СВОБОДА ВОЛИ
СВОБОДА ВОЛИ
божественный дар человеку, который проявляется в свободе выбора между добром и злом, после чего следует ответственность за выбор, что декларируется в Новом Завете, а затем утверждается в патристике и схоластике: человеческий ум дает возможность выбора, но выбирает - его воля.
Источник: Тематический философский словарь
Свобода воли
воля является качеством человека, в первом приближении от него не зависящим, способная действовать самостоятельно, свободно от ее носителя, доопределяя другие качества последнего. В то же время, когда говорят о человеке и его сильной воле, то подразумевают, что именно человек способен, используя волю, руководить своими влечениями, с другой стороны, сила этих влечений и определяет свободу воли, то есть оставляет ей свободу или нет.
Источник: Теоретические аспекты и основы экологической проблемы: толкователь слов и идиоматических выражений
Свобода воли
философское понятие, выражающее способность человека к моральному самоопределению, его моральной автономии, своеобразному интеллектуально-нравственному волеизъявлению. В современной биоэтике понятие свободы воли конкретизируется через такие понятия, как «свобода принятия решения», «свобода действия», «свобода выбора» и выступает в тесной взаимосвязи с нравственно-правовой ответственностью субъекта, принимающего решение в конкретной биомедицинской ситуации.
Свобода воли
способность человеческой души действовать не по непосредственному влечению какого-нибудь побуждения или страсти, но по размышлению, или способность пользоваться своими силами в деяниях, соображаясь с требованиями совести и нравственного закона. Свобода воли должна иметь свой предел внутри— в требованиях нравственного закона и совести, вне — в свободе других лиц, в неуместности нарушения свободы и значения других, как свободных лиц. — Свобода обучения также должна иметь предел, которого требует самое ограждение жизни несовершеннолетних от вреда, которому могут подвергнуть их злоупотребления со стороны совершеннолетних. Полная свобода воспитательного обучения равнялась бы признанию детей безнравственными существами, с внутренней жизнью которых каждый мог бы делать, что ему угодно. Потому-то родители, опекуны, общество и избранные представители его являются защитниками несовершеннолетней личности детей от чужих произволов и дают свободе обучения естественные и осмыслящие ее разумные пределы.
Источник: Философский словарь или краткое объяснение философских и других научных выражений. Киев 1876 г.
СВОБОДА ВОЛИ
(СВОБОДА ВЫБОРА) – философская категория; в самом общем смысле означает способность человека самостоятельно, в соответствии с принятым им мировоззрением, определять свои поступки, действовать на основании собственного решения. Как категория этики свобода воли означает, что, совершая поступок, человек, осуществляет моральный выбор между добром злом, нравственным и безнравственным. Поскольку этот выбор зависит от самого человека, последний обладает моральной ответственностью, его действия могут быть поставлены ему в заслугу или вменены в вину.
Деятельность человека, осуществляемая на основе выбранной цели, в конечном счете отражает законы развития природы и общества, т.е. объективную необходимость. Последняя выражается в интересах и потребностях людей и их общностей, определяя мотивы их поступков. Эту необходимость нельзя рассматривать лишь как нечто внешнее по отношению к человеку, ибо не только действия людей обусловлены законами природы и общества, но и человек в свою очередь способен воздействовать на окружающий мир, преобразовывать его, расширяя тем самым рамки своей свободы и возможности выбора. В пределах общей социально-исторической необходимости, которая осуществляется благодаря совокупности действий громадной массы людей, отдельный человек или относительно большая социальная группа обладают свободой выбора.
Литература: [113].
Деятельность человека, осуществляемая на основе выбранной цели, в конечном счете отражает законы развития природы и общества, т.е. объективную необходимость. Последняя выражается в интересах и потребностях людей и их общностей, определяя мотивы их поступков. Эту необходимость нельзя рассматривать лишь как нечто внешнее по отношению к человеку, ибо не только действия людей обусловлены законами природы и общества, но и человек в свою очередь способен воздействовать на окружающий мир, преобразовывать его, расширяя тем самым рамки своей свободы и возможности выбора. В пределах общей социально-исторической необходимости, которая осуществляется благодаря совокупности действий громадной массы людей, отдельный человек или относительно большая социальная группа обладают свободой выбора.
Литература: [113].
Источник: Методология: словарь системы основных понятий. 2013
СВОБОДА ВОЛИ
способность человека делать сознат. выбор в своих действиях в соответствии с поставленными им целями. В ре-лиг. направлениях, разделяющих идею божеств, предопределения, С. в. практически отрицается. Однако в таком случае возникает непреодолимое противоречие: отрицание С. в. фактически снимает с человека ответственность за его грехи. Пытаясь преодолеть это противоречие, правосл., католич., ислам, теологи стремятся сочетать веру в божеств, предопределение с признанием, что человек обладает С. в., к-рая понимается как свобода выбора между добром и злом. Т. о., человек оказывается ответственным за греховные поступки. С. в. в ее религ. понимании не зависит от внешних условий, полностью обусловлена отношением индивида к богу. Однако в рамках религ. концепций невозможно разрешение всех возникающих противоречий. Неразрешимой оказывается и проблема наследственной вины, греховности человека от рождения (см. Первородный грех). Только марксист, философия дает последовательно науч. представление о С. в. Она исходит из того, что деятельность людей детерминирована внешними условиями, но при этом человек обладает свободой выбора. Познавая закономерности окружающего мира, он может принимать решения с учетом всех внешних факторов. Как отмечал Энгельс, С. в. -это способность принимать решения со знанием дела. Отсюда следует вывод о моральной и соц. ответственности личности за свои поступки. Марксист, учение, основанное на диалектико-материали-стич. подходе к проблеме С. в., решительно отвергает как фатализм, так и волюнтаризм, антинауч. концепции, страдающие прямолинейностью и односторонностью.
Источник: Атеистический словарь
Свобода Воли
Свобода желания, абсолютная и ничем не детерминированная; «способность определять себя, не будучи определяемым ничем» (Марсель Конш, «Алеаторика», V, 7). Это довольно мистическая способность, принадлежащая строго сфере метафизики. Если бы могли ее объяснить (причинами) или познать (с помощью науки), то она перестала бы быть свободной. Верить в нее можно, только отказавшись от попыток ее понять, или понимать ее как иллюзию, прекратив в нее верить. В этом вопросе необходимо сделать выбор между Декартом и Спинозой, между Аленом и Фрейдом, между экзистенциализмом, в частности в изложении Сартра, и тем, что я за неимением лучшего называю инсистанциализмом, одним словом, между свободой воли и освобождением.
Не следует путать свободу воли с неопределенностью. Электрон, даже если он ничем не детерминирован, не обладает свободой воли (которая предполагает желание), так же как мозг, зависящий от индетерминированных частиц, не становится благодаря этому свободным (поскольку он зависит не только от себя, но и от чего‑то еще). Свобода воли не является также спонтанностью желания, которая, как указывают Лукреций и стоики, предстает скорее как определенная способность к самоопределению. Но она берет понемножку от того и другого, выступая как индетерминированная спонтанность, обладающая – и в этом ее главная тайна – способностью выбирать себя или творить себя самое, что предполагает (поскольку выбирать можно только будущее), что она необъяснимым образом предшествует сама себе (миф об Эре у Платона; сверхчувственное у Канта; первоначальный проект или существование, предшествующее сущности у Сартра). Мой выбор в том или ином случае объясняется не тем, что я есть; напротив, этот первоначальный выбор объясняет, чем я являюсь. Изначально я не есть ничто, но мое ничто имеет свободу выбирать, кем мне быть. «Каждая личность, – пишет Сартр в “Бытии и ничто”, – есть абсолютный выбор себя». Свобода воли и есть этот выбор, вернее (поскольку, чтобы выбирать, надо сначала быть), невозможность этого выбора.
Не следует путать свободу воли с неопределенностью. Электрон, даже если он ничем не детерминирован, не обладает свободой воли (которая предполагает желание), так же как мозг, зависящий от индетерминированных частиц, не становится благодаря этому свободным (поскольку он зависит не только от себя, но и от чего‑то еще). Свобода воли не является также спонтанностью желания, которая, как указывают Лукреций и стоики, предстает скорее как определенная способность к самоопределению. Но она берет понемножку от того и другого, выступая как индетерминированная спонтанность, обладающая – и в этом ее главная тайна – способностью выбирать себя или творить себя самое, что предполагает (поскольку выбирать можно только будущее), что она необъяснимым образом предшествует сама себе (миф об Эре у Платона; сверхчувственное у Канта; первоначальный проект или существование, предшествующее сущности у Сартра). Мой выбор в том или ином случае объясняется не тем, что я есть; напротив, этот первоначальный выбор объясняет, чем я являюсь. Изначально я не есть ничто, но мое ничто имеет свободу выбирать, кем мне быть. «Каждая личность, – пишет Сартр в “Бытии и ничто”, – есть абсолютный выбор себя». Свобода воли и есть этот выбор, вернее (поскольку, чтобы выбирать, надо сначала быть), невозможность этого выбора.
Источник: Философский словарь.
СВОБОДА ВОЛИ
способность принимать решения и поступать со знанием дела, формирующаяся в ходе познания закономерностей реального мира, в процессе овладения этими закономерностями. Идею абсолютной С. в. отстаивают последователи субъективизма и волюнтаризма (Шопенгауэр, Ницше, экзистенциалисты и др.). Первоисточником решений воли, ее свободы выступает у них сама воля, или же свобода берется ими в качестве субстанции, как нечто первичное по отношению к бытию и существованию. Подобные концепции обычно оказываются теоретическим оправданием произвола, с другой стороны, они возлагают только на человека ответственность за то, кем он стал, за его поступки, за все свершившееся, игнорируя социальные и иные условия, в к-рых принимаются и реализуются решения. Существуют и противоположные взгляды, отрицающие С. в. у человека. При этом многие религиозные учения (кальвинизм и др.) приписывают ее лишь богу. А у представителей механистического детерминизма (Гоббс, Гольбах и др.) воля индивида оказывается однозначно и целиком обусловленной внешними факторами, как звено в причинной цепи событий. В лучшем случае такой взгляд превращает человека в «духовный автомат», а проведенный последовательно приводит к фатализму, к отрицанию ответственности личности за свои поступки. Марксистско ленинская философия решает проблему С. в. с позиций диалектико-материалистического детерминизма. Причинная обусловленность волевых решений и человеческих поступков «нимало не уничтожает ни разума, ни совести человека, ни оценки его действий» (Ленин). Ведь человек не только продукт обстоятельств и истории, но и творец их. В процессе творчества перед ним открывается многообразие возможностей, путей, целей, по-разному отражающих закономерности объективного мира. Часто от самого человека зависит, какую из возможностей он выберет. Здесь решает его воля, однако не «чистая воля» (как полагают идеалисты), а связапная со всей структурой личности, с ее разумом, чувст вамп и опытом, с главным в ней— мировоззренческими ценностями. Наиболее разумна и свободна воля человека, выбирающего борьбу за гуманистические идеалы, револю1$ионное преобразование мира, что совпадает с необходимостью исторического развития. Наименее разумна воля того, кто выбирает т. наз. отрицательную свободу, т. е. отрекается от всего земного (напр., религиозный аскет), а фактически обрекает себя на одиночество, социальную смерть.
Источник: Краткий словарь по философии. 1970
СВОБОДА ВОЛИ
понятие европейской моральной философии, окончательно оформившееся у И. Канта в значении интеллигибельной способности индивида к моральному самоопределению. В ретроспективном плане (до- или посткантовские теории) термин «С.в.» можно рассматривать как историко-философскую метафору: ее содержание значительно шире возможного нормативного значения термина, в котором акцентируется смысл «свобода», а «воля» легко заменяется «решением», «выбором» и т.п. эквивалентами. Однако на протяжении многих веков содержательное «ядро» метафоры демонстрирует высокую степень инвариантности основных проблем: что такое моральное действие? подразумевает ли оно в м е -н и м о с т ь С.в.? Иными словами, д о л ж н а ли быть возможна моральная автономия (как условие моральности и как способность к порождению внепри-родной причинности) и каковы ее пределы, т.е. как соотносится природный (божественный) детерминизме интеллектуально-нравственной свободой субъекта?
В истории философии можно выделить два основных способа дедукции понятия о С.в. Первый (его придерживались Аристотель, Фома Аквинский и Г.В.Ф. Гегель) сводится к аналитической дедукции понятия о С.в. из самого понятия воли как способности разума к самоопределению, к порождению особой причинности. Второй способ (прослеживается от Платона и стоиков через Августина и ббльшую часть схоластов к Канту) — постулирование С.в. как независимости от внешней (природной или божественной) причинности и в силу этого как способности к самоопределению. Для второго способа существуют и две разновидности обоснования. Во-первых, теодицея (известная со времен Платона и нашедшая завершение у Г.В. Лейбница), где С.в. постулируется для доказательства невиновности божества в мировом зле. Во-вторых, противоположный по исходной посылке (отрицание всякой теодицеи), но сходный по принципу кантовский способ доказательства, где С.в. постулируется морально-законодательствующим разумом. Эти две разновидности доказательства сходны в том смысле, что не зависят от содержательного определения воли: довольно допущения некоей величины, которая обеспечивает формальную корректность «уравнений морали». Именно поэтому «С.в.» эквивалентна здесь «свободе выбора», «решения» и т.д.
О Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М., 2000; Vervieyen J. Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik. Heidelberg, 1909; Clark M.T. Augustine. Philosopher of Freedom. A Study in Comparative Philosophy. New York, 1958; Adkins A. Merit and Responsibility. A Study in Greek Values. Oxford, 1960; Dihle A. Die goldene Regel. Eine Einfuhrung in die Geschichte der antiken und fruchristlichen Vulgarethik. Gottingen, 1962; Ho/I J. Historische und systemati-sche Untersuchungen zum Bedingungsverhaltnis von Freiheit und ferantwortlichkeit. KOnigstein, 1980.
В истории философии можно выделить два основных способа дедукции понятия о С.в. Первый (его придерживались Аристотель, Фома Аквинский и Г.В.Ф. Гегель) сводится к аналитической дедукции понятия о С.в. из самого понятия воли как способности разума к самоопределению, к порождению особой причинности. Второй способ (прослеживается от Платона и стоиков через Августина и ббльшую часть схоластов к Канту) — постулирование С.в. как независимости от внешней (природной или божественной) причинности и в силу этого как способности к самоопределению. Для второго способа существуют и две разновидности обоснования. Во-первых, теодицея (известная со времен Платона и нашедшая завершение у Г.В. Лейбница), где С.в. постулируется для доказательства невиновности божества в мировом зле. Во-вторых, противоположный по исходной посылке (отрицание всякой теодицеи), но сходный по принципу кантовский способ доказательства, где С.в. постулируется морально-законодательствующим разумом. Эти две разновидности доказательства сходны в том смысле, что не зависят от содержательного определения воли: довольно допущения некоей величины, которая обеспечивает формальную корректность «уравнений морали». Именно поэтому «С.в.» эквивалентна здесь «свободе выбора», «решения» и т.д.
О Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М., 2000; Vervieyen J. Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik. Heidelberg, 1909; Clark M.T. Augustine. Philosopher of Freedom. A Study in Comparative Philosophy. New York, 1958; Adkins A. Merit and Responsibility. A Study in Greek Values. Oxford, 1960; Dihle A. Die goldene Regel. Eine Einfuhrung in die Geschichte der antiken und fruchristlichen Vulgarethik. Gottingen, 1962; Ho/I J. Historische und systemati-sche Untersuchungen zum Bedingungsverhaltnis von Freiheit und ferantwortlichkeit. KOnigstein, 1980.
Источник: Философия: энциклопедический словарь
СВОБОДА ВОЛИ
филос. понятие, обозначающее филос.-этич, проблему - самоопределяем или детерминирован человек в своих действиях, т. е. вопрос об обусловленности человеч. воли. Ожесточенные споры, ведущиеся вокруг С. в. со времен Сократа, вызваны особой жизненной значимостью этой проблемы, ибо от ее решения зависит признание ответственности человека за свои поступки. Если каждое действие строго предопределено и не может быть иным, чем оно есть, то его нельзя вменить в вину или поставить в заслугу. Но, с др. стороны, представление о воле как ничем заранее не обусловленной «конечной причине» морального действия предполагает разрыв причинного ряда природных явлений, что противоречит потребности науч. объяснения.
В соответствии с двумя сторонами этой антиномии в истолковании С. в. выявились гл. обр. две филос. позиции: детерминизм, отстаивающий причинную обусловленность воли, и индетерминизм, отвергающий ее. Сообразно факторам (физическим, психическим и др.), признаваемым причиной волевых актов, среди филос. детерминистич. концепции принято различать «геометрич.», или механич., детерминизм (Спиноза, Гоббс) и менее строгий - детерминизм психический, или психологический (Т. Липпс). Примером наиболее последовательного индетерминизма могут служить учения И. Г. Фихте и ?. Ф. Мен де Бирана.
Однако в истории философии распространены скорее смешанные, эклектич. доктрины С. в., сочетающие противоположные позиции. Таков дуализм Канта. Как разумное существо, принадлежащее интеллигибельному (умопостигаемому) миру, человек, по мысли Канта, обладает С. в. Но в эмпирич. мире, где господствует естеств. необходимость, он несвободен в своем выборе, а воля его причинно обусловлена. Следы подобной двойственности носит и концепция Шеллинга: с одной стороны, он определяет свободу как внутр. необходимость, с другой - признает самополагающий характер первоначального акта выбора. Гегель, провозглашая С. в., по существу наделяет ею не человека, а «мировой дух», воплощающий «чистое» понятие С. в.
В идеалистич. философии кон. 19-20 вв. среди тенденций в истолковании С. в. преобладает волюнтаристский и персоналистич. индетерминизм, а также распространена позитивистская установка обходить эту проблему. У Бергсона, напр., обе эти тенденции переплетаются. В своей защите С. в. он ссылается на органич. цельность и уникальность душевных состояний, не поддающихся разложению на отд. элементы и постольку, согласно Бергсону, причинно не обусловленных. Виндельбанд рассматривает волевые акты в одних случаях как причинно обусловленные, в других - как свободные. Проблема С. в. стоит в центре внимания атеистич. экзистенциализма (Сартр, Камю), к-рый усматривает в человеке носителя абс. свободы, противостоящего внеш. миру, сводя по существу С. в. к своеволию.
В теистич. религ. учениях проблема С. в. ставится в плане самоопределения человека по отношению к богу, причем само понятие С. в., без к-рого невозможна религ. этика, сталкивается с понятием «благодати» и непреложного божеств. предопределения. Попытки разрешить возникающие здесь противоречия порождали различные, часто противоположные течения религ. философии (напр., томизм и молинизм в католицизме, кальвинизм и арминианство в протестантизме). Крайние религиозно-детерминистские варианты учений о предопределении, ставящие человеч. личность в абс. зависимость от сверхъестеств. силы, божеств. воли, составляют совместно с натуралистич. детерминизмом и с языческой верой в судьбу осн. набор концепций фатализма.
В соответствии с двумя сторонами этой антиномии в истолковании С. в. выявились гл. обр. две филос. позиции: детерминизм, отстаивающий причинную обусловленность воли, и индетерминизм, отвергающий ее. Сообразно факторам (физическим, психическим и др.), признаваемым причиной волевых актов, среди филос. детерминистич. концепции принято различать «геометрич.», или механич., детерминизм (Спиноза, Гоббс) и менее строгий - детерминизм психический, или психологический (Т. Липпс). Примером наиболее последовательного индетерминизма могут служить учения И. Г. Фихте и ?. Ф. Мен де Бирана.
Однако в истории философии распространены скорее смешанные, эклектич. доктрины С. в., сочетающие противоположные позиции. Таков дуализм Канта. Как разумное существо, принадлежащее интеллигибельному (умопостигаемому) миру, человек, по мысли Канта, обладает С. в. Но в эмпирич. мире, где господствует естеств. необходимость, он несвободен в своем выборе, а воля его причинно обусловлена. Следы подобной двойственности носит и концепция Шеллинга: с одной стороны, он определяет свободу как внутр. необходимость, с другой - признает самополагающий характер первоначального акта выбора. Гегель, провозглашая С. в., по существу наделяет ею не человека, а «мировой дух», воплощающий «чистое» понятие С. в.
В идеалистич. философии кон. 19-20 вв. среди тенденций в истолковании С. в. преобладает волюнтаристский и персоналистич. индетерминизм, а также распространена позитивистская установка обходить эту проблему. У Бергсона, напр., обе эти тенденции переплетаются. В своей защите С. в. он ссылается на органич. цельность и уникальность душевных состояний, не поддающихся разложению на отд. элементы и постольку, согласно Бергсону, причинно не обусловленных. Виндельбанд рассматривает волевые акты в одних случаях как причинно обусловленные, в других - как свободные. Проблема С. в. стоит в центре внимания атеистич. экзистенциализма (Сартр, Камю), к-рый усматривает в человеке носителя абс. свободы, противостоящего внеш. миру, сводя по существу С. в. к своеволию.
В теистич. религ. учениях проблема С. в. ставится в плане самоопределения человека по отношению к богу, причем само понятие С. в., без к-рого невозможна религ. этика, сталкивается с понятием «благодати» и непреложного божеств. предопределения. Попытки разрешить возникающие здесь противоречия порождали различные, часто противоположные течения религ. философии (напр., томизм и молинизм в католицизме, кальвинизм и арминианство в протестантизме). Крайние религиозно-детерминистские варианты учений о предопределении, ставящие человеч. личность в абс. зависимость от сверхъестеств. силы, божеств. воли, составляют совместно с натуралистич. детерминизмом и с языческой верой в судьбу осн. набор концепций фатализма.
Источник: Советский философский словарь
СВОБОДА ВОЛИ
философская категория; в самом общем смысле означает способность человека самостоятельно, в соответствии с принятым им мировоззрением, онределять свои поступки действовать на основании собственного решения. Как категорий этики С. в. означает, что, совершал поступок, человек, осуществлявший моральный выбор между добром злом, нравственным и безнравственным. Поскольку этот выбор зависит от самого человека, последний обладает моральной ответственностью, его действия могут быть поставлены ему в заслугу или вменены в вину. Проблема С. в. в истории этики часто истолковывав лась идеалистически. Представители индетерминистской концепцвй (Причинность) С. в. рассматривают ее вне зависимости от к.-д., внешних причин. Источник актива, ности человека и его способности выбирать поступки усматривается ими в самой воле, к-рая якобы противостоит всякой необходимости. Отрыв С. в. от объективног мира тесно связан с утверждением о принципиальной невозможю сти осуществить ее в реально действительности, с ограничением ее проявлений лишь сферой духа¦ Уже в древности Эпиктет высказывал мысль, что добро и зло находятся лишь в разуме человека, а потому «акт насилия, которм могло бы лишить нас свободы выбора». В сущности, тот же вкладывает в понятие С. в. новое время Кант, к-рый разгрг чивает действительность на естественной необходимости, человек поступает как природ и несвободное существо, до законам причинности, и на умопостигаемый мир, находящийся вне пространства и времени, где человек только и обладает С. в. Согласно Канту, свободной является лишь «добрая доля», но эта воля оказывается, по существу, неспособной проявить себя практически, в мире необходимости. Для буржуазных теоретиков более позднего периода характерно представление о свободной воле (берется ли она в качестве свойста человека или превращается в нечто абсолютное, самостоятельное) как о ничем не ограниченном произволе (Штирнер, Ницше, Шопенгауэр). Это нередко приводит их к обоснованию крайнего индивидуализма и аморализма. Понятие свободной води - одна из центральных категорий этики экзистенциализма и персонализма. Мыслители-материалисты (Гоббл, фр. материалисты XVIII в., рус. революционною демократы) отвергали ин-детерянынстское понимание С. в. на том основании, что все действия человека причинно обусловлены, Но представителям домарксистской этики так и не удалось ответить на вопрос: каким образом можно совместить способность человека выбирать свои поступки с объективными законами мира? Поэтому ми. из них, трактуя причинную обусловленность человеческой деятельности механистически, приходили к выводу, что каждое действие человека заранее предопределено общим ходом вещей (Гоббс, Гольбах, А. Коллинз). Т. обр., неверное решение проблемы С. в. приводит мыслителей в итоге к одной из двух крайностей - к волюнтаризму или фатализму. Подлинное решение проблемы С. в. дает только марксистско-ленин-ская теория. Деятельность человека, осуществляемая на основе выбранной цели, в конечном счете отражает законы развития природы и об-ва, т. е. объективную необходимость. Последняя выражается в интересах и потребностях людей и классов, определяя мотивы их пиступкив. Эту необходимость нельзя рассматривать лишь как нечто вяешже до отношению к человеку, ибо не только действия людей обусловлены законами природы У об-ва, но н человек в свою очередь способен воздействовать на окружающий мир, преобразовывать его, расширяя тем самым рамки своей свободы и возможности выбора. В пределах общей социально-исторической необходимости, к-рая осуществляется благодаря совокупности действий громадной массы людей, отдельный человек или относительно большая социальная группа обладают свободой выбора (напр., в вопросе о том, на сторону какого класса стать, примкнуть или не примкнуть к определенному общественному движению, как поступить в личной жизни н т. а.). Именно в этих границах марксистская этика и ставит вопрос об ответственности человека за свои востувки (см. также Деятельность, Свобода нравственная. Самодеятельность и творчество).
Источник: Словарь по этике
СВОБОДА ВОЛИ
способность человека к самоопределению в своих действиях. В контесте раннегреческой культуры в понятии С. В. акцентируется не столько философско-категориальное, сколько юридическое значение. Свободный человек - это гражданин полиса, тот, кто живет на земле своих предков. Противоположность ему - военнопленный, увезенный на чужбину и превращенный в раба. Исток свободы личности - полис, его земля (Солон); свободен от рождения живущий на земле полиса, где установлен разумный закон. Поэтому антоним термина "свободный" - не столько "раб", сколько "негрек", "варвар". В гомеровском эпосе понятие свободы обнаруживает еще один смысл. Свободный человек тот, кто действует без принуждения, в силу собственной натуры. Предельно возможное выражение свободы - в действиях героя, преодолевающего судьбу и тем сравнивающегося с богами. Теоретическая предпосылка научно-философской постановки вопроса о СВ. складывается в мышлении софистов, противопоставлявших "фюсис" (единственно возможный, порожденный самой природой порядок) и "но-мос" (порядок жизни, самостоятельно устанавливаемый каждым народом). Сократ подчеркивает решающую роль знания в осуществлении свободы. Подлинно свободный, нравственный поступок возможен лишь на основе ясных понятий блага и доблести. Никто не может поступать дурно по доброй воле, человек стремится к лучшему в своих поступках, и лишь незнание, невежество толкает его на неверный путь. Платон связывает понятие СВ. с бытием блага как высшей "идеи". Благо освящает порядок, действующий в мире как порядок целесообразный. Поступать свободно - значит действовать, ориентируясь на идеал блага, согласуя личные устремления с общественной справедливостью. Аристотель рассматривает проблему СВ. в контексте нравственного выбора. Свобода связана со знанием особого рода - знанием-умением ("фронесис"). Оно отлично от знания-"технэ", обеспечивающего решение задач по известному образцу. Нравственное знание-умение, прокладывающее путь свободе, ориентирует на выбор лучшего поступка в контексте этического выбора. Источник такого знания - специфическая нравственная интуиция, которая воспитывается у человека жизненными испытаниями. Стоицизм развивает свое видение свободы, признавая приоритет провидения в жизни человека. Самостоятельное значение личности стоики усматривают в соблюдении обязанностей и долга (Панэций). При этом провидение может рассматриваться и как закон природы, и как воля в человеке (Посидоний). Воля в последнем случае выступает как орудие борьбы против судьбы, и как таковая требует особого воспитания. Эпикур рассматривает вопрос о СВ. в своей атомистической физике. Последняя противостоит детерминистской атомистике Демокрита. Физика Эпикура обосновывает возможность СВ.: в качестве ее физической модели Эпикур указывает на возможность свободного отклонения атома от прямолинейной траектории. Причины такого отклонения не внешние, оно происходит совершенно спонтанно. Особый этап в постановке вопроса о СВ. составила христианская идеология. Человек призван осуществить свою сущность в единстве с Божеством, учит Библия. Проблема однако состоит в том, чтобы соединить универсализм Божи-ей воли, с одной стороны, и нравственное усилие человека, еще не достигшего (а по сути никогда и не достигающего) соединения с Божеством, - с другой. Христианская литература, касающаяся данной проблемы, может быть классифицирована по признаку акцентирования той или другой стороны этого взаимодействия. Так, Пелагий (5 в.) обосновывает достаточно широкое толкование христианской идеи об участии воли человека в оформлении его судьбы, невольно принижая значение искупительной жертвы Христа. Идею универсальности Провидения в полемике с этой точкой зрения защищает Августин. Осуществление добра в деятельности человека возможно только с помощью благодати Божией. Причем ее действие Августин не связывает с сознательным обращением к ней со стороны человека. Она проявляется независимо от него. Фома Аквинский усматривает сферу СВ. в выборе целей и средств достижения блага. По его утверждению, к цели ведет лишь один верный путь. Разумное существо необходимо стремится к добру, зло же, как результат рационального выбора невозможно. Разнообразие позиций проявляется и в эпоху Реформации, Эразм Роттердамский защищает идею СВ. Против нее выступает Лютер, настаивая на буквальном прочтении догмата о Божественном предопределении. Бог, изначально, призвал одних людей к спасению, других приговорил к вечным мукам. Будущая судьба человека остается, однако, неизвестной ему самому. Лютер при этом указывал на особую сферу бытия, "испытывая" которую личность в состоянии рассмотреть проступающие в ней знаки избранности. Речь идет о сфере человеческой повседневности и прежде всего о профессиональной деятельности, успешное осуществление которой есть признак состоятельности (избранности) личности перед лицом мира и Бога. Аналогичную позицию занимает и Кальвин, считающий, что Воля Божья всецело программирует бытие человека. Протестантизм практически низводит свободу воли к минимальному значению. Фундаментальный парадокс протестантской этики состоит, однако, в том, что постулируя пассивность человеческой воли в осуществлении Божией благодати, она, заставляя человека разыскивать "шифры" избранничества, тем самым сумела воспитать активистский тип личности. С протестантизмом полемизировал иезуит Л. де Молина (1535- 1600): среди различных видов всевидения Божия его теория выделяла особое "среднее знание" о том, что может произойти вообще, но конкретно осуществится при соблюдении определенного условия. Это условие Молина и связывал с живой человеческой волей. Этот взгляд получил свое дальнейшее развитие у Суареса, считавшего, что Бог сообщает свою благодать лишь тем действиям человека, в ходе совершения которых помощь Бога не подавляет СВ. Учение К. Янсения (1585-1638) по сути возрождает идеи Кальвина и Лютера - человек волен выбирать не между добром и злом, а лишь между различными видами греха. Аналогичный взгляд был развит также мистиком М. де Молиносом, утверждавшим идею пассивности человеческой души перед лицом Бога (см. Квиетизм). Тема СВ. обнаруживает себя и в философии Нового времени. Для Гоббса СВ. означает прежде всего отсутствие физического принуждения. Свобода интерпретируется им в индивидуально-естественном измерении: человек тем более свободен, чем больше возможностей для саморазвития открывается перед ним. Свобода гражданина и "свобода" раба различаются только количественно: первый не обладает абсолютной свободой, о втором нельзя сказать, что он совершенно несвободен. Согласно Спинозе свободен только Бог, т.к. только его действия детерминированы внутренней закономерностью, человек же как часть природы несвободен. Тем не менее он стремится к к свободе, переводя неотчетливые идеи в отчетливые, аффекты - в рациональную любовь к Богу. Разум умножает свободу, страдания сокращают ее, - считает Лейбниц, различая свободу негативную (свободу от...) и позитивную (свободу для...). Для Локка понятие свободы равнозначно свободе действия; свобода - это способность действовать в соответствии с сознательным выбором. Именно СВ., противопоставляемая разуму, выступает фундаментальным определением человека, - таков взгляд Руссо. Переход от естественной свободы, ограниченный силами самого индивида, к "моральной свободе" возможен через использование законов, которые люди предписывают сами себе. Согласно Канту, СВ. возможна лишь в сфере нравственной закономерности, противополагающей себя закономерности природы. Для Фихте свобода - это инструмент осуществления нравственного закона. Шеллинг находит свое решение проблемы СВ., считая действия свободными, если они проистекают из "внутренней необходимости сущности", свобода человека состоит на перепутье между Богом и природой, бытием и небытием. Согласно Гегелю, христианство вносит в сознание европейского человека идею о том, что история - это процесс в осознании свободы. Ницше считает всю историю морали - историей заблуждений относительно СВ. Согласно его воззрению, СВ. - фикция, "заблуждение всего органического". Самоосуществление воли к власти предполагает ее очищение от моральных идей свободы и ответственности. Марксистская философия видела условие свободного развития в том, что ассоциированные производители оказываются в состоянии рационально регулировать обмен веществ между обществом и природой. Рост производительных сил общества создает материальные предпосылки для свободного развития индивидов. Царство подлинной свободы мыслилось в марксизме как коммунизм, уничтожающий частную собственность, эксплуатацию, а тем самым и саму основу принуждения. СВ. - одно из центральных понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера. Свобода - самое глубокое определение бытия, "основа основ", помещающая экзистенцию в перманентную ситуацию выбора. Аналогичным образом и для Сартра свобода - не качество индивида или его действий, это скорее сверхисторическое определение родовой сущности человека. Свобода, выбор и временность суть одно и то же, считает философ. В русской философии проблема свободы, СВ. специально разрабатывалась Бердяевым. Миру объектов, где царят страдания и зло, противостоит творчество, призванное преодолеть консервативные формы объективаций. Результаты творчества неизбежно будут объективированы, но сам творческий акт столь же неизбежно является свободным. Пожалуй, доминирующей тенденцией в трактовках СВ. (особенно в 20 ст.) выступает точка зрения, согласно которой человек всегда достоин того, что с ним случается. Найти основания для оправдания можно лишь в "пограничных" случаях.
А.П. Ждановский
А.П. Ждановский
Источник: Новейший философский словарь
СВОБОДА ВОЛИ
понятие европейской моральной философии, окончательно оформившееся у И. Канта в значении интеллигибельной способности индивида к моральному самоопределению. В ретроспективном плане термин «свобода воли» можно рассматривать как историко-филоеофскую метафору: ееисторически зафиксированные коннотации значительно шире возможного нормативного значения термина, в котором акцентируется смысл понятия «свобода», а «воля» может быть заменена «решением», «выбором» и т. п. эквивалентами. Однако на протяжении многих веков содержательное «ядро» метафоры демонстрирует высокую степень инвариантности основных проблем: что такое моральное действие; подразумевает ли вменяемость свободу воли? Иными словами: должна ли существовать моральная автономия (как условие моральности и как способность к порождению внеприродной причинности) и каковы ее пределы, т. е. как соотносится природный (божественный) детерминизм с интеллектуально-нравственной свободой субъекта?
В истории философии можно выделить два основных способа дедукции понятия о свободе воли. Первый (его придерживались Аристотель, Фома Аквинский и Гегель) сводится к аналитической дедукции понятия о свободе воли из самого понятия воли как способности разума к самоопределению и порождению особой причинности. Второй способ (прослеживается от Платона и стоиков через Августина и большую часть схоластов вплоть до Канта) — постулирование свободы воли как независимости от внешней (природной или божественной) причинности и в силу этого как способности к самоопределению. Для второго способа существуют две разновидности обоснования. Во-первых, теодицея (известная со времен Платона и нашедшая завершение у Лейбница), где свобода воли постулируется для доказательства невиновности божества в мировом зле. Во-вторых, противоположный по исходной посылке (отрицание всякой теодицеи), но сходный по принципу кантовский способ доказательства, где свобода воли постулируется морально законодательствующим разумом. Эти два доказательства сходны в том смысле, что не зависят от содержательного определения воли: довольно допущения некоей величины, которая обеспечивает формальную корректность «уравнений морали». Именно поэтому «свобода воли» эквивалентна здесь «свободе выбора», «решения» и т. д.
«Свобода воли» в античной и средневековой мысли (греч. реже ; лат. arbitrium, liberum arbitrium). Греческая моральная рефлексия зародилась в универсальной космологической парадигме, позволявшей объяснять моральный, социальный и космический порядки друг через друга: моральность выступала как одна из характеристик «включенности» индивида в течение космических событий. Закон космического воздаяния, выступавший в облике рока или судьбы, выражал идею имперсональной компенсаторной справедливости (четко сформулированную, напр., Анаксимандром — В I): принципиальное значение имеет не субъективная вина, а необходимость возмещения ущерба, нанесенного порядку любым «виновником» или «причиной». В архаическом и предклассическом сознании доминирует тезис: ответственность не предполагает свободу воли как непременное условие (напр., II. XIX 86; Hes. Theog. 570 sq.; 874; Opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch. Pers. 213214; 828; Soph. Oed. Col. 282; 528; 546 sq.; 1001 sq.).
Сократ и Платон открыли новые подходы к проблеме свободы и ответственности: вменение более устойчиво связывается с произвольностью решения и действия, моральность понимается как эпифеномен высшего нравственного блага, а свобода — как способность к добру. Ответственность у Платона еще не становится в полной мере моральной категорией, но уже и не остается только проблемой нарушения космического порядка: человек ответствен потому, что обладает знанием нравственно-должного (параллели у Демокрита — 33 с.; 601—604; 613—617; 624 Лурье). Добродетельность действия отождествляется с его разумностью: никто не погрешает добровольно ( Gorg. 468 cd; 509 e; Legg. 860 d sq.). Из потребности оправдать божество Платон разрабатывает первую теодицею: каждая душа сама выбирает свой жребий и несет ответственность за выбор («Это — вина избирающего; бог невиновен» — (Rep. 617 e, ср. Tim. 29 e sd.). Однако свобода для Платона заключена не в автономии субъекта, а в аскетическом состоянии (в причастности знанию и умопостигаемому высшему благу).
Платоновская теория представляет собой переходный этап от архаических схем к Аристотелю, с которым связан важный момент осмысления свободы воли: понимание «волевого» как самоопределения разума, позволяющее говорить о «спонтанности» произвола и аналитически выводить понятие о независимости решений разума из понятия о самом решении; определение добровольного как «того, что от нас зависит» и указание на безусловную связь вменения с добровольностью поступка. Разум впервые понимается как источник специфической причинности, отличной от прочих видов — природы, необходимости, случая, привычки (Nie. Eth. Ill 5,1112a31 s.; Rhet.l 10,1369 a 5—6); произвольное — как то, причина чего находится в совершающем действие (Nie. Eth. Ill 3,1111 а 21 s.;III5, 1112 a 31; Magn. Мог. 117, 1189 а 5 sq.), или «то, что от нас зависит» ( ) — вменение имеет смысл только в отношении разумно-произвольных действий Nie. Eth. Ill I, 1110 b l s.; Magn. Мог. 113,1188" a 25 s.). Понятие «виновности» получает, т. о., субъективно-персональный смысл. Аристотель очертил будущий смысловой круг терминов «воля», «выбор» («решение»), «произвольное», «цель» и т. д. Все термины были восприняты Стоей, а через нее перешли к римским авторам и в патристику. Выводы Аристотеля исключительно продуктивны, но часто подаются им в социальном контексте (мораль свободных граждан).
Стоики очистили «метафизическую» сердцевину проблемы от социальной «шелухи» и вплотную подошли к понятию «чистой» автономии субъекта. Их теодицея, или скорее космодицея, развивала идеи Платона: если зло не может быть свойством космической причинности, оно проистекает от человека. Вменимость требует независимости нравственного решения от внешней причинности (Cic. Ac. рг. II 37; Gell. Noct. Att. VII 2; SVF II 982 sq.). Единственное, что «от нас зависит», — наше «согласие» () принять или отвергнуть то или иное «представление» (SVF 161; II 115; 981); на этой основе базировалась идея нравственного долженствования. Стоическая схема свободы воли, была, т. о., задумана с двойным «запасом прочности». Решение разума является источником спонтанной причинности и по определению не может не быть свободным (аристотелевский ход мысли). Во-вторых, оно должно быть свободно, чтобы его вменение принципиально было возможно (выводы из теодицеи платоновского типа). Вместе с тем такая автономия не вписывалась в детерминистическую картину стоической космологии.
Разработанная несколько раньше альтернативная концепция Эпикура исходила почти из тех же посылок, стремясь освободить произвол (то ) от внешнего детерминизма и связать вменение с произвольностью действия (Diog. L. X 133—134; fatis avolsa voluntas — Lucr. De rer. nat. II 257). Однако, заменив детерминизм рока столь же глобальным детерминизмом случайности, Эпикур утратил возможность объяснить конечное основание нравственного решения, а его концепция так и осталась маргинальным явлением.
Т. о., представление о нравственной автономии и безусловной связи свободы и вменимости действия стало доминирующим не ранее 3 в, до н. э. и нашло свое парадигматическое выражение у Плотина (Епп. VI 8,5—6). При этом внутренняя ответственность в античном понимании отличается сильным правовым оттенком: для античного сознания различие нравственности и права не имело того принципиального характера, какой оно приобрело в эпоху христианства, и особенно в Новое время. Универсальный императив античности может быть сформулирован так: целью является собственное совершенство и право ближнего. Нормативными терминами, передающими понятие о свободе воли в текстах нехристианских авторов, были греч. то реже (преимущественно у Эпикгета), еще реже (включая производные, напр., Epict. Diss. IV 1,56; 62; Procl.-In Rp. II
р. 266,22; 324,3 Kroll; In Tim. Ill p. 280., 15 Diehl), лат. arbitrium, potestas, in nobis (Цицерон, Сенека).
Христианство 1) радикально трансформировало моральный императив, объявив целью благо ближнего и отделив тем самым сферу этики от сферы права; 2) модифицировало теодицею, заменив имперсональный космический детерминизм уникальной божественной причинностью. Вместе с тем проблемная сторона вопроса не претерпела существенных изменений. Сложившееся смысловое поле и апробированные ходы мысли неизменно присутствуют в восточной патристике от Климента Александрийского (Strom. V 14,136,4) и Оригена (De рг. I 8,3; III 1,1 sq.) до Немесия (39—40) и Иоанна Дамаскина (Exp. fid. 21; 39—40); наряду с традиционным то начинает широко использоваться термин (). Восходящая к Аристотелю формула Немесия «разум — нечто свободное и самовластное» ( De nat. horn. 2, p.36,26 sq. Morani) типична для большого периода христианской рефлексии (ср. rig. In Ev. loan. fr.43).
При этом проблематика свободы воли все более становилась достоянием латинского христианства (начиная с Тертуллиана — Adv. Henn. 10—14; De ex. cast, 2), найдя свою кульминацию у Августина (он пользуется техническим термином liberum arbitrium, нормативным и для схоластики). В ранних его произведениях — трактате «О свободном решении» («De libero arbitrio») и др. — разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически понимаемого мирового порядка: Бог не отвечает за зло; единственным источником зла является воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободным от внешней (в т. ч. сверхъестественной) причинности и способным выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея нравственного закона выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В поздний период эта схема заменяется концепцией предопределения, которая достигает завершения в антипелагианских трактатах («О благодати и свободном решении», «О предопределении святых» и др.) и приводит Августина к окончательному разрыву с этическим рационализмом. Антагонисты позднего Августина, Пелагий и его последователи, отстаивали ту же классическую теорию свободы произвола и вменения (в форме «синергии», т. е. взаимодействия человеческой и божественной воли), которую разрабатывал Августин в ранних сочинениях.
Средневековая проблематика свободы воли в основных чертах восходит к традиции августиновского «De libero arbitrio»; посредниками между Августином и схоластикой выступают Боэций (Cons. V 2—3) и Эриугена (De praed, div. 5;8;10). Ранняя схоластика — Ансельм Кентерберийский, Абеляр, Петр Ломбардский, Бернар Клервоский, Гуго и Ришар Сен-Викторские — устойчиво воспроизводила классическую схему, ориентируясь на августиновскую версию, но не без некоторых нюансов. В частности, Ансельм Кентерберийский понимает liberum arbitrium не как нейтральную способность произвола (позднее ее liberum arbitrium indiflerentiae), a как свободу к добру (De lib. art». 1;3). Высокая схоластика излагала классическую традицию с заметным перипатетическим акцентом: в 13 в. основой аргументации становится аристотелевское учение о самодвижности души и самоопределении разума, тогда как августиновская теодицея с постулированием свободы воли отходит на задний план. Эта позиция типична для Альберта Великого и особенно для Фомы Аквинского, использующего прямые заимствования из Аристотеля, в частности Sth. q.84,4= Eth. Nie. Ill 5,1113 a 11—12). Liberum arbitrium — чисто интеллектуальная способность, близкая к способности суждения (I q.83,2—3). Воля свободна от внешней необходимости, поскольку ее решение само для себя является необходимостью (I q. 82,1 cf. Aug. Civ. D. V 10). Ключевой аспект проблемы свободы воли — вменение: поступок вменяется на том основании, что разумное существо способно к самоопределению (I q.83,1).
Лит.: VerweyenJ. Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik. Hdib., 1909; Saarinen R. Weakness of the nill m mediaeval thaught. From Angusfinc to Buridan. Helsinki, 1993; РоМещМ. Griechische Freiheit. esen und Werden eines Lebensideals. Hdib., 1955; dark M. T. Augustutine. Philosopher of Freedom. A Study in comparative philosophy N.Y.—R, 1958; AdkinsA. Merit and Responsibility A Study in Greek Values. (M., I960; Die goldene Regel. Eine Einfuhrung in die Geschichte der antiken und friichristlichen Vulgarethik. Gott., 1962; HollJ. Historische und systematische Untersuchungen zum Bedingungsverhaltnis von Freiheit und ferantwonlichkeit. Konigstein, 1980; PohlentM. Griechische Freiheit. Vifesen und Werden eins Lebensideals, 1955; ClarkM. T. Augustine. Philosopher of Freedom. A study in comparative philosophy. N. Y— R, 1958.
А. А. Столяров
Ренессанс с характерным для него антропоцентризмом и Реформация придали проблеме свободы воли особую остроту. Пико делла Мирандола усмотрел достоинство и своеобразие человека в свободе воли как даре Божьем, благодаря которому возможно творческое участие в преобразовании мира. Бог не предопределяет ни места человека в мире, ни его обязанностей. По своей воле человек может подняться до уровня звезд или ангелов или опуститься до скотского состояния, ибо он — продукт собственного выбора и усилий. Изначальная греховность человеческой природы отходит в тень.
Возвышение человеческой свободы воли заставило вернуться к проблеме ее согласования со всемогуществом и всеведением Бога. Эразм Роттердамский (De libero arbitrio, 1524) настаивал на возможности «синергии» — совмещения Божественной благодати и человеческой свободы воли при условии готовности к сотрудничеству. Лютер (De servo arbitrio, 1525) объявил свободу воли к «чистейшему обману» «иллюзией человеческой гордыни»: воля человека не свободна ни для добра, ни для зла, она находится в безусловном рабстве либо у Бога, либо у дьявола; исход всех действий предопределен Божьей волей. В испорченной грехопадением человеческой душе без Божественной благодати не могут возникнуть чистые помыслы. Еще более жесткую позицию по вопросу о предопределении занял Ж. Кальвин в «Наставлениях христианской веры» (1536): даже сама вера в Христа является действием Божественной благодати, люди извечно предопределены к спасению или проклятию, и никаким деянием нельзя ни обрести благодати, ни утратить ее.
Т. о., основатели протестантизма довели до логического предела провиденциалистскую точку зрения позднего Августина. Последовательное проведение такого «супранатуралистического детерминизма» вело к противоречию, если не к абсурду. Лютер и Кальвин исключили возможность свободного самоопределения, но тем самым отрицалась способность человека быть деятелем, субъектом, а не объектом действия и ставилось под сомнение человеческое богоподобие. Пытаясь сохранить хотя бы видимость человеческой активности (без которой не может идти речи о вине и грехе), Лютер был вынужден допустить свободу воли людей по отношению к тому, что ниже их, напр. к имуществу, и утверждать, что грешат они все же по своей воле. Кальвин лишает человека способности содействовать спасению, но допускает способность сделать себя достойным спасения. Но здесь разрывается всякая связь между действием и результатом. Уже Филипп Меланхтон («Аугсбургское исповедание», 1531,1540) отказался от лютеровских крайностей, а Армиями направил против кальвинистского предопределения движение ремонстрантов.
Пост-Тридентский католицизм занял более осторожную позицию по проблеме свободы воли; Тридентский собор (1545— 63) осудил протестантское «рабство воли», вернувшись к пелагианско-эразмовской идее сотрудничества между человеком и Богом, связи деяния и воздаяния. Иезуиты И. Лойола, Л. де Молина, П. да Фониека, Ф. Суарес и др. объявили благодать достоянием каждого человека, спасение же — результатом ее активного принятия. «Будем ожидать успеха только от благодати, но будем трудиться так, словно он зависит только от нас» (И. Лойола). Их противники — янсенисты (К. Янсений, А Арно, Б. Паскаль и др.) склонялись к умеренно-августиновской версии предопределения, доказывая, что свобода воли утрачена после грехопадения. Иезуитская апология свободы воли и «малых дел» нередко оборачивалась произволом в толковании нравственных норм (доктрина «пробабилизма»), а янсенистский моральный ригоризм граничил с фанатизмом.
Богословские споры о свободе воли определили размежевание позиций и в европейской философии Нового времени. Согласно Декарту, в человеке духовная субстанция независима от телесной, и свобода воли — одно из ее проявлений. Свобода воли человека абсолютна, поскольку воля может принимать решение в любой ситуации и даже вопреки разуму: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить». Эта нейтральная способность произвольного выбора (Liberum arbitrium indifferentiae) — низшая ступень свободы воли. Уровень ее возрастает по мере расширения разумных оснований выбора. Болезнь и сон сковывают свободу воли, ясный рассудок способствует ее высшему проявлению. В силу картезианского дуализма оказалось невозможным объяснить, как воля вторгается в цепь изменений телесной субстанции.
Пытаясь преодолеть этот дуализм, представители окказионализма А. Гейлиикс и Н. Мальбранш акцентировали единство человеческой и Божественной воли.
На протестантской почве супранатуралистический детерминизм преобразовался в натуралистический (Т. Гоббс, Б. Спиноза, Дж. Пристли, Д. Гартли и др.). У Гоббса Божественное провидение отодвинуто к началу непрерывной цепи естественных причин, все события в мире и человеческие действия причинно обусловлены и необходимы. Свобода человека определяется отсутствием внешних препятствий для действия: человек свободен, если он действует не из страха перед насилием и может сделать то, что он Желает. Само же желание несвободно, оно вызвано внешними объектами, врожденными свойствами и привычками. Выбор — только борьба мотивов, «чередование страха и надежды», исход ее определяется сильнейшим мотивом. Иллюзия свободы воли возникает из-за того, что человек не знает силы, определившей его действие. Аналогичная позиция воспроизводится Спинозой: «Люди сознают, свое желание, но не знают причин, коими они детерминируются» и Лейбницем: «...В человеке наперед все известно и определено... а человеческая душа в некотором роде есть духовный автомат».
Нравственные понятия и побуждения ставятся при этом в один ряд в естественными причинами. Соотношение свободы воли и причинной детерминации — одна из центральных проблем философии Канта. Как эмпирический субъект человек подчинен непреложным естественным законам, и при знании всех предшествующих условий его действия можно предсказать с той же точностью, что и солнечные и лунные затмения. Но как «вещь в себе», не подлежащая условиям пространства, времени и причинности, человек обладает свободой воли — способностью к самоопределению независимо от чувственных побуждений. Эту способность Кант называет практическим разумом. В отличие от Декарта он не считает идею свободы воли врожденной: она выводится им из понятия о должном (sollen). Высшая форма свободы воли («позитивная свобода») состоит в нравственной автономии, самозаконодательстве разума.
Фихте резко перенес акцент с бытия на деятельность, объявив весь мир («не-Я») продуктом свободного творчества Я и полностью подчинив теоретический разум практическому, знание (Wissen) — совести (Gewissen). Причинно-следственные связи становятся отчуждением целевых отношений, а мир природных зависимостей — иллюзорной формой восприятия продуктов бессознательной деятельности человеческого воображения. Обретение свободы — это возвращение Я к самому себе, осознание им того, что оно же произвело бессознательно восхождение от чувственного влечения к сознательному целеполаганию, ограниченному только наличием других разумных Я; через право свобода реализуется в обществе. Движение к свободе воли — содержание гегелевской психологии духа, а история предстает у Гегеля как становление предметных форм свободы: абстрактного права, морали, нравственности. В культуре западного мира, рождающейся вместе с христианством, обретение свободы понято как предназначение человека. Произвол — только ступень в развитии свободы, ее негативная рассудочная форма (абстрагирование от всего случайного), выявляющая свободу воли как способность к самоопределению. Высшее обнаружение свободы воли — нравственный поступок, акт ее совпадает с решением разума.
Шеллинг, восприняв идеи Я. Беме и Ф. Баадера, акцентировал в понятии свободы воли момент антиномичности. Человеческая свобода воли коренится не в разуме и его автономии, но имеет метафизическую глубину, она может вести как к добру, так и к греху, пороку: в стремлении к самоутверждению человек способен сознательно выбирать зло. Это иррационалистическое понимание свободы воли исключало толкование ее как господства разума над чувственностью.
Марксизм, следуя гегелевской традиции, видит основное содержание свободы воли в степени практической информированности. По формуле Ф. Энгельса свобода воли — это «способность принимать решение со знанием дела». А. Шопенгауэр возвращается к спинозовскому толкованию свободы воли как иллюзии человеческого рассудка: атрибут свободы приложим не к феноменальному действию, а к ноуменальному бытию (воле как вещи в себе) и практически сводится к верности своему умопостигаемому характеру.
В 20 в. в «новой онтологии» Н. Гартмана разъединяются понятия свободы и активности, свободы и независимости. Низшие слои бытия — неорганический и органический — более активны, но обладают меньшей свободой, высшие слои — душевный и духовный — более свободны, но не обладают собственной активностью. Переосмысляется взаимоотношение свободы негативной (произвола) и позитивной (разумной цен Ностной детерминации); человек обладает свободой воли не только в отношении к низшей физической и психической детерминации, но и в отношении к Богу, иначе говоря, к объективной иерархии ценностей, мир которых не обладает непреложной детерминирующей силой. Идеальные ценности ориентируют человека, но не предопределяют его поступков. К кантонской антиномии свободы и естественной причинности Гартман добавляет антиномию долженствования; должное определяет поведение личности идеально, т. е. спектром возможностей, но, чтобы выбор состоялся, необходима реальная воля, которая связана с автономией лица, а не автономией принципа.
Онтологическое обоснование свободы воли содержалось в трудах таких представителей феноменологии, как М. Шелер, Г. Райнер, Р. Ингарден). Своего рода «идолатрию свободы» (С. А. Левицкий) представил экзистенциализм, доведший антиномичность человеческого существования до глубокого трагизма — «здоровой трагедии жизни» у К. Ясперса или «трагического абсурда» у Ж.-П. Сартра и А. Камю. Религиозный экзистенциализм трактует свободу воли как следование указаниям трансцендентного (Бога), выраженным в форме символов и шифров бытия, которые озвучиваются совестью. В атеистическом экзистенциализме свобода воли ~- это способность сохранить себя, коренящаяся в ничто и выражающаяся в отрицании: ценности не имеют объективного бытия, человек сам конструирует их, чтобы осуществить свою свободу. Необходимость — это иллюзия, оправдывающая «бегство от свободы», как выразился неофрейдист Э. Фромм. Абсолютная свобода делает бремя ответственности настолько тяжким, что для его несения необходим «героизм Сизифа».
Русская религиозная философия 20 в. (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Н. О. Лосский, Б. П. Вышеславцев, Г. П. Федотов, С. А. Левицкий и др.) исходит из сочетания Божественной благодати со свободным самоопределением человека. Наиболее радикальна позиция Бердяева« считающего вслед за Я. Беме, что свобода, коренящаяся в совечной Богу «бездне», предшествует не только природе, но и бытию вообще; свободный творческий акт становится у Бердяева верховной и самодовлеющей ценностью. В конкретном идеал-реализме Лосского свобода воли объявляется сущностным атрибутом «субстанциальных деятелей», самостоятельно творящих свой характер и свою судьбу (в т. ч. от своего тела, характера, прошлого и даже от самого Бога), не зависящих от внешнего мира, так как все события суть для их поведения лишь поводы, а не причины.
Лит.: Виндельбанд В. О свободе воли.— В кн.: Он же. Дух и история. М., 1995; Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994;.Д»вм
В истории философии можно выделить два основных способа дедукции понятия о свободе воли. Первый (его придерживались Аристотель, Фома Аквинский и Гегель) сводится к аналитической дедукции понятия о свободе воли из самого понятия воли как способности разума к самоопределению и порождению особой причинности. Второй способ (прослеживается от Платона и стоиков через Августина и большую часть схоластов вплоть до Канта) — постулирование свободы воли как независимости от внешней (природной или божественной) причинности и в силу этого как способности к самоопределению. Для второго способа существуют две разновидности обоснования. Во-первых, теодицея (известная со времен Платона и нашедшая завершение у Лейбница), где свобода воли постулируется для доказательства невиновности божества в мировом зле. Во-вторых, противоположный по исходной посылке (отрицание всякой теодицеи), но сходный по принципу кантовский способ доказательства, где свобода воли постулируется морально законодательствующим разумом. Эти два доказательства сходны в том смысле, что не зависят от содержательного определения воли: довольно допущения некоей величины, которая обеспечивает формальную корректность «уравнений морали». Именно поэтому «свобода воли» эквивалентна здесь «свободе выбора», «решения» и т. д.
«Свобода воли» в античной и средневековой мысли (греч. реже ; лат. arbitrium, liberum arbitrium). Греческая моральная рефлексия зародилась в универсальной космологической парадигме, позволявшей объяснять моральный, социальный и космический порядки друг через друга: моральность выступала как одна из характеристик «включенности» индивида в течение космических событий. Закон космического воздаяния, выступавший в облике рока или судьбы, выражал идею имперсональной компенсаторной справедливости (четко сформулированную, напр., Анаксимандром — В I): принципиальное значение имеет не субъективная вина, а необходимость возмещения ущерба, нанесенного порядку любым «виновником» или «причиной». В архаическом и предклассическом сознании доминирует тезис: ответственность не предполагает свободу воли как непременное условие (напр., II. XIX 86; Hes. Theog. 570 sq.; 874; Opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch. Pers. 213214; 828; Soph. Oed. Col. 282; 528; 546 sq.; 1001 sq.).
Сократ и Платон открыли новые подходы к проблеме свободы и ответственности: вменение более устойчиво связывается с произвольностью решения и действия, моральность понимается как эпифеномен высшего нравственного блага, а свобода — как способность к добру. Ответственность у Платона еще не становится в полной мере моральной категорией, но уже и не остается только проблемой нарушения космического порядка: человек ответствен потому, что обладает знанием нравственно-должного (параллели у Демокрита — 33 с.; 601—604; 613—617; 624 Лурье). Добродетельность действия отождествляется с его разумностью: никто не погрешает добровольно ( Gorg. 468 cd; 509 e; Legg. 860 d sq.). Из потребности оправдать божество Платон разрабатывает первую теодицею: каждая душа сама выбирает свой жребий и несет ответственность за выбор («Это — вина избирающего; бог невиновен» — (Rep. 617 e, ср. Tim. 29 e sd.). Однако свобода для Платона заключена не в автономии субъекта, а в аскетическом состоянии (в причастности знанию и умопостигаемому высшему благу).
Платоновская теория представляет собой переходный этап от архаических схем к Аристотелю, с которым связан важный момент осмысления свободы воли: понимание «волевого» как самоопределения разума, позволяющее говорить о «спонтанности» произвола и аналитически выводить понятие о независимости решений разума из понятия о самом решении; определение добровольного как «того, что от нас зависит» и указание на безусловную связь вменения с добровольностью поступка. Разум впервые понимается как источник специфической причинности, отличной от прочих видов — природы, необходимости, случая, привычки (Nie. Eth. Ill 5,1112a31 s.; Rhet.l 10,1369 a 5—6); произвольное — как то, причина чего находится в совершающем действие (Nie. Eth. Ill 3,1111 а 21 s.;III5, 1112 a 31; Magn. Мог. 117, 1189 а 5 sq.), или «то, что от нас зависит» ( ) — вменение имеет смысл только в отношении разумно-произвольных действий Nie. Eth. Ill I, 1110 b l s.; Magn. Мог. 113,1188" a 25 s.). Понятие «виновности» получает, т. о., субъективно-персональный смысл. Аристотель очертил будущий смысловой круг терминов «воля», «выбор» («решение»), «произвольное», «цель» и т. д. Все термины были восприняты Стоей, а через нее перешли к римским авторам и в патристику. Выводы Аристотеля исключительно продуктивны, но часто подаются им в социальном контексте (мораль свободных граждан).
Стоики очистили «метафизическую» сердцевину проблемы от социальной «шелухи» и вплотную подошли к понятию «чистой» автономии субъекта. Их теодицея, или скорее космодицея, развивала идеи Платона: если зло не может быть свойством космической причинности, оно проистекает от человека. Вменимость требует независимости нравственного решения от внешней причинности (Cic. Ac. рг. II 37; Gell. Noct. Att. VII 2; SVF II 982 sq.). Единственное, что «от нас зависит», — наше «согласие» () принять или отвергнуть то или иное «представление» (SVF 161; II 115; 981); на этой основе базировалась идея нравственного долженствования. Стоическая схема свободы воли, была, т. о., задумана с двойным «запасом прочности». Решение разума является источником спонтанной причинности и по определению не может не быть свободным (аристотелевский ход мысли). Во-вторых, оно должно быть свободно, чтобы его вменение принципиально было возможно (выводы из теодицеи платоновского типа). Вместе с тем такая автономия не вписывалась в детерминистическую картину стоической космологии.
Разработанная несколько раньше альтернативная концепция Эпикура исходила почти из тех же посылок, стремясь освободить произвол (то ) от внешнего детерминизма и связать вменение с произвольностью действия (Diog. L. X 133—134; fatis avolsa voluntas — Lucr. De rer. nat. II 257). Однако, заменив детерминизм рока столь же глобальным детерминизмом случайности, Эпикур утратил возможность объяснить конечное основание нравственного решения, а его концепция так и осталась маргинальным явлением.
Т. о., представление о нравственной автономии и безусловной связи свободы и вменимости действия стало доминирующим не ранее 3 в, до н. э. и нашло свое парадигматическое выражение у Плотина (Епп. VI 8,5—6). При этом внутренняя ответственность в античном понимании отличается сильным правовым оттенком: для античного сознания различие нравственности и права не имело того принципиального характера, какой оно приобрело в эпоху христианства, и особенно в Новое время. Универсальный императив античности может быть сформулирован так: целью является собственное совершенство и право ближнего. Нормативными терминами, передающими понятие о свободе воли в текстах нехристианских авторов, были греч. то реже (преимущественно у Эпикгета), еще реже (включая производные, напр., Epict. Diss. IV 1,56; 62; Procl.-In Rp. II
р. 266,22; 324,3 Kroll; In Tim. Ill p. 280., 15 Diehl), лат. arbitrium, potestas, in nobis (Цицерон, Сенека).
Христианство 1) радикально трансформировало моральный императив, объявив целью благо ближнего и отделив тем самым сферу этики от сферы права; 2) модифицировало теодицею, заменив имперсональный космический детерминизм уникальной божественной причинностью. Вместе с тем проблемная сторона вопроса не претерпела существенных изменений. Сложившееся смысловое поле и апробированные ходы мысли неизменно присутствуют в восточной патристике от Климента Александрийского (Strom. V 14,136,4) и Оригена (De рг. I 8,3; III 1,1 sq.) до Немесия (39—40) и Иоанна Дамаскина (Exp. fid. 21; 39—40); наряду с традиционным то начинает широко использоваться термин (). Восходящая к Аристотелю формула Немесия «разум — нечто свободное и самовластное» ( De nat. horn. 2, p.36,26 sq. Morani) типична для большого периода христианской рефлексии (ср. rig. In Ev. loan. fr.43).
При этом проблематика свободы воли все более становилась достоянием латинского христианства (начиная с Тертуллиана — Adv. Henn. 10—14; De ex. cast, 2), найдя свою кульминацию у Августина (он пользуется техническим термином liberum arbitrium, нормативным и для схоластики). В ранних его произведениях — трактате «О свободном решении» («De libero arbitrio») и др. — разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически понимаемого мирового порядка: Бог не отвечает за зло; единственным источником зла является воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободным от внешней (в т. ч. сверхъестественной) причинности и способным выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея нравственного закона выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В поздний период эта схема заменяется концепцией предопределения, которая достигает завершения в антипелагианских трактатах («О благодати и свободном решении», «О предопределении святых» и др.) и приводит Августина к окончательному разрыву с этическим рационализмом. Антагонисты позднего Августина, Пелагий и его последователи, отстаивали ту же классическую теорию свободы произвола и вменения (в форме «синергии», т. е. взаимодействия человеческой и божественной воли), которую разрабатывал Августин в ранних сочинениях.
Средневековая проблематика свободы воли в основных чертах восходит к традиции августиновского «De libero arbitrio»; посредниками между Августином и схоластикой выступают Боэций (Cons. V 2—3) и Эриугена (De praed, div. 5;8;10). Ранняя схоластика — Ансельм Кентерберийский, Абеляр, Петр Ломбардский, Бернар Клервоский, Гуго и Ришар Сен-Викторские — устойчиво воспроизводила классическую схему, ориентируясь на августиновскую версию, но не без некоторых нюансов. В частности, Ансельм Кентерберийский понимает liberum arbitrium не как нейтральную способность произвола (позднее ее liberum arbitrium indiflerentiae), a как свободу к добру (De lib. art». 1;3). Высокая схоластика излагала классическую традицию с заметным перипатетическим акцентом: в 13 в. основой аргументации становится аристотелевское учение о самодвижности души и самоопределении разума, тогда как августиновская теодицея с постулированием свободы воли отходит на задний план. Эта позиция типична для Альберта Великого и особенно для Фомы Аквинского, использующего прямые заимствования из Аристотеля, в частности Sth. q.84,4= Eth. Nie. Ill 5,1113 a 11—12). Liberum arbitrium — чисто интеллектуальная способность, близкая к способности суждения (I q.83,2—3). Воля свободна от внешней необходимости, поскольку ее решение само для себя является необходимостью (I q. 82,1 cf. Aug. Civ. D. V 10). Ключевой аспект проблемы свободы воли — вменение: поступок вменяется на том основании, что разумное существо способно к самоопределению (I q.83,1).
Лит.: VerweyenJ. Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik. Hdib., 1909; Saarinen R. Weakness of the nill m mediaeval thaught. From Angusfinc to Buridan. Helsinki, 1993; РоМещМ. Griechische Freiheit. esen und Werden eines Lebensideals. Hdib., 1955; dark M. T. Augustutine. Philosopher of Freedom. A Study in comparative philosophy N.Y.—R, 1958; AdkinsA. Merit and Responsibility A Study in Greek Values. (M., I960; Die goldene Regel. Eine Einfuhrung in die Geschichte der antiken und friichristlichen Vulgarethik. Gott., 1962; HollJ. Historische und systematische Untersuchungen zum Bedingungsverhaltnis von Freiheit und ferantwonlichkeit. Konigstein, 1980; PohlentM. Griechische Freiheit. Vifesen und Werden eins Lebensideals, 1955; ClarkM. T. Augustine. Philosopher of Freedom. A study in comparative philosophy. N. Y— R, 1958.
А. А. Столяров
Ренессанс с характерным для него антропоцентризмом и Реформация придали проблеме свободы воли особую остроту. Пико делла Мирандола усмотрел достоинство и своеобразие человека в свободе воли как даре Божьем, благодаря которому возможно творческое участие в преобразовании мира. Бог не предопределяет ни места человека в мире, ни его обязанностей. По своей воле человек может подняться до уровня звезд или ангелов или опуститься до скотского состояния, ибо он — продукт собственного выбора и усилий. Изначальная греховность человеческой природы отходит в тень.
Возвышение человеческой свободы воли заставило вернуться к проблеме ее согласования со всемогуществом и всеведением Бога. Эразм Роттердамский (De libero arbitrio, 1524) настаивал на возможности «синергии» — совмещения Божественной благодати и человеческой свободы воли при условии готовности к сотрудничеству. Лютер (De servo arbitrio, 1525) объявил свободу воли к «чистейшему обману» «иллюзией человеческой гордыни»: воля человека не свободна ни для добра, ни для зла, она находится в безусловном рабстве либо у Бога, либо у дьявола; исход всех действий предопределен Божьей волей. В испорченной грехопадением человеческой душе без Божественной благодати не могут возникнуть чистые помыслы. Еще более жесткую позицию по вопросу о предопределении занял Ж. Кальвин в «Наставлениях христианской веры» (1536): даже сама вера в Христа является действием Божественной благодати, люди извечно предопределены к спасению или проклятию, и никаким деянием нельзя ни обрести благодати, ни утратить ее.
Т. о., основатели протестантизма довели до логического предела провиденциалистскую точку зрения позднего Августина. Последовательное проведение такого «супранатуралистического детерминизма» вело к противоречию, если не к абсурду. Лютер и Кальвин исключили возможность свободного самоопределения, но тем самым отрицалась способность человека быть деятелем, субъектом, а не объектом действия и ставилось под сомнение человеческое богоподобие. Пытаясь сохранить хотя бы видимость человеческой активности (без которой не может идти речи о вине и грехе), Лютер был вынужден допустить свободу воли людей по отношению к тому, что ниже их, напр. к имуществу, и утверждать, что грешат они все же по своей воле. Кальвин лишает человека способности содействовать спасению, но допускает способность сделать себя достойным спасения. Но здесь разрывается всякая связь между действием и результатом. Уже Филипп Меланхтон («Аугсбургское исповедание», 1531,1540) отказался от лютеровских крайностей, а Армиями направил против кальвинистского предопределения движение ремонстрантов.
Пост-Тридентский католицизм занял более осторожную позицию по проблеме свободы воли; Тридентский собор (1545— 63) осудил протестантское «рабство воли», вернувшись к пелагианско-эразмовской идее сотрудничества между человеком и Богом, связи деяния и воздаяния. Иезуиты И. Лойола, Л. де Молина, П. да Фониека, Ф. Суарес и др. объявили благодать достоянием каждого человека, спасение же — результатом ее активного принятия. «Будем ожидать успеха только от благодати, но будем трудиться так, словно он зависит только от нас» (И. Лойола). Их противники — янсенисты (К. Янсений, А Арно, Б. Паскаль и др.) склонялись к умеренно-августиновской версии предопределения, доказывая, что свобода воли утрачена после грехопадения. Иезуитская апология свободы воли и «малых дел» нередко оборачивалась произволом в толковании нравственных норм (доктрина «пробабилизма»), а янсенистский моральный ригоризм граничил с фанатизмом.
Богословские споры о свободе воли определили размежевание позиций и в европейской философии Нового времени. Согласно Декарту, в человеке духовная субстанция независима от телесной, и свобода воли — одно из ее проявлений. Свобода воли человека абсолютна, поскольку воля может принимать решение в любой ситуации и даже вопреки разуму: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить». Эта нейтральная способность произвольного выбора (Liberum arbitrium indifferentiae) — низшая ступень свободы воли. Уровень ее возрастает по мере расширения разумных оснований выбора. Болезнь и сон сковывают свободу воли, ясный рассудок способствует ее высшему проявлению. В силу картезианского дуализма оказалось невозможным объяснить, как воля вторгается в цепь изменений телесной субстанции.
Пытаясь преодолеть этот дуализм, представители окказионализма А. Гейлиикс и Н. Мальбранш акцентировали единство человеческой и Божественной воли.
На протестантской почве супранатуралистический детерминизм преобразовался в натуралистический (Т. Гоббс, Б. Спиноза, Дж. Пристли, Д. Гартли и др.). У Гоббса Божественное провидение отодвинуто к началу непрерывной цепи естественных причин, все события в мире и человеческие действия причинно обусловлены и необходимы. Свобода человека определяется отсутствием внешних препятствий для действия: человек свободен, если он действует не из страха перед насилием и может сделать то, что он Желает. Само же желание несвободно, оно вызвано внешними объектами, врожденными свойствами и привычками. Выбор — только борьба мотивов, «чередование страха и надежды», исход ее определяется сильнейшим мотивом. Иллюзия свободы воли возникает из-за того, что человек не знает силы, определившей его действие. Аналогичная позиция воспроизводится Спинозой: «Люди сознают, свое желание, но не знают причин, коими они детерминируются» и Лейбницем: «...В человеке наперед все известно и определено... а человеческая душа в некотором роде есть духовный автомат».
Нравственные понятия и побуждения ставятся при этом в один ряд в естественными причинами. Соотношение свободы воли и причинной детерминации — одна из центральных проблем философии Канта. Как эмпирический субъект человек подчинен непреложным естественным законам, и при знании всех предшествующих условий его действия можно предсказать с той же точностью, что и солнечные и лунные затмения. Но как «вещь в себе», не подлежащая условиям пространства, времени и причинности, человек обладает свободой воли — способностью к самоопределению независимо от чувственных побуждений. Эту способность Кант называет практическим разумом. В отличие от Декарта он не считает идею свободы воли врожденной: она выводится им из понятия о должном (sollen). Высшая форма свободы воли («позитивная свобода») состоит в нравственной автономии, самозаконодательстве разума.
Фихте резко перенес акцент с бытия на деятельность, объявив весь мир («не-Я») продуктом свободного творчества Я и полностью подчинив теоретический разум практическому, знание (Wissen) — совести (Gewissen). Причинно-следственные связи становятся отчуждением целевых отношений, а мир природных зависимостей — иллюзорной формой восприятия продуктов бессознательной деятельности человеческого воображения. Обретение свободы — это возвращение Я к самому себе, осознание им того, что оно же произвело бессознательно восхождение от чувственного влечения к сознательному целеполаганию, ограниченному только наличием других разумных Я; через право свобода реализуется в обществе. Движение к свободе воли — содержание гегелевской психологии духа, а история предстает у Гегеля как становление предметных форм свободы: абстрактного права, морали, нравственности. В культуре западного мира, рождающейся вместе с христианством, обретение свободы понято как предназначение человека. Произвол — только ступень в развитии свободы, ее негативная рассудочная форма (абстрагирование от всего случайного), выявляющая свободу воли как способность к самоопределению. Высшее обнаружение свободы воли — нравственный поступок, акт ее совпадает с решением разума.
Шеллинг, восприняв идеи Я. Беме и Ф. Баадера, акцентировал в понятии свободы воли момент антиномичности. Человеческая свобода воли коренится не в разуме и его автономии, но имеет метафизическую глубину, она может вести как к добру, так и к греху, пороку: в стремлении к самоутверждению человек способен сознательно выбирать зло. Это иррационалистическое понимание свободы воли исключало толкование ее как господства разума над чувственностью.
Марксизм, следуя гегелевской традиции, видит основное содержание свободы воли в степени практической информированности. По формуле Ф. Энгельса свобода воли — это «способность принимать решение со знанием дела». А. Шопенгауэр возвращается к спинозовскому толкованию свободы воли как иллюзии человеческого рассудка: атрибут свободы приложим не к феноменальному действию, а к ноуменальному бытию (воле как вещи в себе) и практически сводится к верности своему умопостигаемому характеру.
В 20 в. в «новой онтологии» Н. Гартмана разъединяются понятия свободы и активности, свободы и независимости. Низшие слои бытия — неорганический и органический — более активны, но обладают меньшей свободой, высшие слои — душевный и духовный — более свободны, но не обладают собственной активностью. Переосмысляется взаимоотношение свободы негативной (произвола) и позитивной (разумной цен Ностной детерминации); человек обладает свободой воли не только в отношении к низшей физической и психической детерминации, но и в отношении к Богу, иначе говоря, к объективной иерархии ценностей, мир которых не обладает непреложной детерминирующей силой. Идеальные ценности ориентируют человека, но не предопределяют его поступков. К кантонской антиномии свободы и естественной причинности Гартман добавляет антиномию долженствования; должное определяет поведение личности идеально, т. е. спектром возможностей, но, чтобы выбор состоялся, необходима реальная воля, которая связана с автономией лица, а не автономией принципа.
Онтологическое обоснование свободы воли содержалось в трудах таких представителей феноменологии, как М. Шелер, Г. Райнер, Р. Ингарден). Своего рода «идолатрию свободы» (С. А. Левицкий) представил экзистенциализм, доведший антиномичность человеческого существования до глубокого трагизма — «здоровой трагедии жизни» у К. Ясперса или «трагического абсурда» у Ж.-П. Сартра и А. Камю. Религиозный экзистенциализм трактует свободу воли как следование указаниям трансцендентного (Бога), выраженным в форме символов и шифров бытия, которые озвучиваются совестью. В атеистическом экзистенциализме свобода воли ~- это способность сохранить себя, коренящаяся в ничто и выражающаяся в отрицании: ценности не имеют объективного бытия, человек сам конструирует их, чтобы осуществить свою свободу. Необходимость — это иллюзия, оправдывающая «бегство от свободы», как выразился неофрейдист Э. Фромм. Абсолютная свобода делает бремя ответственности настолько тяжким, что для его несения необходим «героизм Сизифа».
Русская религиозная философия 20 в. (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Н. О. Лосский, Б. П. Вышеславцев, Г. П. Федотов, С. А. Левицкий и др.) исходит из сочетания Божественной благодати со свободным самоопределением человека. Наиболее радикальна позиция Бердяева« считающего вслед за Я. Беме, что свобода, коренящаяся в совечной Богу «бездне», предшествует не только природе, но и бытию вообще; свободный творческий акт становится у Бердяева верховной и самодовлеющей ценностью. В конкретном идеал-реализме Лосского свобода воли объявляется сущностным атрибутом «субстанциальных деятелей», самостоятельно творящих свой характер и свою судьбу (в т. ч. от своего тела, характера, прошлого и даже от самого Бога), не зависящих от внешнего мира, так как все события суть для их поведения лишь поводы, а не причины.
Лит.: Виндельбанд В. О свободе воли.— В кн.: Он же. Дух и история. М., 1995; Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994;.Д»вм
Источник: Новая философская энциклопедия
СВОБОДА ВОЛИ
филос. проблема, к-рая при первой общей постановке формулируется как вопрос о свободе человека в своих действиях; это один из "проклятых вопросов" философии, история споров вокруг него началась еще во времена Сократа. Исследуя С. в., Гегель писал: "Ни об одной идее нельзя с таким полным правом сказать, что она неопределенна, многозначна, доступна величайшим недоразумениям и потому действительно им подвержена, как об идее с в о б о д ы..." (Соч., т. 3, М., 1956, с. 291). Шеллинг объявляет отношение к С. в. центр. пунктом филос. системы. Со С. в. связана судьба высших духовных ценностей; от ее решения зависит признание вины, ответственности, творчества; она стоит в центре проблемы личности. В связи с проблемой С. в. действия рассматриваются лишь как волеизъявляющие. Возможность самого действия как реализации воли, называемая свободой действия, не относится к проблеме С. в.; существование свободы действия не требует доказательств – человек может выполнить любое намеченное им (физически доступное) действие. Свободу действия признавали даже классич. противники С. в. – Гоббс, к-рый впервые вычленил само это понятие и отделил его от понятия С. в. (см. "О свободе и необходимости", в кн.: Избр. произв., т. 1, М., 1964, с. 525), Пристли, Гольбах. Вопрос заключается в том, может ли быть свободным само воление. Проблема С. в. встает прежде всего как практич. проблема – в связи с вопросом об ответственности человека за его действия. Допущение С. в. есть необходимое основание нравственности, условие возможности вменения. Если человек не мог поступить иначе, чем он поступил, если каждое его действие необходимо, т.е. строго обусловлено и исключает возможность выбора, то ему нельзя это действие вменить в вину или поставить в заслугу – здесь всякая нравств. оценка неправомерна и излишня. С. в. выступает как возможность различных действий, как свобода выбора. Но последняя возможна лишь в том случае, если понятие свободы рассматривается не только в качестве отрицательного (отсутствие зависимости), но и как положительное (самоосуществление, самополагание), что означает иной, отличный от природной причинности способ существования бытия, и приводит к антиномии свободы и необходимости. Т.о., проблема С. в., первоначально сформулированная как вопрос о свободе человека в своих действиях, превращается в вопрос о необусловленности воли извне в качестве конечной причины (causa sui). Т. зр., утверждающая самопричинность воли, т.е. трактующая волю как самополагающую, автономную силу, получила в истории философии название индетерминизма; позиция, отрицающая С. в. и отстаивающая обусловленность воли извне, известна под наименованием детерминизма. Как на доказательство свободной воли ее сторонники указывают на существование чувства свободы, что оспаривают детерминисты, считая это чувство иллюзорным. Это введенное Спинозой различение свидетельства самосознания от его индетерминистич. интерпретации (т.е. чувства свободы от идеи С. в.) является непременным доводом в последующих детерминистич. рассуждениях (см. П. Гольбах, Здравый смысл, М., 1941, с. 304–05; Д. Юм, Исследование о человеч. уме, П., 1916, с. 108–09; А. Шопенгауэр, С. в. и основы морали, СПБ, 1896, с. 21–22; Дж. Милль, Обзор философии В. Гамильтона..., СПБ, 1869, с. 474; А. Риль, Теория науки и метафизики..., М., 1887, С., 264; В. Russel, Our knowledge of external world..., L., 1952, p. 237–38). В доказательство причинной обусловленности воли обычно приводится мотивация действия: непреложная зависимость между мотивом волевого поведения, к-рый является переживанием ценности (или просто оценкой как целесообразного) результата данного действия, и самим действием. Мотивом, к-рый является психологич. основанием действия, как причиной определяется действие; последнее только потому и становится предпочтительным по сравнению с другими, альтернативными действиями, что признается ценным, является желаемым, т.е. выражает собой стремление личности: не объект как таковой мотивирует волю, а ж е л а е м ы й объект (см. Кант, Критика практич. разума, в кн.: Соч., т. 4, ч. 1, М., 1965, с. 331–34). Действие является заключит. моментом движения, начавшегося с "Я хочу". Но если известное переживание делает ценным (т.е. превращает в основание действия) сама воля, то, следовательно, и элемент необходимости вносится также ею. Т.о., идея мотивации не затрагивает вопроса о причинной обусловленности и, следовательно, необходимости самих волений; она способна демонстрировать только одно: "я выполняю то, что я хочу" (а не обратное). Как и всякая психологич. попытка решить вопрос о С. в., идея мотивации оказывается несостоятельной (психологич. анализ остается в области механизма воли; решение проблемы С. в. принадлежит только философии). Гл. аргументом индетерминизма является свидетельство нравств. сознания, совести, требующей для оправдания (объяснения) своего существования допущения С. в. В зависимости от факторов, к-рые считаются обусловливающими волю человека, можно различить неск. видов детерминизма. Механический, или физич., детерминизм выводит все явления, в т.ч. психич. жизнь, из движения материальных частиц; душевный процесс рассматривается как производный от перемещения материальных тел. Так, для Гоббса источником действия является механич. толчок или давление со стороны. А поскольку первонач. причина действия находится вне человека, то и само действие – вне его власти. Представитель второго вида детерминизма – психич., или психологического, – Липпс, считая основой всего дух, постулирует его движение и развитие при помощи понятия психич. причинности. Поскольку каждый психич. акт необходимо предопределен предыдущими, попытка Липпса сохранить свободу (а тем самым и ответственность личности) через введение "Я", к-рому принадлежат все психич. акты, является неоправданной, ибо, согласно Липпсу, внешние (по отношению к "Я") условия задолго до самого этого "Я" определили, каково оно будет и каковы будут его проявления. Такого рода психич. систему Кант называл "духовным автоматом", а ее свободу – свободой вертела (см. тамже, с. 426). Третий тип детерминизма, т.н. супранатуралистический детерминизм, ставит человеч. волю в зависимость от сверхъестеств. фактора (бога) (см. Предопределение). Трудности, с к-рыми сталкивается теологич. философия в решении проблемы С. в., заключаются в том, как примирить всеведение и всемогущество бога с самоопределением твари, а его благую волю с существованием зла в мире (см. Теодицея). Эти противоречия могут быть сформулированы следующим образом: если существует С. в., то бог не всемогущ и не всеведущ; если ее нет, то, во-первых, человек не ответствен за свои поступки, а, во-вторых, возникает вопрос, откуда берется зло? Гл. затруднения детерминизма начинаются за пределами собственно теоретич. построения – в попытках утверждения нравств. сознания. "Откровенный детерминизм Пристлея, уничтожающий мораль, скорее заслуживает одобрения, чем тот с и н к р е т и з м, который утверждает мораль и вместе признает такое определение воли, благодаря которому отрицается всякая возможность свободы" (Фишер К., История новой философии, т. 5, СПБ, 1906, с. 97; см. также Кант, Соч., т. 4, ч. 1, с. 427–28). Трудности индетерминизма заключаются прежде всего в теоретич. стороне вопроса – в рационалистич. осмыслении самоопределения воли. Однако вычленение типов учений о С. в. условно. Специфика вопроса, "...громадные практические последствия..." (Гегель, Соч., т. 3, с. 291), связанные с ним, приводят к переплетению альтернативных позиций. "При рассмотрении проблемы свободы мы повсюду встречаемся с предвзятыми мнениями частью научного, частью этического и религиозного характера, повсюду с попыткой соединить при помощи диалектических тонкостей вещи, по существу несоединимые; повсюду остроумие направляется на то, чтобы с помощью тонких различений и далеких обходов спасать одной рукой то, что упустила другая" (Виндельбанд В., О свободе воли, М., 1905, с. 4).Одна из грандиозных попыток совмещения двух противоположных т. зр. получила свое выражение в концепции С. в. Канта – Шопенгауэра, в известном смысле продолженной Шеллингом и Фихте. Рассмотренная в соответствии с исходным принципом немецкой классической философии – с т. зр. рационализма, она обнаруживает противоречия и тем самым – неудовлетворительность решения антиномии свободы и необходимости. Отрицая возможность познания свободы теоретич. разумом, к-рый, по Канту, конституирует познаваемый нами мир явлений с помощью категории причинности, Кант утверждает свободу в сфере практич. разума для обоснования нравственности. Свидетельством свободы оказывается факт существования категорического императива, в основе к-рого лежит сознание: ты можешь, ибо ты должен. Как член мира явлений человек обусловлен предшествующими состояниями, подчинен закону причинности, как интеллигибельное существо он сам начинает из себя причинный ряд – он свободен. При попытке объяснить взаимоотношение эмпирич. и умопостигаемого характеров в человеке у Канта обнаруживаются противоречия: с одной стороны, "...умопостигаемый характер не был бы подчинен никаким временным условиям, так как время есть условие только явлений, а не вещей в себе" ("Критика чистого разума", в кн.: Соч., т. 3, М., 1964, с. 482) и в нем не может ни возникать, ни исчезать никакой поступок, с другой стороны, "...умопостигаемый харак-т е р... составляет причину этих поступков..." (там же) и эмпирического характера вообще, т.е. все-таки проявляется во времени; кроме того, понятие причинности незаконно – с т. зр. философии Канта – переносится из области эмпирич. явлений в область умопостигаемой "вещи в себе". Декларируя дуализм, Кант стремится сохранить и необходимость, и свободу, но на самом деле их примирения не происходит. Связь умопостигаемого с эмпирическим остается неясной (см. тамже, с. 477–99); факт этой связи не представляем, "...не имеет мыслимого содержания" (см. B. C. Соловьев, Собр. соч., т. 10, СПБ, 1914, с. 376). Провозглашая С. в., Кант фактически отсылает ее в закулисный мир. Шопенгауэр, детализировавший концепцию Канта (в частности, в вопросе о совести, к-рая, как и нравств. предписания, лишь понапрасну раздражает человека, но не способна ничего изменить в нем, ибо является бесполезным свидетелем действия его раз навсегда сделанного выбора), пытается спасти положение учением о святости. Он допускает, вслед за Кантом, коренной переворот (во времени) умопостигаемого характера, что находится в явном противоречии с вневременной сущностью этого характера. Т.о., рассматриваемая система С. в. оставляет неясным то, что она призвана объяснить (эмпирич. человека), ибо как эмпирич. характер, созданный интеллигибельным, так и отдельные акты воли предполагают обязат. проявление во времени и поэтому не объяснимы через ссылку на вневременность. Остается нераскрытым и понятие свободы как акта самополагания. Согласно Шопенгауэру, "...всякая existentia (существование) предполагает essentia (существо), т.е., все сущее должно представлять собою н е ч т о, иметь определенную сущность. Нельзя существовать и быть при этом н и ч е м..." ("Свобода воли и основы морали", СПБ, 1896, с. 71–72). Но самополагание не может означать ничего иного, кроме определения себя через себя же, к-рое еще не существует. Т. зр. Шопенгауэра вступает в противоречие с его же утверждением самополагания воли как "от себя бытия" – aseitas. Правда, он пытается избежать противоречия, привлекая на помощь понятие вневременного. Рассуждение Шопенгауэра приводит нас к след. дилемме: если само "Я", к-рым избирается характер, уже было чем-то (а ведь не бывает "существования без сущности" – см. там же), то никакого акта самоопределения и свободного избирания не происходит – "Я" "определяет" себя, будучи уже определенным; а если оно еще не было определено, то, следовательно, оно было ничем (что Шопенгауэр тоже отвергает). В обнаженной форме это противоречие выступает в его учении о святости, где возникает вопрос об основаниях для коренного переворота интеллигибельного характера. Следы этой же непоследовательности носят "Филос. исследования о сущности человеч. свободы" (СПБ, 1908) Шеллинга, к-рый в своем признании безосновного идет дальше по пути индетерминизма (следуя за Беме и его понятием Ungrund – "безосновное"). С одной стороны, Шеллинг заявляет, что "сущностью основы, как сущностью существующего, может быть только предшествующее всякой основе, т.е. абсолютное, как таковое безосновное", с другой стороны – "...для того, чтобы умопостигаемое существо могло определять себя, оно должно быть определенным самим в себе... самим собою..." (указ. соч., с. 67, 47). Но утверждение "безосновного" является одновременно отрицанием определенности. Противоречие это, выраженное в том, что "...от абсолютно неопределенного нет никакого перехода к определенному" (там же, с. 47), проявляется далее в дефиниции свободы как внутр. необходимости: "...внутренняя, вытекающая из существа самого действующего, необходимость" (там же, с. 46). Но поскольку "существо" еще должно быть определено ("самим собой"), постольку это определение не может быть необходимым (т.е. единственно возможным), ибо оно означает именно становление, возникновение этого "самого", или, что то же – выбор своей определенности (сущности) без предварительных оснований; самополагающий характер первоначального акта выбора снимает его необходимость. Само понятие внутр. необходимости в применении к С. в. базируется на трактовке неизвестного ("внутреннего", к-рое еще подлежит полаганию) как известного, как уже данного, определенного; понятие необходимости здесь пусто. По существу, перевес в концепции Шеллинга получает С. в. "Человек поставлен на вершину, где имеет в себе источник свободного движения одинаково и к добру и к злу: связь начал в нем – не необходимая, но свободная. Он – на распутье что бы он ни выбрал, это решение будет его деянием" (там же, с. 39). Аналогично понимание свободы как внутр. необходимости у Гегеля; однако провозглашенная им свобода человеч. воли существует в его монистич. системе противоречиво. Свободой у Гегеля может обладать "абс. идея" ("мировой дух"), но не человек, ибо предпосылкой свободной человеч. воли может быть лишь плюрализм – признание множества самостоятельно действующих индивидуальностей. Т.о., в пределах рационалистич. понимания свободы, т.е. при последоват. развитии понятия самополагания индетерминизм неизбежно приводит к равной возможности двух противоположных действий (liberum arbitrum indefferentiae), к свободе безразличия как выражению возможности выбора. Но свобода безразличия в первонач. акте конституирования самости есть свобода через ничто, есть абс. случайность. Здесь индетерминизм возвращает нас к уже известному затруднению детерминизма, ибо абс. случайность природы деятеля столь же мало удовлетворяет требованию ответственности, как и детерминированность этого деятеля извне. Т.о., проблема Св., выступавшая как антиномия необходимости и ответственности, предстает в форме противоречия свободы и ответственности. Для выхода из этого затруднения рационалистич. индетерминизм нуждается в постулировании вечности индивидуального духа (такой вневременности, к-рая сняла бы необходимость первонач. акта самоопределения). Эта идея имеется у Шеллинга (наряду с принятием им кантовского понимания вневременного характера): человек "...по природе своей вечно е с т ь..." (там же, с. 50); она характерна для персонализма. С. в., рассматриваемая как основание нравственности, имеет этич. аспект. Трагедия свободы заключается в том, что принудит. добро не есть добро, а свободное (истинное) добро предполагает свободу зла. Таящаяся в свободе произвола (по терминологии Канта, – н е г а т и в н о й свободе) возможность зла приводила к ее игнорированию и порождала мощную традицию ее отрицания, истоки к-рой восходят к античности. Отрицание негативной свободы характерно уже для Сократа, впервые поставившего саму проблему С. в., затем было развито Платоном (правда, в "Законах" у него имеются намеки на более глубокий взгляд), стоиками и получило отзвук во всей истории философии – у Фомы Аквинского, Декарта, Спинозы, Фихте и др. Античность с ее сознанием зависимости человека от высших сил не признавала негативной свободы (исключение представляет Эпикур). Исследование метафизич. оснований Св. с самого начала заменялось нравственно-антропологич. рассмотрением вопроса. Сократ развивает по существу просветительскую т. зр. – все одинаково ищут добра, но не все знают, в чем оно. Разум освобождает от низших влечений и ведет к добру (ибо нельзя знать, что хорошо, и в то же время поступать дурно). Эта т. зр. фактически основывается на предположении о предопределенности неразумной природы человека и отождествлении человеч. сущности с разумом (практич. аспект этого взгляда – утверждение неответственности, невменения нерефлектирующего индивида). При такой (интеллектуалистической) позиции сама проблема С. в. оказывается обойденной – она подменяется проблемой взаимоотношения различных природ в человеке: чувственного и рационального, причем утверждение победы последнего над первым еще ничего не говорит о законах перехода от неразумного состояния к разумному, об определяемости самого разума. Свобода, к-рая здесь утверждается, – это независимость от низших страстей, состояние гармонии в добре; в отличие от свободы как пути (негативной свободы), это свобода как цель, т.е. п о з и т и в н а я свобода (ср. "Я научу вас истине, и истина сделает вас свободными"). Фихте, центр. пункт философии к-рого есть понятие свободы, осмысляемой, в частности, как самопроизвольность, пытаясь избавиться от "издержек" произвола, в итоге приходит к игнорированию значения негативной свободы и по существу ликвидирует сферу ее действия. Согласно Фихте, оказывается, что для природного человека свободы нет, т.к. в нем действуют слепые влечения, а для разумного ее нет, ибо он неизбежно должен руководствоваться нравств. законом. Т.о., свобода выбора остается у Фихте лишь атрибутом несовершенной воли, ее недостатком. Понимание свободы как единств. возможности добра характерно для христианства; истоки такого представления восходят к Псалмам Ветхого завета и Посланиям Павла и развиваются затем, хотя и не всегда последовательно, Августином. В русле этой традиции находятся Иоанн Дунс Скот, Оккам, Экхарт, Беме, Ангелус Силезиус (Шефлер), а также Кьеркегор. Пафос свободы возрождается в "русском духовном ренессансе" нач. 20 в. (Бердяев, Шестов, Вышеславцев, Франк и др.), вдохновленном творчеством Достоевского. Христ. концепция С. в. полагает человека, созданного богом, свободным. (Проблема теодицеи получает здесь след. ответ: бог всемогущ, но его свободная воля, устремленная к совершенству твари, потребовала сотворения воли человека свободной.) Благодать же, посылаемая богом человеку, есть не принуждение, а лишь призыв; она выступает не в качестве внешней силы, а в форме обаяния. Однако отношения свободы и благодати антиномичны: ибо, с одной стороны, благодать как бы обладает силой, порождающей движение ей навстречу, с др. стороны, свобода человека есть нечто независимое, не определяемое извне. Для христ. мировоззрения свобода есть последняя, неизъяснимая тайна человеч. бытия и поэтому С. в. – проблема, связанная с последними основаниями человеч. природы, является предметом не рационалистич. мышления, а религ. опыта. В противовес стремлению к рационализации свободы, видящему ее укорененность в ничто, христианская позиция провозглашает богочеловеческую природу человека. Диалектика свободы как стержня взаимоотношения человека и бога раскрывается у Достоевского как диалектика произвола и добра, негативной и позитивной свободы. "Ты, – обращается Великий Инквизитор к Христу, – возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за тобою, прельщенный и плененный тобою. Вместо твердого древнего закона – свободным сердцем должен был решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве твой образ перед собою..." (Собр. соч., т. 9, 1958, с. 320). Образ Христа здесь и есть высшее добро, высшая ценность. Только свободным путем (через выбор) человек может прийти к высшему – к добру. Но этот путь есть путь "страшных... мук решения личного и свободного" (там же, с. 326). Угнетенный "...таким страшным бременем как свобода выбора" человек ищет "того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается" (там же, с. 320, 319). Отказ от "свободного выбора в познании добра и зла" (там же, с. 320) приводит к вырождению человека; отказ от свободы произвола приводит к господству внешнего произвола. (Мысль о тяжести свободы выбора и решения, впервые сформулированная Кьеркегором, получает широкое распространение в экзистенциализме, в частности в учении о Man Хейдеггера.) Но свобода не есть последний стержень человеч. природы. Исследуя судьбу человека, "отпущенного на свободу", Достоевский обнаруживает "неустроенность", разруши-тельность самоцельной свободы. Он открывает хаос и "семя смерти", таящиеся в своеволии (Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов). Болезнь духа, вызванная безраздельным господством в нем свободы (как расплата за пренебрежение к иному существу человека) открывает то, что первоосновнее и глубже свободы – этич. начало. Созданный как этич. существо, человек всегда стоит перед дилеммой добра и зла; но путь к добру – это путь не умствования, а живого чувства, личностной связи – любви (перерождение Раскольникова). Помимо христ. традиции, развиваемой в совр. философии, проблема свободы стоит в центре внимания атеистич. экзистенциализма, усматривающего основы свободы в ничто (Сартр, Хейдеггер). С этим связано экзистенциалистское учение о человеке как носителе абс. свободы, не имеющем онтологич. корней. Экзистенциализм стремится истолковать человека как силу, противостоящую внешнему миру. Но поскольку, согласно этому взгляду, для человека не существует никакой внеположной ему моральной ценности, поскольку человек морально бессодержателен (по словам Сартра, нет никаких указаний ни на земле, ни на небе), то, по существу, человеку нечего противопоставить миру, кроме самого акта противопоставления, т.е. своеволия, и сам он превращается в бессодержательную, формальную фикцию. Экзистенциалистская теория человека – апология свободы произвола, трагедия к-рой исследована в творчестве Достоевского. В филос. лит-ре существуют и другие попытки подхода к проблеме С. в., решения антиномии свободы и необходимости. Одной из наиболее известных может считаться концепция Бергсона (см. "Время и С. в.", М., 1911). Защищаемая им идея органич. цельности душевной жизни как неразложимого на отд. элементы индивидуального ряда, в к-ром участвует личность целиком, используется в качестве доказательства существования С. в. Поскольку каждое душевное состояние уникально, неповторимо и, следовательно, не поддается верификации с т. зр. причинности, то, по мысли Бергсона, этого достаточно, чтобы считать таковое состояние причинно не обусловленным. Феноменалистическая, позитивистская позиция Бергсона есть обход филос. проблемы. Учение Виндельбанда (см. "О С. в.") зиждется на проводимом в неокантианстве дуализме науч. и моральной (оценочной) т. зр., к-рые, отвечая различным потребностям разума, сосуществуют и могут вступать в противоречия друг с другом. Такая позиция, к-рая рекомендует то относиться к волевым актам как к причинным, то, игнорируя причинную обусловленность, обращаться с ними как со свободными, не может удовлетворять потребности понимания проблемы С. в. В известном смысле формалистической можно считать попытку разрешения вопроса, предпринятую Н. Гартманом (см. "Ethik", В.–Lpz., 1926). Если у Канта существует противоречие между сущим и должным (воля должна, но, к сожалению, не принуждена подчиниться должному и поэтому может от него уклониться), то Гартман, позитивно оценивая возможность воли не подчиниться должному и нарушить его, усматривает противоречие в самом долженствовании: человек обладает свободой произвола по отношению к сфере ценностей, однако ценности не оставляют места для произвола и требуют безусловного себе подчинения воли носителя ценностей – человека (см. указ. соч., S. 628). Т.о., здесь обнаруживается антиномия двух автономий: суверенитета ценностей и суверенитета личности (Кант отождествил эти автономии, поэтому у него свобода оставалась только для добра). Решение этой антиномии Гартман находит в том, что позитивная свобода заключает в себе уже не одну, а две детерминанты: реальную и идеальную, автономию лица и автономию принципа, между к-рыми существую, не антиномич. отношения, а отношение восполнения. Ценности выражают лишь идеальный постулат и требуется еще реальная воля, к-рая сможет их осуществить. В то же время воле без иерархии ценностей нечего выбирать, – свободно выбирающий акт требует логики ценностей в созерцании идеальных направлений должного и недолжного, иначе он будет слепым, лишенным смысла выбором. Должное, согласно Гартману, есть модальная категория, выражающая постулат ценностей, но отнюдь не императив. К тому же многие, в т.ч. высшие ценности, вообще не могут быть облечены в форму императива (напр., гений или красота). Однако навеянное этой классификацией идиллическое настроение в отношении к проблеме С. в. разрушается при первой попытке представить себе взаимоотношение двух родов детерминаций. Каким образом идеальная детерминация может существовать как ценность, не выступая в то же время принудит. силой? И вместо успокоительного "отношения восполнения" вновь появляется все та же антиномичность свободы и необходимости, лишь переведенная на др. язык. В произв. классиков марксизма категория С. в. употребляется обычно в смысле позитивной свободы: "Свобода воли, – пишет Энгельс, – означает... способность принимать решения со знанием дела. Таким образом, чем с в о б о д н е е суждение человека по отношению к определенному вопросу, с тем большей необходимость ю будет определяться содержание этого суждения; тогда как неуверенность, имеющая в своей основе незнание и выбирающая как будто произвольно между многими различными и противоречащими друг другу возможными решениями, тем самым доказывает свою несвободу, свою подчиненность тому предмету, который она как раз должна была бы подчинить себе" ("Анти-Дюринг", 1966, с. 112). Т.о., С. в. выступает как понятие, тесно связанное с понятием знания. В определении свободы как "познанной необходимости" смысловым стержнем является понятие познания, при помощи к-рого можно осуществить сознат. и планомерное господство человека над природой и над обществ. отношениями. Иначе говоря, свобода выступает здесь как состояние индивидов, овладевших объективными закономерностями на основе их познания и практич. пользования. Специально об этом см. ст. Свобода. Лит.: Свечин И. В., Основы человеч. деятельности, СПБ, 1887; Нотович О. К., Еще немножко философии (К вопросу о С. в.). Софизмы и парадоксы, СПБ, 1887; О С. в., М., 1889 (Тр. Моск. психологич. об-ва, вып. 3); Астафьев П. Е., Опыт о С. в., М., 1897; Фонсегрив Ж., Опыт о С. в., пер. с франц., ч. 1, К., 1899; Лейбниц, О свободе, в кн.: К. Фишер, О свободе человека, СПБ, 1899; Филиппов М., Необходимость и свобода, "Научное обозрение", 1899, No 4–5; Введенский ?., Филос. очерки, СПБ, 1901; Шопенгауер ?., Мир как воля и представление, т. 1–2, М., 1901–03; Лосский Н., Осн. учения психологии с т. зр. волюнтаризма, СПБ, 1903; его же, С. в., Париж, [1925]; Ферстер ?., С. в. и нравственная ответственность, пер. с нем., 1905; Гутберлет К., С. в. и ее противники, [пер. с нем.], М., 1906; Полан Ф., Воля, пер. с франц., СПБ, 1907; Гефдинг Г., Понятие воли, пер. с франц., М., 1908; Антонов ?., Еще одно решение (К вопросу о С. в.), СПБ, 1908; Хвостов В. М., К вопросу о С. в., "Вопр. филос. и психологии", 1909, кн. 1 (96); Соловьев В. С., Критика отвлеч. начал, Собр. соч., 2 изд., т. 2, СПБ, [б. г.]; его же, С. в. – свобода выбора, там же, т. 10, СПБ, [б. г.]; Вышеславцев Б., Этика Фихте, М., 1914; Мейман Э., Интеллигентность и воля, [М.], 1917; Бердяев Н., Метафизич. проблема свободы, "Путь", 1928, No 9; Степанова Е. И., Развитие детерминистич. понимания воли в рус. психологии, Л., 1955 (Автореферат); Фаркаш Э., Свобода личности и проблемы морали, М., 1962 (Автореферат); Бакурадзе О. М., Свобода и необходимость, Тб., 1964 (Дисс., на груз. яз.); Черменина А. П., Проблема ответственности в совр. буржуазной этике, "ВФ", 1965, M 2; Secr?tan С., La philosophie de la libert?, v. 1–2, P., 1849; Wenzl ?., Philosophie der Freiheit, [Bd] 1–2, M?nch., 1947–49; Ricoeur P., Le volontaire et l´involontaire, P., 1949 (Philosophie de la volont?, t. 1); Andrillon J.-M., Le royaume de la volont?, Soisson, [1958]; Adler M. J., The idea of freedom, Garden City, [1958]; Hook S., Determinism and freedom in the age of modern science, N. Y., 1958; Bay C., The structure of freedom, Stanford, 1958; Ofstad H., An inquiry into the freedom of decision, Oslo–L., [1961]; Hospers J., Free will and psychoanalysis, в сб.; Freedom and responsibility, Stanford, 1961; Campbell C. ?., Is "free will" a pseudo-problem?, там же; Gallagher К. Т., Determinism and argument, "Modern Schoolman", 1963/64, v. 41. P. Гальцева. Москва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
СВОБОДА ВОЛИ
понятие европейской моральной философии, окончательно оформившееся у И.Канта в значении интеллигибельной способности индивида к моральному самоопределению.
В ретроспективном плане (до- или посткантовскис теории) термин «Св.» можно рассматривать как историко-философскую метафору: се содержание значительно шире возможного нормативного значения термина, в к-ром акцентируется смысл понятия «свобода», а «воля» легко заменяется «решением», «выбором» и т.п. эквивалентами. Однако на протяжении многих веков содержательное «ядро» метафоры демонстрирует высокую степень инвариантности основных проблем (к-рыс различным образом осознавались и терминологически выражались в разные эпохи): что такое моральное действие; подразумевается ли вменимость Св. или должна ли быть возможна моральная автономия (как условие моральности и как способность к порождению внеприродной причинности); каковы возможные пределы автономии, т.е. как соотносится природный (божественный) детерминизм с интеллектуально-нравственной свободой субъекта?
В истории философии можно выделить два основных способа дедукции понятия Св. Первый сводится к аналитической дедукции понятия Св. из самого понятия воли как способности разума к самоопределению и порождению особой причинности (напр., Аристотель, Фома Аквинский и Г.В.Ф.Гегель). Второй постулирует Св. как независимость от внешней (природной или божественной) причинности и в силу этого как способность к самоопределению (от Платона и стоиков через Августина и большую часть схоластов к Канту). Для второго способа существуют и две разновидности обоснования. Во-первых, теодицея (известная со времен Платона и нашедшая завершение у Г.ВЛейбница), где Св. постулируется для доказательства невиновности божества в мировом зле. Во-вторых, противоположный по исходной посылке (отрицание всякой теодицеи), но сходный по принципу кантовский способ доказательства, где Св. рассматривается как постулирующаяся морально-законодательствующим разумом. Эти две разновидности доказательства сходны в том смысле, что не зависят от содержательного определения воли: довольно допущения некоей величины, к-рая обеспечивает формальную корректность «уравнений морали». Именно поэтому «Св.» эквивалентна здесь «свободе выбора», «решения» и т.д. Античность и средние века (лат. arbitrium, liberum arbitrium). Греч. моральная рефлексия зародилась внутри универсальной космологической парадигмы, позволявшей объяснять моральный, социальный и космический порядки друг через друга: моральность выступала как одна из характеристик «включенности» индивида в течение космических событий. Закон космического воздаяния, выступавший в облике рока, или судьбы, выражал идею имперсональной компенсаторной справедливости (четко сформулированную, напр., Анаксимандром): принципиальное значение имеет не субъективная вина, а необходимость возмещения ущерба, нанесенного порядку любым «виновником», или «причиной».
В архаическом и пред-классическом сознании доминирует тезис: ответственность не предполагает Св. как непременное условие. Сократ и Платон открыли новые подходы к проблеме свободы и ответственности: вменение более устойчиво связывается с произвольностью решения и действия, моральность понимается как эпифеномен высшего нравственного блага, а свобода - как способность к добру Ответственность у Платона еще не становится в полной мере моральной категорией, но уже и не остается только проблемой нарушения космического порядка: человек ответствен потому, что обладает знанием нравственно-должного. Добродетельность действия отождествляется с его разумностью: никто не погрешает добровольно. Из потребности оправдать божество Платон разрабатывает первую теодицею: каждая душа сама выбирает свой жребий и несет ответственность за выбор: «Это — вина избирающего; Бог невиновен» (Rep. X 617e, ср. Tim. 29e sq). Однако свобода для Платона заключена не в автономии субъекта, а в аскетическом состоянии (в причастности к знанию и умопостигаемому высшему благу). Платоновская теория представляет собой переходный этап от архаических схем к Аристотелю, с к-рым связан важный этап осмысления Св.: понимание «волевого» как самоопределения разума, позволявшее говорить о «спонтанности» произвола и аналитически выводить понятие о независимости решений разума из понятия о самом решении; определение добровольного как «того, что от нас зависит», и указание на безусловную связь вменения с добровольностью поступка. Разум впервые понимается как источник специфической причинности, отличной от прочих видов - природы, необходимости, случая, привычки; произвольное — как то, причина чего находится в совершающем действие, или «то, что от нас зависит» (то ёф» nuiv): вменение имеет смысл только в отношении разумно-произвольных действий. Понятие «виновности» получает, т.о., субъективно-персональный смысл. Аристотель очертил будущий смысловой круг терминов «воля», «выбор» («решение»), «произвольное», «цель» и т.д. Все термины были восприняты Стоей, а через нее перешли к римским авторам и в патристику. Выводы Аристотеля исключительно продуктивны, но часто подаются в социальном контексте (мораль свободных граждан). Стоики очистили «метафизическую» сердцевину проблемы от социальной «шелухи» и вплотную подошли к понятию «чистой» автономии субъекта. Их тео- или, скорее, космодицея развивала идеи Платона: если зло не может быть свойством космической причинности, оно проистекает от человека. Вменимость требует независимости нравственного решения от внешней причинности. Единственное, что «от нас зависит» — наше «согласие» (сгиукат&беац) принять или отвергнуть то или иное «представление»; на этой основе базировалась идея нравственного долженствования (см. Катэкон). Стоическая схема Св. была, т.о., задумана с двойным «запасом прочности». Во-первых, решение разума является источником спонтанной причинности и по определению не может не быть свободным (аристотелевский ход мысли). Во-вторых, оно должно быть свободно, чтобы его вменение принципиально было возможно (выводы из теодицеи платоновского типа). Вместе с тем такая автономия не вписывалась в глобально-детерминистическую картину стоической космологии. Разработанная несколько раньше альтернативная концепция Эпикура исходила почти из тех же посылок, стремясь освободить произвол от внешнего детерминизма и связать вменение с произвольностью действия (D.L. X 133—134; fatisavolsa voluntas — Лукреций). Однако, заменив детерминизм рока столь же глобальным детерминизмом случайности, Эпикур утратил возможность объяснить конечное основание нравственного решения, а его концепция так и осталась маргинальным явлением. Т.о., представление о нравственной автономии и безусловной связи свободы и вменимости действия стало доминирующим не ранее 3 в. до н.э. При этом внутренняя ответственность отличается сильным правовым оттенком: для античного сознания различие нравственности и права не имело того принципиального характера, какой оно приобрело в эпоху христианства и особенно в Новое время. Универсальный императив античности может быть сформулирован так: целью является собственное совершенство и право ближнего. Христианство, во-первых, радикально трансформировало моральный императив, объявив целью благо ближнего и отделив тем самым сферу этики от сферы права; во-вторых, модифицировало теодицею, заменив имперсональный космический детерминизм уникальной божественной причинностью. Вместе с тем проблемная сторона вопроса не претерпела существенных изменений. Сложившееся смысловое поле и апробированные ходы мысли неизменно присутствуют в восточной патристике от Климента Александрийского (Strom. V 14,136,4) и Оригена дo Немесия (39-40) и Иоанна Дамаскина (Exp. fid. 21; 39—40); наряду с традиционным то еср' fyuv начинает широко использоваться термин airce^ovxriov. Восходящая к Аристотелю формула Немесия «разум — нечто свободное и самовластное» (De nat. hom. 2, p.36,26 sq. Morani) типична для широкого периода христианской рефлексии. При этом проблематика Св. все более становилась достоянием лат. христианства (начиная с Тертуллиана), достигнув своей кульминации у Августина (он пользуется техническим термином liberum arbitrium, нормативным и для схоластики).
В ранних произведениях - трактате «О свободном произволении» (Dc libero arbitrio) и др. — разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически понимаемого мирового порядка: Бог не отвечает за зло; единственным источником зла является воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободен от внешней (в т.ч. сверхъестественной) причинности и способен выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея нравственного закона выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер).
В поздний период эта схема заменяется концепцией предопределения, к-рая достигает завершения в антипслагианских трактатах («О благодати и свободном решении», «О предопределении святых» и др.) и приводит Августина к окончательному разрыву с этическим рационализмом. Антагонисты позднего Августина — Пелагий и его последователи — отстаивали ту же самую классическую теорию свободы произвола и вменения, к-рую разрабатывал Августин в ранних сочинениях (см. Пелагианство). Средневековая проблематика Св. в основных чертах восходит к традиции августиновского «De libero arbitrio»; посредниками между Августином и схоластикой выступают Боэций (Cons. V 2-3) и Иоанн Скот Эриугена (De praed. div. 5;8; 10). Ранняя схоластика — Ансельм Кентерберийский, П.Абеляр, Петр Ломбардский, Бернард Клервоский, Гуго и Ришар Сен-Викторские — устойчиво воспроизводила классическую схему, ориентируясь на августиновскую версию, но не без некоторых нюансов.
В частности, Ансельм Кентерберийский понимает liberum arbitrium не как нейтральную способность произвола (поздн. l.a. indiflerentiae), а как свободу к добру (De lib. arb. 1;3) . Высокая схоластика излагала классическую традицию с заметным перипатетическим акцентом: в 13 в. основой аргументации становится аристотелевское учение о самодвижности души и самоопределении разума, тогда как августиновская теодицея с постулированием Св. отходит на задний план. Эта позиция типична для Альберта Великого и особенно для Фомы Аквинского, использовавшего прямые заимствования из Аристотеля. Liberum arbitrium - чисто интеллектуальная способность, близкая к способности суждения (STh I, q.83,2-3). Воля свободна от внешней необходимости, поскольку ее решение само для себя является необходимостью (STh I, q.82,1 cf. De civ. Dei V, 10). Ключевой аспект проблемы Св. — вменение: поступок вменяется на том основании, что разумное существо способно к самоопределению (STh I, q.83,1). Последующие средневековые авторы не внесли уже ничего нового в сложившуюся проблематику Св. Лит.: Столяров Л.А. Свобода воли как проблема европейского сознания. М.: Греко-латинский кабинет, 2000. Adkins A. Merit and Responsibility. A Study in Greek Values. Oxford: Clarendon Press, 1960; Dihle A. Die goldcnc Rcgcl. Einc Einfuhrung in die Geschichtc der antiken und friichristlichen Vulgarethik. Gottingcn: Vandchoek & Ruprecht, 1962; /toll J. Historische und systcmatischc Untcrsuchungen zum Bcdingungsverhllltnis von Freihcil und Vcrantwortlichkcit. Konigstein: Forum Acad., 1980; Pohlenz M. Gricchische Freihcil. Wcsen und Wfcrden cincs Lcbcnsidcals. Heidelberg: Quelle & Meyer, 1955, Clark M. T. Augustine. Philosopher ot Freedom. A Study in comparative philosophy. New York; Paris: Dcscldc de Brouwcr, 1958; Vcrweyen J. Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik. Heidelberg:
С Winter, 1909. А.А.Столяров Ренессанс и Реформация придали проблеме Св. особую остроту. Переориентация с теоцентризма на антропоцентризм сопровождалась перераспределением творческих сил между Богом и человеком. Платонический гуманизм флорентийцев и протестантство оказались при этом во враждебных лагерях. Пико делла Мирандола усмотрел достоинство и своеобразие человека в Св. как деле Божьем. Она делает возможным творческое участие в преобразовании мира. Напрягая эту способность, человек совершенствуется, расслабляя — деградирует. Бог не предопределяет ни места человека в мире, ни его образа, ни обязанностей. По своей воле человек может подняться до уровня звезд или ангелов или опуститься до скотского состояния, ибо он — продукт собственного выбора и усилий. Изначальная греховность человеческой природы отошла в тень. Возвышение человеческой Св. заставило вернуться к проблеме ее согласования со всемогуществом и всеведением Бога. Эразм Роттердамский (см. «Диатриба...») настаивал на возможности «синергии» — совмещения Божественной благодати и человеческой Св. Вследствие грехопадения сам по себе человек не может довести до конца дело своего спасения, но способен сотрудничать с благодатью, если примет ее. М.Лютер (см. «Орабстве воли») свел Св. к «чистейшему обману», «иллюзии человеческой гордыни». Воля человека не свободна ни для добра, ни для зла. Она находится в безусловном рабстве либо у Бога, либо у дьявола. Нравственные усилия индивида не имеют значения, ибо ход и исход всех действий предопределен Божьей волей.
В испорченной грехопадением человеческой душе без Божественной благодати не могут возникнуть чистые помыслы. Еще более жесткую позицию по вопросу о предопределении занял женевский реформатор Ж.Кальвин в «Наставлениях в христианской вере» (1536). Даже сама вера в Христа является действием Божественной благодати. Люди извечно, еще до грехопадения, предопределены к спасению или проклятию. Никаким деянием нельзя ни обрести, ни утратить благодать. Т.о., основатели протестантизма довели дологического предела провиденциалистскую т.з. позднего Августина. Последовательное проведение такого «супранатуралистического детерминизма» ведет к противоречию, если не к абсурду. Лютер и Кальвин исключают возможность свободного самоопределения, но тем самым отрицается способность человека быть деятелем, субъектом, а не объектом действия и ставится под сомнение человеческое богоподобие. Пытаясь как-то сохранить хотя бы видимость человеческой активности (без коей не может идти речи о вине и грехе), Лютер вынужден допускать Св. людей по отношению к тому, что ниже их, напр. к имуществу, и утверждать, что грешат они все же по своей воле. Кальвин лишает человека способности содействовать спасению, но допускает способность сделать себя достойным спасения. Но здесь разрывается всякая связь между действием и результатом. Коренной изъян протестантского фатализма — в неспособности обосновать смысл нравственного совершенствования и моральной деятельности вообще. Уже Ф.Меланхтон («Аугсбургское исповедание», 1531, 1540) отказался от лютеровских крайностей, а Я.Арминий направил против кальвинистского предопределения движение ремонстрантов. Посттридентский католицизм занял более осторожную, компромиссную позицию по проблеме Св. Орден иезуитов осудил протестантское «рабство воли», вернувшись к пелагианско-эразмовской идее сотрудничества между человеком и Богом, связи деяния и воздаяния.
В иезуитизме благодать была объявлена достоянием каждого человека, спасение же — результатом ее активного принятия. Противники иезуитизма — янсенисты (К.Янсений, А.Арно, Б.Паскаль и др.) склонялись к умеренно-августиновской версии предопределения, доказывая, что Св. утрачена после грехопадения. Иезуитская апология Св. и «малых дел» нередко оборачивалась произволом в толковании нравственных норм (см. Пробабилизм), а янсенистский моральный ригоризм граничил с фанатизмом. Теологические споры о Св. определили размежевание позиций и в европейской философии Нового времени. На почве католицизма сложилась традиция толковать Св. как специфическую способность человека. По Р.Декарту, в человеке духовная субстанция независима от телесной и Св. — одно из ее проявлений. Понятие о ней является врожденной идеей, постигаемой с исключительной ясностью внутренним опытом. Способность выбирать ту или иную противоположность, сомневаться или быть уверенным, принимать или отвергать что-либо наиболее очевидно проявляется в отношении к вещам безразличным. Эта способность абсолютна, поскольку воля может принимать решение в любой ситуации и даже вопреки разуму. Liberum arbitrium indifferentia — низшая ступень свободы воли. Уровень ее возрастает по мере расширения разумных оснований до определенного решения. Болезнь и сон сковывают Св., ясный рассудок способствует ее высшему проявлению. Стремясь обосновать уникальность и творческую активность человека, картезианский дуализм не может объяснить, как Св. вторгается в цепь изменений телесной субстанции и как вообще возможно беспричинное немотивированное действие. Картезианская концепция Св. проецирует Божественное всемогущество на духовную организацию человека, приписывая последнему смягченное подобие способности творить из ничего. Последующая философская мысль не смогла или не захотела удерживаться в состоянии неустойчивого равновесия двух субстанций. Католически ориентированные А.Гейлинкс и Н.Мальбранш перенесли акцент на единство человеческой и божественной воль (теория «окказионализма» — связывания душевных побуждений и телесных движений Божественной волей). На протестантской почве супранатуралистический детерминизм преобразовался в натуралистический (Т.Гоббс, Б.Спиноза, Дж.Пристли, Д.Хартли и др.). У Гоббса Божественное провидение отодвинуто к началу непрерывной цепи естественных причин. Бог управляет материальными объектами, те вызывают определенные чувства в человеческой душе, на основе чувств возникает память, формирующая понятия о добре и зле. Все события в мире и человеческие действия вынужденны (причинно обусловлены) и необходимы. Событие наступает тогда, когда становится достаточной совокупность вызывающих его причин. Достаточность логически включает в себя необходимость. Свобода человека состоит только в отсутствии внешних препятствий для действия. Человек свободен, если он действует не из страха перед насилием и может сделать то, что он желает, и не делать нежеланного. Само же его желание не свободно, оно вызвано внешними объектами, врожденными свойствами и привычками.
В добровольных (совершаемых по обдуманному выбору) действиях свобода и необходимость совмещаются. Св. как возможность не совершать действие, если имеются все необходимые для него условия, абсурдна. Выбор — только борьба мотивов, «чередование страха и надежды», исход ее определяется сильнейшим мотивом. Иллюзия Св. возникает из-за того, что человек не знает силы, определившей его действие. Аналогичная позиция воспроизводится в пантеизме Спинозы и монадологии Лейбница. Натуралистический детерминизм совмещает отрицание Св. с нравственной ответственностью посредством натурализации морали. Нравственные понятия и побуждения ставятся в один ряд с естественными причинами. Проблема теодицеи решается принесением Божественной всеблагости в жертву всемогуществу. Справедливость не применима к Богу, ибо она — только продукт социального взаимодействия. Утверждение о том, что к свободе не приложимы количественные характеристики (Гоббс), не менее абсурдно, чем тезис о безразличной Св. Оно противоречит очевидности. Поступок, обусловленный страхом, — не то же самое, что поступок по склонности, а понятие добра — не то же, что представление о приятном. Докантовская философия в лице Лейбница лишь смутно осознает, что Св. — это не отсутствие детерминации, а ее особое качество. Кант вернул проблему соотношения Св. и причинной детерминации в состояние неустойчивого равновесия, намеченное Декартом. Принадлежность человека к феноменальному и ноуменальному мирам — основание для соединения в нем природной необходимости и Св. Как эмпирический субъект человек подчинен непреложным естественным законам, и при знании всех предшествующих условий его действия можно предсказать с той же точностью, что солнечные и лунные затмения. Но как «вещь в себе», не подлежащая условиям пространства, времени и причинности, человек обладает Св. — способностью к самоопределению независимо от чувственных побуждений. Эту способность Кант называет практическим разумом. Нравы (мораль и право) являются его важнейшим продуктом.
В отличие от Декарта Кант не считает идею Св. врожденной. Она логически выводится из понятия о должном (sollen), о том, что некоторые поступки должны совершаться, даже если они никогда не совершались. Высшая форма Св., т.н. позитивная свобода, состоит в нравственной автономии, самозаконодательстве разума, стало быть, в подчинении собственным установлениям. Правда, при этом Кант чрезвычайно мистифицирует эту свободную причинность и необоснованно ограничивает ее сферой нравственности. Реально Св. проявляется везде, где имеет место творческое целеполагание: не только в подчинении собственному универсальному закону, но и в технологических новациях, учреждении социальных ин-тов, художественном творчестве. Уже медленное движение к «вечному миру» есть историческая реализация свободы (см. «Основоположение к метафизике нравов»). И.Г.Фихте в решении проблемы Св. резко перенес акцент с бытия на деятельность, объявив весь мир («не-Я») продуктом свободного творчества Я и совершенно подчинив теоретический разум практическому, знание (Wissen) — совести (Gewissen). Соотношение Св. и каузальной обусловленности радикально меняется. Причинно-следственные связи становятся отчуждением целевых отношений. Мир природных зависимостей — только иллюзорная форма восприятия продуктов бессознательной деятельности человеческого воображения. Обретение свободы — это возвращение Я к самому себе, осознание того, что оно же произвело бессознательно. Через свободу происходит обратное восхождение от чувственного влечения к обретению власти над объектом (самостоятельности), а потом и к автономному нравственному законодательству как высшему проявлению Св., т.е. от животной чувственности через «героический характер» к сознательному целеполаганию, ограниченному только наличием других разумных Я и исходящим от них «призывом к свободному действию». Переход от природы к свободе обеспечивается воспитанием.
В нем преодолеваются радикальные пороки человека: косность и связанные с ней трусость и лживость. Через право свобода реализуется в обществе.
В фихтевской «философии действия», как ни в одной предшествующей доктрине, человек по своим творческим потенциям сближается с Богом, т.е. становится всемогущим и всеблагим существом, правда, только виртуально, а не актуально (см. «Система учения о нравах согласно принципам наукоучения»). Вершиной философской системы понятие свободы становится у Гегеля. Движение к Св. — содержание гегелевской психологии духа. Теоретический дух («интеллигенция»), развивающийся от созерцания через представление к мышлению, отрицает себя в практическом духе (воле), восходящем от чувства через влечение до блаженства (Gliickseligkeit), чтобы дать в синтезе действительно свободную волю. История, по Гегелю, это тоже процесс становления свободы, но уже ее предметных форм: абстрактного права, морали, нравственности. Во времени такая Св. рождается вместе с христианством, ее пространство составляет Западный мир. Только в этой культуре обретение свободы понято как предназначение человека. Как и для Фихте, произвол образует ступень в развитии свободы, се негативную рассудочную форму. На этой ступени Св. проявляется как способность абстрагироваться от всего, что есть, и самоопределяться через разрушение или утверждение некой случайности. Высшее обнаружение Св. — нравственный поступок, в к-ром реализуется не своекорыстный интерес, а собственная сущность, совпадающая с разумной всеобщностью. Акт Св. совпадает с решением разума. Гегелевский рационализм предопределен выводом, что воля есть снятое мышление. Прогресс свободы — в росте рефлексии (см. «Философия права»). Ф.В.И.Шеллинг, используя идеи Я.Бёме и Ф.Баадера, усилил в понятии Св. момент двойственности, антиномичности. Человеческая Св. коренится не в рефлексии, разуме и его автономии, но имеет метафизическую глубину. Именно поэтому она ведет как к добру, так и к греху, пороку. Уже в Боге различаются сущность (Wfesen) и основа (Grund), составляя в нем неразрывное единство самости, реализующей себя в своеволии, и универсальной связи всех духовных существ.
В человеческой Св. эти моменты разъединяются, поэтому человек способен грешить, т.е. сознательно выбирать зло.
В стремлении к самоутверждению он может разорвать вечную связь сил. Выведение Св. из темной основы бытия практически исключает ее толкование как господства разума над чувственностью, т.е. означает иррационализацию Св. После нем. классической философии, к-рая была настоящим гимном Св., отношение к этой способности человека становится более осторожным и скептическим. Марксизм, следуя гегелевской традиции, видит ее основное содержание в степени практической информированности. По формуле Ф.Энгельса, Св. — это «способность принимать решение со знанием дела». А.Шопенгауэр, во многом опираясь на шеллингианскую онтологию свободы, возвращается к спинозовскому толкованию Св. как иллюзии человеческого рассудка. Атрибут свободы приложим не к феноменальному действию, а к ноуменальному бытию (воле как вещи в себе) и практически сводится к верности своему врожденному характеру.
В неокантианстве баденской школы (В.Виндельбанд) линией водораздела Св. и причинной детерминации служит различие между теоретической (естественно-научной) и оценочной (идиографической) т.з., каждая из к-рых по-своему плодотворна и ограниченна. Такое решение признается мнимым (Н.О.Лосский), поскольку оно искусственно раз!единяет то, что взаимосвязано в действительности. Важным вкладом в саму проблему явилось ясное различение свободы действия, выбора и воления.
В 20 в. наиболее значительный вклад в осмысление Св. внесен «новой онтологией» в феноменологическом и экзистенциалистском ее вариантах.
В учении о четырех слоях бытия Н.Гартман разъединяет понятия свободы и активности, свободы и независимости. Низшие слои бытия — неорганический и органический — более активны, но обладают меньшей свободой; высшие слои — душевный и духовный — более свободны, но не обладают собственной активностью. Высшее направляет низшее, зависимо от него и «несомо» им, но эта зависимость не исключает автономии, т.е. свободы, ибо низший уровень не может дать полноту формообразования высшему Из-за слоистости бытия тотальной зависимости не существует. На такой онтологической основе переосмысляется взаимоотношение свободы негативной (произвола) и позитивной (разумной ценностной детерминации). Отсутствие тотальной зависимости позволяет Гартману вернуться к средневековому скотизму (позиции Дунса Скота), к отстаиванию неснимаемого значения произвола (liberum arbitrium indiflcrentiae). Человек обладает Св. не только в отношении к низшей физической и психической детерминации, но и в отношении к Богу иначе говоря, к объективной иерархии ценностей. Мир идеальных ценностей не обладает непреложной детерминирующей силой, поскольку ценности сущностно антиномичны. Они ориентируют человека как компас, но не направляют в одну сторону. К кантовской антиномии свободы и естественной причинности Гартман добавил антиномию долженствования. Воля человека детерминирована и не детерминирована должным. Должное определяет поведение личности идеально, т.е. спектром возможностей, расположенных между двумя полюсами; но для того чтобы выбор состоялся, необходима реальная воля. Последняя связана с автономией лица, а не автономией принципа. Обе автономии восполняют друг друга. Линия онтологического обоснования Св. продолжена другими феноменологами (М.Шелером, Г.Райнером, РИнгарденом). Своего рода «идолатрию свободы» (С.А.Левицкий) представил экзистенциализм. Антиномичность человеческого существования доведена им до глубокого трагизма: «здоровой трагедии жизни» у К.Ясперса или «трагического абсурда» у Ж.П.Сартра и А.Камю. Религиозный экзистенциализм трактует Св. как следование указаниям трансцендентного (Бога), выраженным не в форме императива, а в виде иероглифов, символов, шифров бытия, к-рые озвучиваются совестью.
В атеистическом экзистенциализме Св. — это способность сохранить самого себя, соприкасаясь с Небытием. Она коренится в ничто и выражается в отрицании («неантизации»). Если феноменология усматривала Св. в идеальной детерминации поведения объективными ценностями, то экзистенциализм, по крайней мере в атеистическом варианте (М.Хайдеггер, Сартр), вернувшись к ницшеанской «переоценке ценностей», отрицает объективное бытие ценностей вообще. Человек конструирует ценности, чтобы осуществить свою свободу. Свобода более реальна, чем причинная обусловленность.
В сущности, любое человеческое действие свободно. Человек выбирает не только свой собственный проект, но и окружающий мир, ибо выбирая себя, он влияет на других. Необходимость — это иллюзия, оправдывающая «бегство от свободы», как выразился неофрейдист Э.Фромм. Абсолютная свобода делает бремя ответственности настолько тяжким, что для его несения необходим «героизм Сизифа». Своеобразие рус. нравственной философии 20 в. состоит в синтезе идеи Божественной всеблагости и свободного самоопределения человека. Самые видные ее представители — Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, Лосский и их последователи Б.П.Вышеславцев, Г.П.Федотов, Левицкий и др. исходили из примата Св. над естественной причинной обусловленностью. Наиболее радикальна позиция Бердяева: свобода предшествует не только природе, но и бытию вообще. Она коренится в совечной Богу бездне, и Бог над нею не властен. Эта изначальная свобода нуждается в сублимации, возможной благодаря Божественному кеносису.
В «этике творчества» — высшей ступени нравственной эволюции — снимается противопоставление добра и зла, а свободный творческий акт становится верховной и самодовлеющей ценностью.
В конкретном идеал-реализме Лосского Св. объявляется сущностным атрибутом «субстанциальных деятелей». Они свободны от внешнего мира, т.к. все события суть для их поведения лишь поводы, а не причины, - от своего тела, характера, прошлого и даже от самого Бога. Св. проявляется еще «на пороге бытия». Благодаря ей субстанциальный деятель сам творит свой характер и судьбу.
В своих возможностях она почти беспредельна: способна осуществить дематериализацию бытия в царстве Духа, где прекратится всякая вражда, произойдет слияние всех субстанциальных деятелей. Момент соборности в свободе еще сильнее подчеркивается в софиологии Булгакова, П.А.Флоренского, СН. и Е.Н.Трубецких. Лит.: Виндельбанд В. О свободе воли // Виндельбанд В. Избр.: Дух и история. М.: Юристъ, 1995; Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994; Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990; Кант И. Критика практического разума // Соч. в 6 т. Т. 4. Ч. 1 (2). М.: Мысль, 1965; Левицкий С.А. Трагедия свободы. М.: Канон, 1995; Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла//Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1989; Лосский НО. Свобода воли //Лосский Н.О. Избр. М.: Правда, 1991; Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Филос. произв. М.: Наука, 1986; Фромм Э. Бегство от свободы // Фромм Э. Догмат о Христе. М.: Олимп, 1998; ШелшнгФ.В. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с нею предметах // Шеллинг Ф.В. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1998; Шопенгауэр А. Две основные проблемы этики // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М.: Республика, 1992; Эразм Роттердамский. Диатриба, или Рассуждение о свободе воли // Эразм Роттердамский. Филос. произв. М.: Наука, 1986; Hartmann N. Ethik. Berlin; Leipzig: W. dc Gruyler, 1926. А.П.Скрипник
В ретроспективном плане (до- или посткантовскис теории) термин «Св.» можно рассматривать как историко-философскую метафору: се содержание значительно шире возможного нормативного значения термина, в к-ром акцентируется смысл понятия «свобода», а «воля» легко заменяется «решением», «выбором» и т.п. эквивалентами. Однако на протяжении многих веков содержательное «ядро» метафоры демонстрирует высокую степень инвариантности основных проблем (к-рыс различным образом осознавались и терминологически выражались в разные эпохи): что такое моральное действие; подразумевается ли вменимость Св. или должна ли быть возможна моральная автономия (как условие моральности и как способность к порождению внеприродной причинности); каковы возможные пределы автономии, т.е. как соотносится природный (божественный) детерминизм с интеллектуально-нравственной свободой субъекта?
В истории философии можно выделить два основных способа дедукции понятия Св. Первый сводится к аналитической дедукции понятия Св. из самого понятия воли как способности разума к самоопределению и порождению особой причинности (напр., Аристотель, Фома Аквинский и Г.В.Ф.Гегель). Второй постулирует Св. как независимость от внешней (природной или божественной) причинности и в силу этого как способность к самоопределению (от Платона и стоиков через Августина и большую часть схоластов к Канту). Для второго способа существуют и две разновидности обоснования. Во-первых, теодицея (известная со времен Платона и нашедшая завершение у Г.ВЛейбница), где Св. постулируется для доказательства невиновности божества в мировом зле. Во-вторых, противоположный по исходной посылке (отрицание всякой теодицеи), но сходный по принципу кантовский способ доказательства, где Св. рассматривается как постулирующаяся морально-законодательствующим разумом. Эти две разновидности доказательства сходны в том смысле, что не зависят от содержательного определения воли: довольно допущения некоей величины, к-рая обеспечивает формальную корректность «уравнений морали». Именно поэтому «Св.» эквивалентна здесь «свободе выбора», «решения» и т.д. Античность и средние века (лат. arbitrium, liberum arbitrium). Греч. моральная рефлексия зародилась внутри универсальной космологической парадигмы, позволявшей объяснять моральный, социальный и космический порядки друг через друга: моральность выступала как одна из характеристик «включенности» индивида в течение космических событий. Закон космического воздаяния, выступавший в облике рока, или судьбы, выражал идею имперсональной компенсаторной справедливости (четко сформулированную, напр., Анаксимандром): принципиальное значение имеет не субъективная вина, а необходимость возмещения ущерба, нанесенного порядку любым «виновником», или «причиной».
В архаическом и пред-классическом сознании доминирует тезис: ответственность не предполагает Св. как непременное условие. Сократ и Платон открыли новые подходы к проблеме свободы и ответственности: вменение более устойчиво связывается с произвольностью решения и действия, моральность понимается как эпифеномен высшего нравственного блага, а свобода - как способность к добру Ответственность у Платона еще не становится в полной мере моральной категорией, но уже и не остается только проблемой нарушения космического порядка: человек ответствен потому, что обладает знанием нравственно-должного. Добродетельность действия отождествляется с его разумностью: никто не погрешает добровольно. Из потребности оправдать божество Платон разрабатывает первую теодицею: каждая душа сама выбирает свой жребий и несет ответственность за выбор: «Это — вина избирающего; Бог невиновен» (Rep. X 617e, ср. Tim. 29e sq). Однако свобода для Платона заключена не в автономии субъекта, а в аскетическом состоянии (в причастности к знанию и умопостигаемому высшему благу). Платоновская теория представляет собой переходный этап от архаических схем к Аристотелю, с к-рым связан важный этап осмысления Св.: понимание «волевого» как самоопределения разума, позволявшее говорить о «спонтанности» произвола и аналитически выводить понятие о независимости решений разума из понятия о самом решении; определение добровольного как «того, что от нас зависит», и указание на безусловную связь вменения с добровольностью поступка. Разум впервые понимается как источник специфической причинности, отличной от прочих видов - природы, необходимости, случая, привычки; произвольное — как то, причина чего находится в совершающем действие, или «то, что от нас зависит» (то ёф» nuiv): вменение имеет смысл только в отношении разумно-произвольных действий. Понятие «виновности» получает, т.о., субъективно-персональный смысл. Аристотель очертил будущий смысловой круг терминов «воля», «выбор» («решение»), «произвольное», «цель» и т.д. Все термины были восприняты Стоей, а через нее перешли к римским авторам и в патристику. Выводы Аристотеля исключительно продуктивны, но часто подаются в социальном контексте (мораль свободных граждан). Стоики очистили «метафизическую» сердцевину проблемы от социальной «шелухи» и вплотную подошли к понятию «чистой» автономии субъекта. Их тео- или, скорее, космодицея развивала идеи Платона: если зло не может быть свойством космической причинности, оно проистекает от человека. Вменимость требует независимости нравственного решения от внешней причинности. Единственное, что «от нас зависит» — наше «согласие» (сгиукат&беац) принять или отвергнуть то или иное «представление»; на этой основе базировалась идея нравственного долженствования (см. Катэкон). Стоическая схема Св. была, т.о., задумана с двойным «запасом прочности». Во-первых, решение разума является источником спонтанной причинности и по определению не может не быть свободным (аристотелевский ход мысли). Во-вторых, оно должно быть свободно, чтобы его вменение принципиально было возможно (выводы из теодицеи платоновского типа). Вместе с тем такая автономия не вписывалась в глобально-детерминистическую картину стоической космологии. Разработанная несколько раньше альтернативная концепция Эпикура исходила почти из тех же посылок, стремясь освободить произвол от внешнего детерминизма и связать вменение с произвольностью действия (D.L. X 133—134; fatisavolsa voluntas — Лукреций). Однако, заменив детерминизм рока столь же глобальным детерминизмом случайности, Эпикур утратил возможность объяснить конечное основание нравственного решения, а его концепция так и осталась маргинальным явлением. Т.о., представление о нравственной автономии и безусловной связи свободы и вменимости действия стало доминирующим не ранее 3 в. до н.э. При этом внутренняя ответственность отличается сильным правовым оттенком: для античного сознания различие нравственности и права не имело того принципиального характера, какой оно приобрело в эпоху христианства и особенно в Новое время. Универсальный императив античности может быть сформулирован так: целью является собственное совершенство и право ближнего. Христианство, во-первых, радикально трансформировало моральный императив, объявив целью благо ближнего и отделив тем самым сферу этики от сферы права; во-вторых, модифицировало теодицею, заменив имперсональный космический детерминизм уникальной божественной причинностью. Вместе с тем проблемная сторона вопроса не претерпела существенных изменений. Сложившееся смысловое поле и апробированные ходы мысли неизменно присутствуют в восточной патристике от Климента Александрийского (Strom. V 14,136,4) и Оригена дo Немесия (39-40) и Иоанна Дамаскина (Exp. fid. 21; 39—40); наряду с традиционным то еср' fyuv начинает широко использоваться термин airce^ovxriov. Восходящая к Аристотелю формула Немесия «разум — нечто свободное и самовластное» (De nat. hom. 2, p.36,26 sq. Morani) типична для широкого периода христианской рефлексии. При этом проблематика Св. все более становилась достоянием лат. христианства (начиная с Тертуллиана), достигнув своей кульминации у Августина (он пользуется техническим термином liberum arbitrium, нормативным и для схоластики).
В ранних произведениях - трактате «О свободном произволении» (Dc libero arbitrio) и др. — разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически понимаемого мирового порядка: Бог не отвечает за зло; единственным источником зла является воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободен от внешней (в т.ч. сверхъестественной) причинности и способен выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея нравственного закона выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер).
В поздний период эта схема заменяется концепцией предопределения, к-рая достигает завершения в антипслагианских трактатах («О благодати и свободном решении», «О предопределении святых» и др.) и приводит Августина к окончательному разрыву с этическим рационализмом. Антагонисты позднего Августина — Пелагий и его последователи — отстаивали ту же самую классическую теорию свободы произвола и вменения, к-рую разрабатывал Августин в ранних сочинениях (см. Пелагианство). Средневековая проблематика Св. в основных чертах восходит к традиции августиновского «De libero arbitrio»; посредниками между Августином и схоластикой выступают Боэций (Cons. V 2-3) и Иоанн Скот Эриугена (De praed. div. 5;8; 10). Ранняя схоластика — Ансельм Кентерберийский, П.Абеляр, Петр Ломбардский, Бернард Клервоский, Гуго и Ришар Сен-Викторские — устойчиво воспроизводила классическую схему, ориентируясь на августиновскую версию, но не без некоторых нюансов.
В частности, Ансельм Кентерберийский понимает liberum arbitrium не как нейтральную способность произвола (поздн. l.a. indiflerentiae), а как свободу к добру (De lib. arb. 1;3) . Высокая схоластика излагала классическую традицию с заметным перипатетическим акцентом: в 13 в. основой аргументации становится аристотелевское учение о самодвижности души и самоопределении разума, тогда как августиновская теодицея с постулированием Св. отходит на задний план. Эта позиция типична для Альберта Великого и особенно для Фомы Аквинского, использовавшего прямые заимствования из Аристотеля. Liberum arbitrium - чисто интеллектуальная способность, близкая к способности суждения (STh I, q.83,2-3). Воля свободна от внешней необходимости, поскольку ее решение само для себя является необходимостью (STh I, q.82,1 cf. De civ. Dei V, 10). Ключевой аспект проблемы Св. — вменение: поступок вменяется на том основании, что разумное существо способно к самоопределению (STh I, q.83,1). Последующие средневековые авторы не внесли уже ничего нового в сложившуюся проблематику Св. Лит.: Столяров Л.А. Свобода воли как проблема европейского сознания. М.: Греко-латинский кабинет, 2000. Adkins A. Merit and Responsibility. A Study in Greek Values. Oxford: Clarendon Press, 1960; Dihle A. Die goldcnc Rcgcl. Einc Einfuhrung in die Geschichtc der antiken und friichristlichen Vulgarethik. Gottingcn: Vandchoek & Ruprecht, 1962; /toll J. Historische und systcmatischc Untcrsuchungen zum Bcdingungsverhllltnis von Freihcil und Vcrantwortlichkcit. Konigstein: Forum Acad., 1980; Pohlenz M. Gricchische Freihcil. Wcsen und Wfcrden cincs Lcbcnsidcals. Heidelberg: Quelle & Meyer, 1955, Clark M. T. Augustine. Philosopher ot Freedom. A Study in comparative philosophy. New York; Paris: Dcscldc de Brouwcr, 1958; Vcrweyen J. Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik. Heidelberg:
С Winter, 1909. А.А.Столяров Ренессанс и Реформация придали проблеме Св. особую остроту. Переориентация с теоцентризма на антропоцентризм сопровождалась перераспределением творческих сил между Богом и человеком. Платонический гуманизм флорентийцев и протестантство оказались при этом во враждебных лагерях. Пико делла Мирандола усмотрел достоинство и своеобразие человека в Св. как деле Божьем. Она делает возможным творческое участие в преобразовании мира. Напрягая эту способность, человек совершенствуется, расслабляя — деградирует. Бог не предопределяет ни места человека в мире, ни его образа, ни обязанностей. По своей воле человек может подняться до уровня звезд или ангелов или опуститься до скотского состояния, ибо он — продукт собственного выбора и усилий. Изначальная греховность человеческой природы отошла в тень. Возвышение человеческой Св. заставило вернуться к проблеме ее согласования со всемогуществом и всеведением Бога. Эразм Роттердамский (см. «Диатриба...») настаивал на возможности «синергии» — совмещения Божественной благодати и человеческой Св. Вследствие грехопадения сам по себе человек не может довести до конца дело своего спасения, но способен сотрудничать с благодатью, если примет ее. М.Лютер (см. «Орабстве воли») свел Св. к «чистейшему обману», «иллюзии человеческой гордыни». Воля человека не свободна ни для добра, ни для зла. Она находится в безусловном рабстве либо у Бога, либо у дьявола. Нравственные усилия индивида не имеют значения, ибо ход и исход всех действий предопределен Божьей волей.
В испорченной грехопадением человеческой душе без Божественной благодати не могут возникнуть чистые помыслы. Еще более жесткую позицию по вопросу о предопределении занял женевский реформатор Ж.Кальвин в «Наставлениях в христианской вере» (1536). Даже сама вера в Христа является действием Божественной благодати. Люди извечно, еще до грехопадения, предопределены к спасению или проклятию. Никаким деянием нельзя ни обрести, ни утратить благодать. Т.о., основатели протестантизма довели дологического предела провиденциалистскую т.з. позднего Августина. Последовательное проведение такого «супранатуралистического детерминизма» ведет к противоречию, если не к абсурду. Лютер и Кальвин исключают возможность свободного самоопределения, но тем самым отрицается способность человека быть деятелем, субъектом, а не объектом действия и ставится под сомнение человеческое богоподобие. Пытаясь как-то сохранить хотя бы видимость человеческой активности (без коей не может идти речи о вине и грехе), Лютер вынужден допускать Св. людей по отношению к тому, что ниже их, напр. к имуществу, и утверждать, что грешат они все же по своей воле. Кальвин лишает человека способности содействовать спасению, но допускает способность сделать себя достойным спасения. Но здесь разрывается всякая связь между действием и результатом. Коренной изъян протестантского фатализма — в неспособности обосновать смысл нравственного совершенствования и моральной деятельности вообще. Уже Ф.Меланхтон («Аугсбургское исповедание», 1531, 1540) отказался от лютеровских крайностей, а Я.Арминий направил против кальвинистского предопределения движение ремонстрантов. Посттридентский католицизм занял более осторожную, компромиссную позицию по проблеме Св. Орден иезуитов осудил протестантское «рабство воли», вернувшись к пелагианско-эразмовской идее сотрудничества между человеком и Богом, связи деяния и воздаяния.
В иезуитизме благодать была объявлена достоянием каждого человека, спасение же — результатом ее активного принятия. Противники иезуитизма — янсенисты (К.Янсений, А.Арно, Б.Паскаль и др.) склонялись к умеренно-августиновской версии предопределения, доказывая, что Св. утрачена после грехопадения. Иезуитская апология Св. и «малых дел» нередко оборачивалась произволом в толковании нравственных норм (см. Пробабилизм), а янсенистский моральный ригоризм граничил с фанатизмом. Теологические споры о Св. определили размежевание позиций и в европейской философии Нового времени. На почве католицизма сложилась традиция толковать Св. как специфическую способность человека. По Р.Декарту, в человеке духовная субстанция независима от телесной и Св. — одно из ее проявлений. Понятие о ней является врожденной идеей, постигаемой с исключительной ясностью внутренним опытом. Способность выбирать ту или иную противоположность, сомневаться или быть уверенным, принимать или отвергать что-либо наиболее очевидно проявляется в отношении к вещам безразличным. Эта способность абсолютна, поскольку воля может принимать решение в любой ситуации и даже вопреки разуму. Liberum arbitrium indifferentia — низшая ступень свободы воли. Уровень ее возрастает по мере расширения разумных оснований до определенного решения. Болезнь и сон сковывают Св., ясный рассудок способствует ее высшему проявлению. Стремясь обосновать уникальность и творческую активность человека, картезианский дуализм не может объяснить, как Св. вторгается в цепь изменений телесной субстанции и как вообще возможно беспричинное немотивированное действие. Картезианская концепция Св. проецирует Божественное всемогущество на духовную организацию человека, приписывая последнему смягченное подобие способности творить из ничего. Последующая философская мысль не смогла или не захотела удерживаться в состоянии неустойчивого равновесия двух субстанций. Католически ориентированные А.Гейлинкс и Н.Мальбранш перенесли акцент на единство человеческой и божественной воль (теория «окказионализма» — связывания душевных побуждений и телесных движений Божественной волей). На протестантской почве супранатуралистический детерминизм преобразовался в натуралистический (Т.Гоббс, Б.Спиноза, Дж.Пристли, Д.Хартли и др.). У Гоббса Божественное провидение отодвинуто к началу непрерывной цепи естественных причин. Бог управляет материальными объектами, те вызывают определенные чувства в человеческой душе, на основе чувств возникает память, формирующая понятия о добре и зле. Все события в мире и человеческие действия вынужденны (причинно обусловлены) и необходимы. Событие наступает тогда, когда становится достаточной совокупность вызывающих его причин. Достаточность логически включает в себя необходимость. Свобода человека состоит только в отсутствии внешних препятствий для действия. Человек свободен, если он действует не из страха перед насилием и может сделать то, что он желает, и не делать нежеланного. Само же его желание не свободно, оно вызвано внешними объектами, врожденными свойствами и привычками.
В добровольных (совершаемых по обдуманному выбору) действиях свобода и необходимость совмещаются. Св. как возможность не совершать действие, если имеются все необходимые для него условия, абсурдна. Выбор — только борьба мотивов, «чередование страха и надежды», исход ее определяется сильнейшим мотивом. Иллюзия Св. возникает из-за того, что человек не знает силы, определившей его действие. Аналогичная позиция воспроизводится в пантеизме Спинозы и монадологии Лейбница. Натуралистический детерминизм совмещает отрицание Св. с нравственной ответственностью посредством натурализации морали. Нравственные понятия и побуждения ставятся в один ряд с естественными причинами. Проблема теодицеи решается принесением Божественной всеблагости в жертву всемогуществу. Справедливость не применима к Богу, ибо она — только продукт социального взаимодействия. Утверждение о том, что к свободе не приложимы количественные характеристики (Гоббс), не менее абсурдно, чем тезис о безразличной Св. Оно противоречит очевидности. Поступок, обусловленный страхом, — не то же самое, что поступок по склонности, а понятие добра — не то же, что представление о приятном. Докантовская философия в лице Лейбница лишь смутно осознает, что Св. — это не отсутствие детерминации, а ее особое качество. Кант вернул проблему соотношения Св. и причинной детерминации в состояние неустойчивого равновесия, намеченное Декартом. Принадлежность человека к феноменальному и ноуменальному мирам — основание для соединения в нем природной необходимости и Св. Как эмпирический субъект человек подчинен непреложным естественным законам, и при знании всех предшествующих условий его действия можно предсказать с той же точностью, что солнечные и лунные затмения. Но как «вещь в себе», не подлежащая условиям пространства, времени и причинности, человек обладает Св. — способностью к самоопределению независимо от чувственных побуждений. Эту способность Кант называет практическим разумом. Нравы (мораль и право) являются его важнейшим продуктом.
В отличие от Декарта Кант не считает идею Св. врожденной. Она логически выводится из понятия о должном (sollen), о том, что некоторые поступки должны совершаться, даже если они никогда не совершались. Высшая форма Св., т.н. позитивная свобода, состоит в нравственной автономии, самозаконодательстве разума, стало быть, в подчинении собственным установлениям. Правда, при этом Кант чрезвычайно мистифицирует эту свободную причинность и необоснованно ограничивает ее сферой нравственности. Реально Св. проявляется везде, где имеет место творческое целеполагание: не только в подчинении собственному универсальному закону, но и в технологических новациях, учреждении социальных ин-тов, художественном творчестве. Уже медленное движение к «вечному миру» есть историческая реализация свободы (см. «Основоположение к метафизике нравов»). И.Г.Фихте в решении проблемы Св. резко перенес акцент с бытия на деятельность, объявив весь мир («не-Я») продуктом свободного творчества Я и совершенно подчинив теоретический разум практическому, знание (Wissen) — совести (Gewissen). Соотношение Св. и каузальной обусловленности радикально меняется. Причинно-следственные связи становятся отчуждением целевых отношений. Мир природных зависимостей — только иллюзорная форма восприятия продуктов бессознательной деятельности человеческого воображения. Обретение свободы — это возвращение Я к самому себе, осознание того, что оно же произвело бессознательно. Через свободу происходит обратное восхождение от чувственного влечения к обретению власти над объектом (самостоятельности), а потом и к автономному нравственному законодательству как высшему проявлению Св., т.е. от животной чувственности через «героический характер» к сознательному целеполаганию, ограниченному только наличием других разумных Я и исходящим от них «призывом к свободному действию». Переход от природы к свободе обеспечивается воспитанием.
В нем преодолеваются радикальные пороки человека: косность и связанные с ней трусость и лживость. Через право свобода реализуется в обществе.
В фихтевской «философии действия», как ни в одной предшествующей доктрине, человек по своим творческим потенциям сближается с Богом, т.е. становится всемогущим и всеблагим существом, правда, только виртуально, а не актуально (см. «Система учения о нравах согласно принципам наукоучения»). Вершиной философской системы понятие свободы становится у Гегеля. Движение к Св. — содержание гегелевской психологии духа. Теоретический дух («интеллигенция»), развивающийся от созерцания через представление к мышлению, отрицает себя в практическом духе (воле), восходящем от чувства через влечение до блаженства (Gliickseligkeit), чтобы дать в синтезе действительно свободную волю. История, по Гегелю, это тоже процесс становления свободы, но уже ее предметных форм: абстрактного права, морали, нравственности. Во времени такая Св. рождается вместе с христианством, ее пространство составляет Западный мир. Только в этой культуре обретение свободы понято как предназначение человека. Как и для Фихте, произвол образует ступень в развитии свободы, се негативную рассудочную форму. На этой ступени Св. проявляется как способность абстрагироваться от всего, что есть, и самоопределяться через разрушение или утверждение некой случайности. Высшее обнаружение Св. — нравственный поступок, в к-ром реализуется не своекорыстный интерес, а собственная сущность, совпадающая с разумной всеобщностью. Акт Св. совпадает с решением разума. Гегелевский рационализм предопределен выводом, что воля есть снятое мышление. Прогресс свободы — в росте рефлексии (см. «Философия права»). Ф.В.И.Шеллинг, используя идеи Я.Бёме и Ф.Баадера, усилил в понятии Св. момент двойственности, антиномичности. Человеческая Св. коренится не в рефлексии, разуме и его автономии, но имеет метафизическую глубину. Именно поэтому она ведет как к добру, так и к греху, пороку. Уже в Боге различаются сущность (Wfesen) и основа (Grund), составляя в нем неразрывное единство самости, реализующей себя в своеволии, и универсальной связи всех духовных существ.
В человеческой Св. эти моменты разъединяются, поэтому человек способен грешить, т.е. сознательно выбирать зло.
В стремлении к самоутверждению он может разорвать вечную связь сил. Выведение Св. из темной основы бытия практически исключает ее толкование как господства разума над чувственностью, т.е. означает иррационализацию Св. После нем. классической философии, к-рая была настоящим гимном Св., отношение к этой способности человека становится более осторожным и скептическим. Марксизм, следуя гегелевской традиции, видит ее основное содержание в степени практической информированности. По формуле Ф.Энгельса, Св. — это «способность принимать решение со знанием дела». А.Шопенгауэр, во многом опираясь на шеллингианскую онтологию свободы, возвращается к спинозовскому толкованию Св. как иллюзии человеческого рассудка. Атрибут свободы приложим не к феноменальному действию, а к ноуменальному бытию (воле как вещи в себе) и практически сводится к верности своему врожденному характеру.
В неокантианстве баденской школы (В.Виндельбанд) линией водораздела Св. и причинной детерминации служит различие между теоретической (естественно-научной) и оценочной (идиографической) т.з., каждая из к-рых по-своему плодотворна и ограниченна. Такое решение признается мнимым (Н.О.Лосский), поскольку оно искусственно раз!единяет то, что взаимосвязано в действительности. Важным вкладом в саму проблему явилось ясное различение свободы действия, выбора и воления.
В 20 в. наиболее значительный вклад в осмысление Св. внесен «новой онтологией» в феноменологическом и экзистенциалистском ее вариантах.
В учении о четырех слоях бытия Н.Гартман разъединяет понятия свободы и активности, свободы и независимости. Низшие слои бытия — неорганический и органический — более активны, но обладают меньшей свободой; высшие слои — душевный и духовный — более свободны, но не обладают собственной активностью. Высшее направляет низшее, зависимо от него и «несомо» им, но эта зависимость не исключает автономии, т.е. свободы, ибо низший уровень не может дать полноту формообразования высшему Из-за слоистости бытия тотальной зависимости не существует. На такой онтологической основе переосмысляется взаимоотношение свободы негативной (произвола) и позитивной (разумной ценностной детерминации). Отсутствие тотальной зависимости позволяет Гартману вернуться к средневековому скотизму (позиции Дунса Скота), к отстаиванию неснимаемого значения произвола (liberum arbitrium indiflcrentiae). Человек обладает Св. не только в отношении к низшей физической и психической детерминации, но и в отношении к Богу иначе говоря, к объективной иерархии ценностей. Мир идеальных ценностей не обладает непреложной детерминирующей силой, поскольку ценности сущностно антиномичны. Они ориентируют человека как компас, но не направляют в одну сторону. К кантовской антиномии свободы и естественной причинности Гартман добавил антиномию долженствования. Воля человека детерминирована и не детерминирована должным. Должное определяет поведение личности идеально, т.е. спектром возможностей, расположенных между двумя полюсами; но для того чтобы выбор состоялся, необходима реальная воля. Последняя связана с автономией лица, а не автономией принципа. Обе автономии восполняют друг друга. Линия онтологического обоснования Св. продолжена другими феноменологами (М.Шелером, Г.Райнером, РИнгарденом). Своего рода «идолатрию свободы» (С.А.Левицкий) представил экзистенциализм. Антиномичность человеческого существования доведена им до глубокого трагизма: «здоровой трагедии жизни» у К.Ясперса или «трагического абсурда» у Ж.П.Сартра и А.Камю. Религиозный экзистенциализм трактует Св. как следование указаниям трансцендентного (Бога), выраженным не в форме императива, а в виде иероглифов, символов, шифров бытия, к-рые озвучиваются совестью.
В атеистическом экзистенциализме Св. — это способность сохранить самого себя, соприкасаясь с Небытием. Она коренится в ничто и выражается в отрицании («неантизации»). Если феноменология усматривала Св. в идеальной детерминации поведения объективными ценностями, то экзистенциализм, по крайней мере в атеистическом варианте (М.Хайдеггер, Сартр), вернувшись к ницшеанской «переоценке ценностей», отрицает объективное бытие ценностей вообще. Человек конструирует ценности, чтобы осуществить свою свободу. Свобода более реальна, чем причинная обусловленность.
В сущности, любое человеческое действие свободно. Человек выбирает не только свой собственный проект, но и окружающий мир, ибо выбирая себя, он влияет на других. Необходимость — это иллюзия, оправдывающая «бегство от свободы», как выразился неофрейдист Э.Фромм. Абсолютная свобода делает бремя ответственности настолько тяжким, что для его несения необходим «героизм Сизифа». Своеобразие рус. нравственной философии 20 в. состоит в синтезе идеи Божественной всеблагости и свободного самоопределения человека. Самые видные ее представители — Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, Лосский и их последователи Б.П.Вышеславцев, Г.П.Федотов, Левицкий и др. исходили из примата Св. над естественной причинной обусловленностью. Наиболее радикальна позиция Бердяева: свобода предшествует не только природе, но и бытию вообще. Она коренится в совечной Богу бездне, и Бог над нею не властен. Эта изначальная свобода нуждается в сублимации, возможной благодаря Божественному кеносису.
В «этике творчества» — высшей ступени нравственной эволюции — снимается противопоставление добра и зла, а свободный творческий акт становится верховной и самодовлеющей ценностью.
В конкретном идеал-реализме Лосского Св. объявляется сущностным атрибутом «субстанциальных деятелей». Они свободны от внешнего мира, т.к. все события суть для их поведения лишь поводы, а не причины, - от своего тела, характера, прошлого и даже от самого Бога. Св. проявляется еще «на пороге бытия». Благодаря ей субстанциальный деятель сам творит свой характер и судьбу.
В своих возможностях она почти беспредельна: способна осуществить дематериализацию бытия в царстве Духа, где прекратится всякая вражда, произойдет слияние всех субстанциальных деятелей. Момент соборности в свободе еще сильнее подчеркивается в софиологии Булгакова, П.А.Флоренского, СН. и Е.Н.Трубецких. Лит.: Виндельбанд В. О свободе воли // Виндельбанд В. Избр.: Дух и история. М.: Юристъ, 1995; Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994; Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990; Кант И. Критика практического разума // Соч. в 6 т. Т. 4. Ч. 1 (2). М.: Мысль, 1965; Левицкий С.А. Трагедия свободы. М.: Канон, 1995; Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла//Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1989; Лосский НО. Свобода воли //Лосский Н.О. Избр. М.: Правда, 1991; Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Филос. произв. М.: Наука, 1986; Фромм Э. Бегство от свободы // Фромм Э. Догмат о Христе. М.: Олимп, 1998; ШелшнгФ.В. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с нею предметах // Шеллинг Ф.В. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1998; Шопенгауэр А. Две основные проблемы этики // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М.: Республика, 1992; Эразм Роттердамский. Диатриба, или Рассуждение о свободе воли // Эразм Роттердамский. Филос. произв. М.: Наука, 1986; Hartmann N. Ethik. Berlin; Leipzig: W. dc Gruyler, 1926. А.П.Скрипник
Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001