СЫМА ЦЯНЬ

Сыма Цзычжан. 145(?) до н.э., Сяян (к югу от совр. Ханьчэна пров. Шэньси)- ? Историк, литератор, мыслитель. Сын Сыма Таня, тайшилина (гл. историографа и астролога) при дворе У-ди, императора дин. Зап. Хань (140 - 87 до н.э.). С.Ц. учился у Дун Чжуншу и Кун Аньго. В 20-летнем возрасте начал путешествовать по стране для сбора историч. сведений, преданий, изучения нар. обычаев. Начал службу при дворе в должности ланьчжуна (чина дворцовой охраны). В 108 до н.э., через три года после смерти отца, унаследовал его пост и получил доступ к имп. архивам. Вместе с Тан Ду, Ло Сяхуном и др. учеными-сановниками руководил работой по усовершенствованию календаря, результатом к-рой стал "Тай чу ли" ("Календарь, [созд. в пер. правления под девизом] Тай чу"), обнародованный в 104 до н.э. В 99 до н.э. вступился за военачальника Ли Лина, потерпевшего поражение от сюнну (гуннов) и сдавшегося в плен, навлек на себя гнев императора, заключен в тюрьму и подвергнут оскоплению. После освобождения занял должность чжуншулина - гл. секретаря гос. канцелярии и продолжил работу над первым в Китае историко-биографич. трудом, материалы для к-рого начал собирать его отец. Произв., получившее впоследствии назв. "Ши цзи" ("Историч. записки") и ставшее канонич. для кит. историографии, было завершено в 92 до н.э. Пань Фуэнь Филос. взгляды С.Ц. складывались под воздействием идей разных школ: эклектич. конфуцианства, сильно повлиявшего на философию истории и лит. теорию С.Ц.; эклектич. даосизма и легизма (ветви Шэнь Бухая), определивших его общефилос., политич., социальные и экономич. взгляды; иньян цзя, наложившей отпечаток на мысли С.Ц. о человеке, космосе и истории. Представления С.Ц. о задачах и приемах историографии во многом восходят к идеям школы Гунъян (см. Цзин сюэ), особенно в интерпретации Дун Чжуншу. Так, С.Ц. считал, что добрая воля человека, если ей помешали претвориться в действие, может воплотиться в лит. произв., к-рое прославит своего автора. Моделью такой ситуации, с к-рой С.Ц. соотносил и создание своей истории, было для него написание Конфуцием летописи "Чунь цю", явившей "путь истинного царя" (см. Ван дао) и, т.о., нереализованные потенции самого Конфуция. По С.Ц., эта летопись исправляет мир, как гномон придает прямизну тени, к-рую он отбрасывает: ее слова обладают действенностью магич. свойства и устрашают нарушителей порядка. "Исправление" осуществляется посредством использования в "Чунь цю" особого языка. Так, по С.Ц., называя двух правителей, присвоивших себе титул царя - вана, их княжескими титулами, летопись тем самым порицает их; она умалчивает о нек-рых историч. фактах, если они представляют собой нарушение ритуала; прибегая к умолчаниям, в неявной форме говорит о событиях, современных Конфуцию, и т.п. Т.о., согласно учению Гунъян, образцовый историк не только добросовестно записывает факты, но и "исправляет" историю во имя утверждения идеала мироустроения. Этот подход и особый язык школы Гунъян повлияли на практику С.Ц. Так, он "исправил" историч. материал, введя повествование о племенах сюнну в разд. "Биографии", куда входили рассказы о подданных Хань, хотя правители сюнну тогда возглавляли независимое гос-во. Но если Конфуция он считал творцом - создателем "Чунь цю", то сам претендовал лишь на роль его продолжателя, передающего дела прошлого и упорядочивающего предания. "Ши цзи" С.Ц. рассматривал как произв. теоретич. мысли, выясняющее закономерности истории, соотношение между ее важнейшими силами - Небом (тянь) и людьми, а совр. ему Китай - как итог предшествующей истории. Отмечал влияние древних правителей, перемещения столиц и переселений групп людей на образ жизни, нравы и обычаи. Делил мир на два района - ян [1] (см. Инь ян), где живут "этические люди", китайцы, и инь [1], где обитают воинственные, корыстные варвары и китайцы, отличающиеся воинственностью. Вслед за Дун Чжуншу считал, что правление каждой из предыдущих древних династий имело определенную нравств. специфику, соответствующую ступеням трехчленного историч. цикла (см. Сань цзяо, п. 2). Кроме него С.Ц. усматривал действие в истории двухфазного цикла: "природной сущности" (чжи [4]) и "утонченной формы", или "культуры" (вэнь) (см. там же). Необходимость чередования чжи [4] и вэнь С.Ц. обосновал идеей неотвратимости "расцвета и упадка вещей", восходящей к даос, и общекультурным представлениям о поочередном расцвете противоположностей (см. Инь ян). Считая человеч. "природу" (син [1]) и "чувства" (цин [2]) неизменными, он исходил из существования единых законов нравственности для всех времен. Хотя в основе желаний человека лежит корыстное "стремление к богатству", человек отличается от животных тем, что "лелеет в себе [природу, содержащую] пять неизменных добродетелей (у чан, см. Сань ган у чан)... таит в себе [чувства] любви и отвращения". Средства воспитания человека - "нормы поведения" (ли [2]) и ритуальная музыка. В целом разделяя мнение Дун Чжуншу о "постоянстве" "пути истинного царя" (ван дао), С.Ц. делал акцент не на подражании "древности", а на учете изменчивости историч. обстоятельств и на современности. Так, он доказывал необходимость брать за образец не древних правителей, а государей ""поздних времен" (идея Сюнь Куана, 4 - 3 вв. до н.э.). Важным историч. фактором С.Ц. считал воздаяние за добродетельные или дурные поступки. Оно может последовать и при жизни человека, и через много поколений. Заслуга предка становится источником благ для рода, образует запас его благодати (дэ [1]), к-рая охраняет потомков, но этот запас постепенно иссякает. "Путь" (дао) правящей семьи вследствие этого может прийти в упадок, но мудрое и добродетельное правление способно восстановить благую силу дэ [1] (сю дэ). Однако воздаяние в истории совершается далеко не всегда: бывает, что дурные люди наслаждаются жизнью до глубокой старости. Закон воздаяния нормально проявляется в виде доброй или дурной славы; однако и это правило может не действовать, и долг историка - восстанавливать справедливость по отношению к людям прошлого. С.Ц. придерживался взгляда на мир, наиболее отчетливо выраженного в построениях Дун Чжуншу: Вселенная мыслилась как единый континуум, в к-ром мир людей и мир природы взаимосвязаны и подчинены всеобщим законам. Зависимость между миром небесных тел и об-вом, делами управления, поведением государя, подданных и т.п., выражается в системе соответствий, подчиняющейся схемам взаимодействия сил инь ян и "пяти элементов" (у син [1]). Этими соответствиями С.Ц. объяснял различия в принципах гадания, существовавших в разных районах, особенности рельефа, определяющие черты нац. характера разных народов (напр., воинственность), судьбы история, личностей и династий. Движения планет могут влиять на урожай, определять судьбы войн: небесные знамения указывают, каким образом поступить правителю, и являются реакцией Неба на поступки людей, прежде всего самих правителей. С.Ц. приводит и комментирует слова Сыма Таня о том, что школа иньян цзя предусматривает "великое [количество] предзнаменований", "множество табу и вещей, к-рых следует остерегаться", а это "заставляет людей чувствовать себя связанными и многого бояться". С др. стороны, она же формулирует "великие [правила], как [людям] следовать четырем временам года", чего "нельзя упустить". Эти "великие [правила]" выходят за рамки экономич. (аграрной) сферы и переносят законы природы, выраженные в универсальных системах соответствий, на об-во (см. Сян шу чжи сюэ). Представления о законе воздаяния и о знамениях строились на идее взаимного влечения объектов "того же рода" (тун лэй): так, хорошее поведение (или правление) вызывает "того же рода" отклик со стороны Неба (тянь)- счастье, награду, дурное поведение влечет отрицательную реакцию Неба и т.п. С.Ц. признавал вмешательство Неба в дела людей, объясняя "повелением Неба" (или "небесным предопределением", тянь мин, см. Мин [1]) то, что не мог объяснить исходя из своих представлений о закономерности, - смену династий, нарушения закона воздаяния, редкостное везение и т.п. Понятия "Небо" и "повеление Неба" у С.Ц. внутренне противоречивы. С одной стороны, "путь Неба" - законосообразная связь, к-рую необходимо учитывать людям, с другой - перед "повелением Неба" м.б. бесплодны всякие усилия человека. При этом С.Ц. оставлял за человеком определенную сферу деятельности, в пределах к-рой необходимы сознательные усилия. Действия человека, прежде всего правителя, должны "удовлетворять" все вещи и существа мира, гибко приспосабливаться к переменам обстоятельств, развитие к-рых подчиняется всеобщим законам расцвета и увядания. Только так можно стать "повелителем всех вещей". В целом филос. взгляды С.Ц. эклектичны и отражают различные идеологич. тенденции его эпохи. Ю.Л. Кроль "Конрад Н.И. Полибий и С. Ц. // ВДИ. 1965. №4; Кроль Ю.Л. С.Ц. - историк. М., 1970: Его же. О влиянии "ассоциативного мышления" на "Записи историка" // Историко-филологич. исследования. Сб. статей памяти акад. Н.И. Конрада. М., 1974; Его же. Лит. теория и лит. практика С. Ц. ("Ши цзи" и представления школы Гунъан о воле) // История и культура Китая (сб. памяти акад. В.П. Васильева). М., 1974; Его же. О любви С. Ц. к необычному // 13-я НК ОГК. Ч. 1. М., 1982; Его же. Нек-рые наблюдения над нумерологич. аспектом ранних "образцовых истории" (чжэн ши) // ПП и ПИКНВ. Ч. 1. М., 1987; Его же. К проблеме объективности древнекит. историка // ПП и ПИКНВ. Ч. 1. М., 1991; Ли Чанчжи. С.Ц. чжи жэньго юй фэнгэ (Личность и художеств, стиль С.Ц.). Шанхай, 1949; Ми Чжэньхуай. С.Ц. Шанхай, 1955; Чжэн Хаошэн. С.Ц. нянь у (Погодичная биография С.Ц.). Шанхай, 1956; Се Цземинь. С.Ц. Пекин, 1959; С.Ц.: сюень цзы "Хань шу" (О С.Ц.: извлечения из "Истории [дин.] Хань"). Пекин, 1985; Сяо Ли. С.Ц. пинчжуань (Критич. биография С.Ц.). Тунляо, 1986. См. также лит-ру к ст. "Ши цзи".