ТЕЭТЕТ

«ТЕЭТЕТ» — диалог Платона так называемого «зрелого» периода, в котором ставится вопрос о сущности знания (episteme). Исследование построено как выдвижение и последовательное опровержение трех тезисов: 1) знание есть ощущение (aisthesis) (151е—186е); 2) знание есть истинное мнение (alethes doxa) (187e—201с); 3) знание есть истинное мнение с объяснением (he meta logou alethes doxa) (201c—210d). Для решения теоретической задачи Платон привлекает ряд образов и примеров, тесно связанных с теоретическим содержанием диалога. Сократический метод сравнивается с повивальным искусством, а рождение знания — с родами души (150Ь—с). Особую роль играет здесь и образ самого Теэтета (его схожесть с Сократом позволяет интерпретировать знание как процесс всматривания в себя).         1. Вначале Теэтет определяет знание как aisthesis, что весьма неожиданно для математика. Речь идет не столько об ощущении или даже чувственном восприятии, а, скорее, о непосредственном восприятии вообще. Восприятие означает здесь очевидность того, что непосредственно являет себя (aisthesis поначалу отождествляется с phantasia — 152с). Те или иные феномены («белое», «теплое», «сладкое») возникают в результате встречи, соприкосновения разных типов движения (kinesis), «посредине» (metaxu) между действием и претерпеванием (poiein-paschein) (153e—156е). Познание, таким образом, толкуется как физический процесс. В качестве представителей такого понимания Платон называет Гераклита, Эмпедокла и, что звучит почти как ирония, Гомера и Эпихарма (152е). Но главным адвокатом определения знания как aisthesis выступает здесь Протагор с его тезисом «человек — мера всех вещей». То, что Протагор изображен сторонником «гераклитизма», с исторической точки зрения — весьма сомнительно (как сомнительно и само толкование homo-mensura-тезиса в диалоге). Но Платон меньше всего заинтересован в «адекватном» толковании учения Протагора. Его главная цель — показать абсурдность позиции, согласно которой «ничто само по себе не есть одно» (152d), «ничто не существует само по себе как одно» (meden auto kath´ autho hen on tithentes) (153e). Платон, напротив, утверждает, что познание невозможно без некоторых всеобщностей (koina), в которых синтезировались бы данные различных чувств. В таком предмете, как, напр., сахар, органы наших чувств фиксируют: а) белизну, Ь) сладость, с) определенный запах и т.д. Каждое из названных качеств отличается от каждого др. и само по себе не имеет ничего общего с каждым др. Тогда на основании чего отдельные взаимно-различные качества составляют одну вещь, один предмет, в котором все они образуют некое единство (a+b+с)? Ответ Платона таков: многообразие данностей сводится к единству (mian tina idean) благодаря действиям души (здесь душа — синоним разума, сознания) (184d). Восприятие имеет предикативный характер, и здесь Платон максимально близок к И. Канту. «Душа сама по себе наблюдает общее во всех вещах» (all´ aute di´ autes he psuche ta koina peri panton episkopein), оперируя универсальными категориями бытия—небытия (ousian — to einai), подобия-неподобия (homoioteta—anomoioteta), тождества—различия (to tauton—to heteron), числа (arithmon) и т.д. (185c—e). Здесь содержится явный намек на учение об идеях (софисту Протагору, делающему человека всеобщей мерой, противопоставляется философ, который стремиться постигать вечное и неизменное, почему и философия — «посильное уподобление Богу» (homoiosis theo kata to dunaton) (176b).         2. Вторую дефиницию (знание — alethes doxa) Сократ проверяет с помощью вопроса о возможности «ложного мнения» (pseudes doxa). Тем самым феномен заблуждения впервые рассматривается как серьезная гносеологическая проблема. Различные варианты объяснения ложного мнения Сократ решительно отбрасывает, но при этом негативный результат каждый раз содержит в себе позитивное зерно. Так, напр., отрицание того, что ложное мнение есть мнение о не-сущем, превращается в тезис, согласно которому не-сущее перетолковывается как «то, что есть иначе». Тогда ложное мнение — это «иномнение» (allodoxia): кто-то мнит одно вместо др. (189с). Т.е. ложное приписывание F некоторому А, которое в действительности есть G, толкуется как ложное смешение F и G. Но если «мнить» означает «рассуждать» (когда душа спрашивает и отвечает, утверждает и отрицает о том, что она наблюдает), то невозможно принимать четное за нечетное, быка за лошадь, а стало быть, одно за др. (190а—d). Кажется, что избежать апории можно в том случае, если толковать ложное смешение как частный случай иллюзии, обманчивого восприятия (191b). С помощью модели восковой дощечки вводится теория, согласно которой ложное мнение интерпретируется как неадекватное применение запечатленного в памяти образа (отпечатка) к предмету, воспринимаемому тут и теперь (191с— 193с). Но поскольку предложенная теория усматривает причину ложного мнения в соприкосновении ощущения с мыслью (195b), она исключает возможность заблуждения в самом мышлении, что неверно (196с). Здесь вновь за негативным результатом кроется важная для Платона мысль: в том, что познается, должна обнаруживать себя идея. Мнение соединяет два различных отражения (в душе и в чувственно-воспринимаемом предмете) той же самой идеи. Недаром эта мысль является важным указателем на пути от первого тезиса (поиск оснований знания вовне) ко второму (усмотрение оснований знания в самом разуме — he psyche, hotan aute kath´ auten pragmateuetai peri ta onta — 187a). Примечательно, что образ восковой дощечки с отпечатками, символизирующими обретенные знания, стал весьма популярен в философской традиции. Его использовали и рационалисты (напр., для Р. Декарта оттиск идеи Бога в нашем сознании свидетельствует о ее врожденности), и эмпирики (для Дж. Локка образ восковой дощечки иллюстрирует теорию происхождении всех наших знаний из опыта).         Поиск продолжается с помощью др. модели — модели голубятни, позволяющей по-иному интерпретировать тезис о смешении (197d—е). Обрести правильное мнение означает поймать ручного, «правильного», голубя (напр., поймать голубя «двенадцать» — это сложить пятерку и семерку). Бесспорно, здесь снова задействована концепция припоминания и внутреннего порождения знаний: в душе знатока арифметики «присутствуют знания (epistemai) всех чисел» (198b). Но что означает здесь выражение «поймать ложное знание» (199Ь)? напр., вместо двенадцати — одиннадцать? Нужно ли толковать это так, что ошибающийся неправильно складывает числа «5» и «7», т.е. ложно применяет знание? Если ошибается тот, кто обладает знанием, то получается парадокс: знание порождается незнанием (199d), что опять приводит к апории (200а). Проблематичность всего «долгого пути» обнаруживается в свете нового критерия знания — непосредственной очевидности. Так, риторы и судьи не обучают, но внушают мнения. Судья принимает решение лишь на основании истинного мнения, доподлинно не зная о том, что произошло. Ведь «знать о чем-либо можно, только если ты видел это сам» (idonti monon estin eidenai — 201b—с). Платон использует этимологическую близость знания (как восприятия) с непосредственным усмотрением, видением, что, конечно, можно толковать как намек на теорию идей. В 20 в. Б. Рассел будет различать knowledge by description и knowledge by acquaintance.         3. Третье определение, трактующее знание как правильное мнение с объяснением, и занимает меньшую часть диалога, но содержит важное учение о «логосе». Общим фоном для обсуждения дефиниции служит критика тезиса Антисфена, который различал вещи (как нечто познаваемое) и элементы вещей — stoicheia (как нечто непознаваемое, а только воспринимаемое и именуемое) (201е). Согласно такой теории познать предмет а означает перечислить его составные части X, Y, Z. В таком случае всегда проблематичен переход от непознаваемых элементов к познанию составленного из них целого (203а—205е). Пример с отношением элементов (слогов) к слову (как к целому) предвосхищает диалектику одного и многого в «Пармениде» (где подвергается критике наивная теория идей). И уже после разбора тезиса Антисфена исследуется природа самого объяснения (206с). Логос определяется (1) как артикуляции мышления (206d) или как отражение мысли в звучании; далее, как (2) переход от частей к целому (207а—208Ь); и, наконец, как (3) описание вещи с помощью знака или ее отличительного признака (208с—е). Но последнее уже предполагает правильное мнение, что указывает на круг в рассуждении и вновь приводит к апории (209d—е). Апоретическое завершение роднит «Т.» с ранними диалогами, но уровень обсуждения здесь явно иной. В этом уже преимущественно «теоретическом» диалоге Платон вплотную подходит к ключевым проблемам своей философии.         Влияние круга идей, сформулированных в «Т.», ощутимо как в гносеологических построениях философии Нового времени (кроме вышеприведенных примеров с Декартом и Локком, можно указать на Г. В. Ф. Гегеля, чья критика чувственного познания в «Феноменологии духа» была явно инспирирована Платоном), так и в современных исследованиях (напр., теория восприятия, изложенная во фрагменте 153е, в весьма рафинированной форме воспроизводится А.Н. Уайтхедом, а единственная обширная платоновская цитата в «Философских исследованиях» Л. Витгенштейна (§ 46) — это цитата именно из «Т.»),         А.О. Баумейстер         Лит.: Платон. Собрание сочинений. Т. 2. М., 1993; Васильева Т.В. Беседа о логосе в платоновском «Теэтете» // Платон и его эпоха. М., 1979; Platon. Theatet. Griechisch-Deutsch. Stuttgart, 1989; Graeser A. Theatet // Interpretationen. Hauptwerke der Philosophie. Antike. Stuttgart, 2004; Natorp P. Platos Ideenlehre. Eine Einfiihrung in den Idealismus. Leipzig, 1921.