СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЭТИКА

один из отделов средневековой философии (наряду с созерцательной и практической философией). С.э. посвящена анализу морали и связана с идеями спасения (сотериология), искупления и возмездия.
В ней разрабатывались такие понятия, как «поступок» и «интенция» поступка, «добродетель» и «грех», «порок» и «вина». Принцип креационизма, лежащий в основе христианского отношения к миру, предполагал, что возникшая в античности логика аподиктического силлогизма, базировавшаяся на идее истинного необходимого знания, перестает быть равноправной с логикой диспута, базировавшейся на идее правдоподобного знания, поскольку считалось, что всеобще-необходимое знание принадлежит только Богу. На человеческом уровне функцию такого знания могла исполнять только этика, оказавшаяся мерилом ценности человеческого поступка и важнейшим механизмом логического суждения. Творец мира брал залог для испытания духа опытом мира в виде любви или ненависти, что впрямую было связано с возможностью знания: чем больше любовь к Богу, тем точнее знание, тем весомее изысканное слово, и наоборот. Эта установка имела такие следствия: 1) поскольку разговор о Боге велся через отношения любви/ненависти, то, естественно, теряла вес категориальная философия; 2) любое известное со времен античности понятие интерпретировалось в средние века под углом зрения любви/ненависти. Все когнитивные акты суждения при такого рода познании нагружены актами суждения нравственного, а механизмы когнитивных актов оказываются, что крайне существенно для христианства, механизмами нравственных актов спасения; 3) всякое знание — помимо этического — приобретало модальный характер, соответствуя знанию вероятному, или правдоподобному. Потому в средние века приоритетным оказывается диалектическое знание, а способ мышления представляется как иносказания-тропы (метафора, синекдоха, метонимия, ирония и пр.), поскольку любое точнейшее рассуждение перед лицом непостижимого есть вероятностное рассуждение; истину можно узреть лишь «очами сердца», никакая только лишь буквальная интерпретация невозможна. Решение этических проблем начинается с анализа того, что есть высшее благо и высшее зло. Языческие философы в вопросе о высшем благе исходили из представлений о том, что благо существует для человека и ради человека, и потому речь шла о высшем благе человека. Христиане таким представлениям противополагали следующий тезис: поскольку высшим благом является Бог как реальность, к-рой человек должен быть причащен, то высшее благо существует ради вящей славы самого Бога. Кардинальное различение позиций относительно высшего блага состоит именно в переносе внимания с человека на Бога. При рассмотрении высшего блага как блага, к-рое есть Бог, христианин ставит человека непосредственно перед лицом Бога. Разум такого человека только в этом случае, «наслаждаясь видением Бога», с к-рым он остается один на один, начинает выполнять свои функции разума. Разум, логос, непосредственно взирающий на Бога, предстает как тео-логос. Никаких иных возможностей познания Бога, кроме познания собственной души, понятого как богопознание, у верующего разума нет. Это было познанием не сократического полисного человека, а познанием особого, вот этого - стоящего перед Богом, человека, к-рый причащается Ему с помощью добродетелей. Поэтому естественно, что этика, изначально способствуя богопознанию, входила в состав созерцательной философии, под к-рой понималось религиозно-философское созерцание Бога, «схваченное» в акте интуиции. При такой постановке вопроса о высшем благе зло понимается как недостаток блага (Августин), применительно же к греховности человека высшим злом является его вина. Христианское мышление началось именно с формирования этических оснований.
В первые века христианства возник совершенно особый строй мысли, ориентированный на древность, святость и правильность. Представления о том, что мир открыт, возвещен и конечен (идея эсхатологии), рождали понимание необходимости учиться ожиданию этого конца, сознательно осваивать правила такого ожидания. Автор трактата «Дидахе», или «Учение двенадцати апостолов» (пер. пол. 2 в.), повествует о двух путях: жизни и смерти. Жизненный путь есть путь спасения, определяемый любовью. Автор подчеркивает, что любовь к Богу, ближнему и врагам есть черта, отличающая христиан от язычников. Путь спасения достигается благодаря особого рода поведению, обусловленному заповедями, число к-рых превышает библейские за счет добавления множества антиязыческих запретов. Автора интересуют не только результаты деяний, способных совлечь человека с пути спасения, но и мотивации поступков, предполагающих анализ внутренней жизни человека.
В «Дидахе» определяются способы причащения человека правильности жизни: крещение, евхаристия, молитва (с подробным перечнем действий и текстом молитвы) и исповедь. Критерием правильности любого научения является соответствие поступка и слова. «Послание к Коринфянам» Климента Римского, относящееся к рубежу 1-2 вв. н.э., также основано на идее спасения, предполагающей такие этические императивы, как 1) стремление подчиняться, а не повелевать; 2) стремление делать добро; 3) оправдание жизни через веру и любовь. Процедуры достижения спасения таковы: нелицеприятие, исполнение заповедей, повиновение, уважение к старшим. Процедуры избавления от зла: покаяние и смирение, принятые через вразумление. Необходимость и правильность этих процедур не доказывается, а показывается на примерах. Идея спасения тесно связана с идеей мироустройства, каждый элемент к-рого совершает свое служение и являет примеры воплощения, усиленные идеей воплощения Христа, предполагающего жертву, принимаемую им на себя. Этика, по Клименту Римскому, оказывается основанием мироустройства в целом. Интуитивное знание, что мир и все в мире — дар, что дольнее встроено в горнее, не находя еще логического оправдания, находит оправдание этическое, любовное. Душа предстает христианкой раньше, чем интеллект, еще долго пребывавший в язычестве, поскольку душа раньше интеллекта устремилась к личной связи с Богом. Идея эта, нашедшая свое яркое выражение у Тертуллиана, пробивает себе дорогу уже у апостольских мужей. К источникам, позволяющим ознакомиться с содержанием «бесед», к-рые вела «новая» (христианская) душа с Богом и его посланными, прежде всего принадлежит «Пастырь» Ерма (140-150), причисляемого к апостольским мужам. Подобно Клименту Римскому, Ерм утверждает этическое оправдание мира. Мир подобен храму, в средоточии к-рого лежит книга - Священное Писание. Смысл этой книги открывается страждущему только после поста и молитвы, т.е. вдумывания в себя, нашедшего выражение в словах и видениях. Так представленное мышление - не просто естественное начало в человеке. Мышление предполагает усилие, ведущее к тому, что Ерм называет душевным обновлением. Такое мышление воспитано в вере, рассматриваемой как основание для возрождения, сопровождаемого строго упорядоченными добродетелями, рождающими друг друга и одновременными: вера — воздержание - простота — невинность — скромность — знание — любовь. Знание не выделено из этических императивов; более того, оно относится к их числу. Ерм подчеркивает, что только при таком единстве возможно строительство храма, позволяющее представить само это видение как размышление. Знание оказывается одной из добродетелей, ведущих к спасению. Не знание — цель человека, а спасение, в к-ром знанию принадлежит лишь одно из усилий. Идея спасения связана у Ерма с двумя способностями переживания: времени и цвета. Формируется своего рода моральная символика. Старость и молодость — не возрасты, а состояния души относительно веры. Черный цвет — знак земного мира, красный — знак гибели этого мира, золотой - люди, бегущие мира, белый — знак будущего века. Его очевидная образно-мистическая направленность обеспечивается рационально-этическими процедурами-заповедями. Вся патристика основывалась на таком представлении об этике. Более того, понимание Бога как высшего блага, к-рому причастиы по мере добродетелей и пороков все люди и следование к-рому ведет к презрению к смерти, служит у Иустина этическим доказательством бытия Бога. 2—3 вв. знаменуются острыми теолого-философскими спорами о троичности Бога и божественной и человеческой природах Христа, возникшими в борьбе с гностиками и внутрихристианскими ересями. Огромную роль приобретает осмысление каждой из божественных ипостасей в их отношении к миру, что теснейшим образом связано с этикой.
В этом отношении особый интерес приобретают воззрения Оригена (см. «О началах»).
В посленикейской патристике особое значение для этики приобретает осознание греха и вины в идее покаяния и исповеди («Исповедь» Августина, «Этика, или Познай самого себя» П.Абеляра), что теснейшим образом связано с именем Аврелия Августина. Проблемам этики посвящены трактаты Августина «О свободном произволении», «О благодати и свободном произволении», «Исповедь», «О Граде Божием» и др. По Августину, каждый поступок христианина в предвосхищении исповедального акта оказывается в глубине нравственного сознания неотвратимо детерминированным не только прошлым, но и будущим — уже существующим в вечности возмездием: карой или блаженством. Одновременно этот поступок совершенно свободен, поскольку в нем жизнь завершается мысленно, провидчески; жизнь еще впереди, и, поступая так или иначе сейчас, человек сам определяет и свое будущее, и свою вечность. Августин разработал учение о воле, к-рое стало основополагающим в эпоху средневековья, поскольку в нем содержится онтологическое доказательство бытия Бога.
В трактате «О Граде Божием» воля определяется как природа, к-рая есть «дух жизни». Этот животворящий дух, «творец всякого тела и дух всякого творения есть сам Бог, дух во всех отношениях не сотворенный» (V,9). Воля знаменует собой именно отношение, в к-ром она обретает свою сущность и качество. Она присуща Богу, поскольку Бог — творец, т.е. тот, кто извечно находится в отношении с тем, что он творит, с тварью, с произведением. Отношение воль есть сила, к-рая внутренне присуща воле в качестве способности различения (силой воли), что является одним из оснований внутренне присущей Богу различенности на Персоны. Сила воли есть мера волевых расхождений. Поскольку Бог есть благо, он — творец всего благого. Его воля не может инициировать грех. Но поскольку он творит существа со свободной волей, то он не является ответственным за различные, в т.ч. злые, расположения сотворенных воль, возникающие вследствие их отношения друг к другу.
В качестве творца вселенной Бог предопределил иерархический порядок причин, определивших иерархический порядок вещей. Идея предопределения, теснейшим образом связанная с идеей предведения (предзнания, или прогноза), отстаивается им, однако, в тесной связи с идеей свободы воли. Предопределение не тождественно понятию судьбы, разве что, как предполагает Августин, предопределение — это начало мира по Слову. Воля, поскольку она есть знак отношения, может быть или не быть. Предопределение не есть необходимость. Поскольку предопределение тождественно предведению, или предзнанию, то для Августина утверждение об отсутствии свободы воли на том основании, что «Бог предузнал [все], что имеет быть в нашей воле», не имеет смысла. Свободая воля, по Августину, не противоречит предопределению. Однако расположения воли могут быть благими или злыми. Благими они являются тогда, когда человек направляет свою жизнь на благо. Это принуждает Августина поставить проблему о том, что такое истинное бытие. Он полагает бытие как тождество жизни, мысли и блаженства. Стремление к блаженному бытию, по Августину, отличает христианского философа, поскольку любовь к мудрости означает любовь к Богу, ибо он есть мудрость. Мудрость же есть знание, к-рое делает блаженным. Потому любое знание преломляется в сфере морального сознания, востребующего всю полноту человека — не только его дух или душу. Душа проходит ряд ступеней, прежде чем доходит до мудрости. Такими ступенями являются: страх, благочестие, знание (отличное от мудрости тем, что оно не обязательно направлено на благо), мужество, коммуникативность, очищение сердца, мудрость. Эти ступени преодолеваются последовательным напряжением всего состава человека: одушевления, чувственности, познавательной творческой способности (ars и scientia), обращения к добродетели, успокоения, нахождения Бога духовным взором и созерцания его, что и есть мудрость. Душа, достигшая предела благодатного познания с помощью правил, оказывается способной воспринять божественную иллюминацию, т.е. озарение, способствующее возникновению морального сознания, или совести. Она и есть основание, к-рое придает всеобще-необходимый характер суждениям человека. Совесть есть согласование двух правильностей: божественного закона и человеческих моральных установлений. Мораль, т.о., есть указатель определенного вида бытия: бытие есть, поскольку озарено божественным светом, оно созерцает и любит. Учение Августина о благодати связано с решением проблемы зла, порока и греховности человека. Все сотворенное Богом по природе творения есть благо, к-рое находится с Богом — высшим благом не в прямых отношениях. Высшее благо просто и вечно. Источник созданного Богом блага — ничто. Такое благо временно и изменчиво, оно связано с высшим благом идеей причастия. Признак причастия — ощущение счастья или несчастья. Порок есть то, что вредит природе, потому порок противоестествен. Тварь, не причащающая себя Богу, отличается от причастной ему не природой, а пороком. Порицание порока есть доказательство благости природы. Сам порок есть не природное зло, а моральное, понимаемое как умаление добра в силу невозможности предположения, чтобы добро производило зло. Причина xia — не производящая, а изводящая (поп efficiens sed deficiens). Злая воля — не восполнение, а убывание. Ее начало - в уклонении от высочайшего бытия. Знание полагает незнание, «то, о чем я знаю, что не знаю этого». Расположение воли, т.о., оказывается злым не вследствие не-знания, а вследствие «сознательного незнания». Это есть, с одной стороны, свидетельство крепкой связи воли с интеллектом, позволяющей «научаться через незнание» (De civ. Dei. XII,7), а с другой - доказательство того, что Бог использует во благо и злую волю. Смысл последнего утверждения заключается в том, что человек может быть свободен от зла, соответственно от проблемы выбора между добром и злом.
В таком случае он может быть благодатным, т.е. пользующимся не свободой воли, а дарами Бога. Обсуждение идей предопределения, свободы воли, судьбы, блага стало общим местом всего средневековья. Первым серьезным оппонентом Августина стал Боэций, к-рый дал иное теоретическое осмысление идеи поступка, не связанное с идеей предопределения. «Утешение философией», последнее произведение философа, написанное перед казнью, представляет жанр утешений, начатый Цицероном, а также плач и жалобу — существенные жанры для всего средневековья. Структурно это произведение Боэция схоже с исповедью, поскольку включает в себя непременные ее составляющие: собственно исповедь, молитву, покаяние и свободное приятие возмездия. Поступок у Боэция или, как он его называет, «результат действия», базируется на сопряжении двух идей: провидения, к-рое есть образ многообразия сущего в божественном уме, и судьбы, к-рая возникает от сопряжения этого разума с изменчивыми вещами. Судьба понимается как воплощение провиденциального порядка во времени и пространстве. Образом такого порядка у Боэция является множество колес, вращающихся вокруг одной и той же оси: чем ближе колесо к оси, тем меньше превратностей судьбы, чем дальше, тем больше превратностей. Смысл провидения состоит не в том, чтобы сообщать вещам необходимость, а в том, чтобы быть знаком необходимости их осуществления в грядущем. Сущность так понятого знака - обозначать многовариантные состояния, вытекающие из свободы воли или по воле случая, к-рый есть стечение противоречивых обстоятельств. Уже тем самым Боэций ставит проблему возможности перерешения предрешенного, что и составляет основание для важнейших христианских состояний: надежды и молитвы. Лишь совершенный поступок выявляет необходимость и образует разрыв между возможным и действительным, за что и следует божественное и мирское воздаяния в виде кары или благодати, к-рые нужно принимать со смирением: человек в силу несовершенства разума, не могущего предвидеть случайные обстоятельства, способен совлечься с правильного пути. До 11 в. этические проблемы обсуждались, как правило, в рамках богословствования в широком смысле слова.
В монастырях они исследовались применительно к жизни, отрешенной от мира, с ее отвращением к греху, пренебрежением к земным ценностям, повиновением канонам. Понятия добродетели, греха, порока, поступка скорее осознавались как значимые, но не определялись.
С кон. 11 в. с возникновением мощного светского интеллектуального запроса о нравственной ориентированности в мире одним из центральных пунктов схоластической мысли стало именно определение этих понятий в их отношении к правовому обеспечению, что породило проблему соотношения двух форм права: естественного и позитивного. Естественное право определяло понятия греха и добродетели применительно к высшему благу, позитивное - к праву общему, принципы к-рого были разработаны еще в античной философии, проблема же того, как возможно достижение блага — собственным усилием или предначертанностью закона — заставила обратиться к иудаизму. Потому 12 в. стал временем напряженного диалога между христианской, язычески-философской и иудейской религиями. «Диалоги между философами, иудеями и христианами» обычны для того периода. Будучи к тому же эпохой появления схоластики, 12 в. стал временем, когда этика как дисциплина выделяется из теологии (созерцательной философии), куда она входила с первых веков христианства. Августиново определение греха вновь стало предметом обсуждения для Ансельма Кентерберийского, Манегольда Лаутенбахского, Бернарда Клервоского, философов и теологов Ланской школы, во главе к-рой стоял Ансельм Ланский и к-рую некоторое время посещал П.Абеляр. Поскольку этика начинает дисциплинарно оформляться, все ее понятия подвергаются переопределению. Темы Августина о приоритете воли над интеллектом развивал в 12 в. Ансельм Кентерберийский в трактате «О свободном выборе». Проблемам этики как дисциплины, выделенной из теологии, посвящены трактаты Абеляра «Теология Высшего блага», «Этика, или Познай самого себя», «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином». Абеляр определял этику как путь различения пороков и добродетелей. Порок есть принадлежность души, он выражает ее конкретное физическое состояние, заключающееся в сочувствии тому, чему сочувствовать не надлежит. Грех же — само сочувствие греху и добровольное согласие на него, делающее человека виновным непосредственно перед Богом. Под добровольностью понималось не любое воление, сопровождаемое сердечной склонностью, удовольствием, естественным физическим желанием, а осознанное желание того, что известно в качестве запретного. Поскольку вопрошание души на предмет ее греховности имеет целью примирение с Богом, то способами такого примирения оказываются: раскаяние (покаяние), сопровождаемое угрызениями совести, исповедью и искуплением. Определяются также и понятия добродетели и праведности. При обсуждении этических проблем в 12 в. выявились оппонирующие стороны: Абеляр и Бернард Клервоский, близкий к Ланской школе. Позиция Абеляра состояла в признании интенции, осознанного умысла поступка, в отрицании воли как инициатора поступка (воля, обузданная добродетелью воздержания, перестает быть основанием для греха), в переносе внимания с поступка на оценку состояния души, к-рое позволяет выявить при внешне одинаковых поступках различные намерения. Отсюда вытекало такое отношение к греху, при к-ром он определялся через интенцию и искупался благодаря осознанному раскаянию и покаянию, что происходило благодаря внутреннему вопрошанию души. Как следствие: а) грешнику не нужен посредник (священник) в общении с Богом; б) грешниками не являются люди, совершившие грех по неведению или в силу неприятия евангельской проповеди (напр., палачи Христа); в) человек наследует не первородный грех, а наказание за этот грех. Бернард Клервоский попытался проанализировать Абеляровы выводы и понятия, послужившие для них основанием: участие воли в инициации греха, сущность первородного греха и проблему посредничества между Богом и человеком.
В трактате «О свободе воли» Бернард объясняет идею посредничества необходимостью совета другого. Сила собеседующего слова, в его суждении, оказывается важнейшим условием, содействующим благому решению. Поскольку идея речи в концепции Абеляра играла ведушую роль, то Бернард в данном случае использовал против него его же оружие. Бернард не возражал против того, что только добровольное согласие на совершение поступка создает возможность спасения для человека, чем человек отличается от животного. Такое согласие Бернард и называл волей. Согласие воли на поступок есть свобода воли. Согласие, воля и свобода воли суть тождество. Следствием так понятой воли является признание невиновным человека, совершившего поступок через принуждение. Это явно противоречило позиции Абеляра, полагавшего, что даже невольный убийца отягощен грехом убийства. Воля в ее трояком определении (как свободная, разумно определенная и согласная с действием благодати по спасению) есть условие свободы выбора, к-рая, по Бернарду, заключается в свободе от необходимости. Антиномия свободы и необходимости рассматривалась им в связи с вопросом об ответственности человека за свои поступки. Вопрос, к-рый поставил Абеляр в «Этике», где ответственность возлагалась на человека за интенцию поступка, рассматривается Бернардом с совершенно другой позиции - с позиции свободы выбора. Свободный выбор означает, что Бог может даровать спасение, а человек может его принять или не принять. Поскольку выбор определяется разумом, то он сопровождается судом над собой, вызванным необходимостью понять, что делать; суждение опосредствовано свободным выбором. Свобода выбора всеобща для разумных людей, чего нельзя сказать о свободе суждения, поскольку человек по сотворении не обладал ни совершенной мудростью, ни совершенной мощью, к тому же его способности были ослаблены первородным грехом. Однако человека можно лишить силой или угрозой силы свободы суждения, но не свободы выбора, в к-ром запечатлен образ Бога. Размышления об отсутствии свободы суждения как раз и способствуют решению вопроса о том, что подлежит возмездию: греховный поступок или его интенция. Согласно Абеляру, греховным является сам умысел, если он осознан. По Бернарду же, человек попадает в ад за свои греховные поступки. Умысел ничего не меняет в поступке, ибо воля, к-рая, по определению, есть свобода, и поступает свободно. Если же поступок совершается несвободно, тогда свершенное не было волей, следовательно, и умыслом, следовательно, и поступком. Настаивая на определении интенционности поступка и полагая, что интенцию судит Бог (на основании естественного права), а совершенный поступок — человек (с помощью позитивного права), Абеляр, по мысли Бернарда, не столько двуосмыслил поступок, сколько отделил один поступок (им является умысел) от другого (деяния). Мысль об интенции поступка оказалась особенно насущной с 13 в., с появлением идеи двух истин: разума и веры, когда стала очевидной невозможность судить поступок по одному основанию. Сигер Брабантский, Боэций Дакийский (или Датский), парижские аверроисты утверждали абсолютный примат разума над волей, порвав с христианским учением о любви как высшей ценности. Боэций Дакийский среди возможностей человеческого понимания называет созерцательную и практическую, не упоминая о моральной, поскольку полагал ее фундаментом первых двух в силу их безгрешности. Высшим благом он считал высшее благо человека, определенное как божественное, т.е. наилучшее состояние человека. Высшее благо человека прирождено ему, потому, поступая намеренно и продуманно, он поступает по природе, будучи соотнесен с последней целью. Поскольку вера, по мнению аверроистов, не есть знание, а знание не опирается на Откровение, то моральное правило требует допустить разные основания, к-рые доказывают разные истинности, не вредя ни истинам Откровения (теологии), ни истинам разума (философии). Анализ этих оснований с целью их примирения осуществил Фома Аквинский, к-рый рассматривал проблемы этики в трактатах: «Комментарии на "Никомахову этику"», «Сумма против язычников», «Сумма теологии».
В «Комментариях...» выделяются три части моральной философии: монастика (обусловленность поступков высшей целью), экономика (добродетели, присущие людям как частным лицам), политика (гражданское поведение людей).
В «Сумме теологии» он выделил три основных предмета философского исследования: а) Бог, б) путь к Богу и в) Христос, к-рый в качестве человека есть путь к Богу. Последние два — моральное учение и учение о спасении — непосредственно касаются проблем этики, неотделимых от метафизики, поскольку мораль — своего рода продолжение творения. Фома в противовес Августину отрицал самодетерминированность воли; воля извне сориентирована разумом; внешним же двигателем, сообщающим воле ее спонтанность и гарантирующим, т.о., ее свободу, является Бог. Мораль практически есть организация движения к Богу. Существенными способностями человека являются сопряженные между собой воля и разум. Разумность воли состоит в целеустремленности к высшей цели, к-рая есть Бог. Поскольку последняя достигается через ряд целевых установок, то моральная оценка цели зависит от ее значимости в системе порядка целей и в результате — от высшей цели, к-рая сама по себе есть высшее благо и заключается в конечном счете в достижении совершенства, а именно богоподобия. Вслед за Аристотелем Фома последовательно отличал высшее благо от благ иного рода, к-рые превозносят люди: богатства, почести, славы и власти. Блаженство несовместимо со злом, оно самодостаточно, не зависит от внешних благ; это - ни благо плоти, ни благо души, ни способность души (действие, привычка); высшая цель не находится ни вне, ни внутри человека, она полагается выше человека, и постигнуть и достигнуть ее может лишь практический и созерцательный разум. Свободу Фома, как и Аристотель, определяет через произвольность действия. Воля, обреченная в сопряжении с интеллектом осуществлять выбор целей, рассматривается с двух позиций: как желание поставленной цели и как потребность в определенных средствах, необходимых для достижения цели. Достигшая своей цели воля выступает как наслаждение.
В связи с этим одной из существенных проблем для Фомы является соотнесенность человеческого действия с благом. Не всякое действие, совершаемое человеком, состоящим из разных природ (вегетативной, чувственной, разумной), определяется как собственно человеческое действие. Человечность действия зависит от того, насколько оно соответствует форме человека, заданной Богом; это означает, что мера человечности действия есть мера его подчиненности разуму. Для оценки моральности действия важны обе волевые позиции: как цели и как средства. При дурной цели действие не может быть моральным. При благой цели необходимы достойные средства. Оценка конкретных целей и средств осуществляется совестью. Движение к благу предполагает наличие добродетели, понимаемой как доброе качество ведущей правильную жизнь души; это качество невозможно использовать во зло, поскольку через него в человеке действует Бог. Добродетели причастны все способности души (разум, воля, желание), но в наибольшей степени воля, поскольку добродетель представляет навык действия, принципом к-рого является воля. Добродетелью по преимуществу является вера, т.к. в качестве предмета разума всецело определена волей. Навык разума, получивший от воли цель, состоящую в поисках пути к благу, называется добродетелью благоразумия. Фома делит добродетели на интеллектуальные, моральные и теологические. Интеллектуальные добродетели — это добродетели состояния, являющиеся своего рода материей для добродетелей воли; таковы искусность, рассудительность, способность к совету, благоразумие. Моральные добродетели имеют отношение к той части души, к-рая руководит желаниями. Разумные желания образуют добродетель справедливости, к-рая вместе с благоразумием, воздержанностью и силой считается главной. Высшей добродетелью, по Фоме, является любовь, или милосердие, к-рое есть следствие взаимосообщаемости Бога и человека.
С учением о добродетели у Фомы тесно связано учение о грехе, к-рый представляет собой уклонение от благой цели. Качество, к-рое характеризует уклоняющуюся волю, называется злонамерением. Грех есть нарушение закона (общественного, разумного и божественного, соответственно подчиненных один другому). Тяжесть греха определяется в зависимости от интенции греховного действия. Извращение воли, являющееся выражением укорененной греховности, есть порок. Главным в моральном учении Фомы является утверждение первенства разума над волей, что вполне согласовывалось с интеллектуальной направленностью 13 в. При этом он делал оговорку, что любовь к Богу важнее познания Бога. Более того, в полемике с парижскими аверроистами Фома рассматривал человеческий интеллект именно как личный интеллект. Францисканцы Дуне Скот, а вслед за ним Уильям Оккам, хотя и с разных позиций (первый был концептуалистом, второй — номиналистом), оба противопоставили теоретическое познание и практическое поведение индивида, его интеллектуальные и волевые способности. Прежде всего это выразилось в понимании интенции как внутреннего принципа вещи.
В человеческом сознании они выделяли две интенции: первичную и вторичную. Первичная интенция, по Скоту, направляет внимание на определенные объекты конкретной человеческой деятельности, вторичная — на умопостигаемое, на к-рое воздействуют реальные вещи, исполняющие роль случая, провоцирующего разум к активности, так что поступки могут совершаться на разных — чувственных и интеллектуальных — основаниях, не всегда сопрягаемых друг с другом. Воля, по Скоту, есть причина собственных актов, а потому абсолютно свободна, не будучи ничем детерминированной и являясь принципом индивидуализации. Индивидуальность вещи не может быть выведена из родо-видовых свойств, она может быть только описана как «этовость». Разведение ума и воли свидетельствовало не просто о победе идеи «двух истин», что способствовало противопоставлению философии и теологии, но об отнесении сферы этики к области теологии. Оккам, также относя сферу этики к области теологии, утверждал, что основой моральных библейских постулатов является Бог, руководствующийся собственной волей. Поэтому не исключается возможность изменения этических предписаний, поскольку Бог свободен настолько, что не связан даже заповедью любви к себе, могущей по его воле преобразиться в свою противоположность. Если позицию Скота и Оккама можно представить как рационалистическую, то позицию Майстера Экхарта - как мистическую. Моральную цель Экхарт определяет как полное слияние человека с Богом.
В «Духовных проповедях и рассуждениях» Экхарт отличал человека «первобытного и неприготовленного» от человека подготовленного, обладающего доброй, или совершенной, душой. Один из важнейших этических постулатов Экхарта состоит в утверждении доброты как личного достояния человека. Именно в душе такого человека постоянно присутствует Бог. Поскольку добрая душа по природе блаженна, она не может состоять из одних только образов: Бог действует в ее основании прямо и непосредственно, природа Бога и воля суть начало и конец всякой вещи. Т.к. человек состоит не из одной души, он не может быть благим и совершенным. Его путь к Богу проходит только через основание души, где «помещается» и Бог в простоте своей сущности и без образа. Путь к основанию души — путь отрицания мира, отрешения от действий всех сил (силы разума, силы памяти, силы любви) и внешних чувств. Экхарт выделял три ступени постижения Бога: а) отрешение от сотворенного и изменчивого, б) приятие Бога ради его благости, в) слияние с чистой божественной сущностью. Процесс познания оказывается процессом морального совершенствования. Высшая ступень познания есть осуществление моральной цели, поскольку возможность постижения сущности божественного света означает возможность обретения истины, или «совокупности добра и вечной жизни». Одной из важнейших задач такого пути является подведение человека через последовательное отрицание внешнего, что есть «очищение сердца», к границе «ничто», из к-рого создан мир. Полное соединение с Богом возможно при наличии двунаправленных воль: человека и Христа, встреча к-рых происходит на границе «ничто». Если человек способен «выйти из самого себя» ради Бога, то Бог делает это ради человека. Обе воли, т.о., покинув себя (оставшись в без-волии), уничтожат «ничто», непосредственно встретившись друг с другом. При этом человеческая воля избывает себя, а божественная преисполняет человека. Основной добродетелью, связывающей человека с Богом, является отрешенность, к-рая выше любви. Экхарт приводит две причины в пользу приоритета отрешенности: во-первых, любовь ведет человека к Богу, но ценнее привести Бога к человеку; во-вторых, любовь позволяет претерпевать все ради Бога, т.е. предполагает связь с Богом через мир, отрешенность, поскольку она близка к «ничто», делает человека восприимчивым только к Богу. Потому вопрос о приоритете разума или воли решается у Экхарта, как у Фомы, в пользу разума: в пределе быть разумным тождественно быть с Богом. Старое Августиново деление человека на внутреннего и внешнего в свете моральных суждений Экхарта приобретает новое осмысление: внутренний человек не учитель внешнего, как у Августина, а противоположность внешнего, подлежащего отрицанию. Внутренний человек не хочет быть «тем» или «этим», поскольку быть «тем» или «этим» означает быть чем-то. Внутренний человек хочет быть «ничем». Парадоксальность этики Экхарта заключается в утверждении тождества полной свободы человека и его столь же полной отреченности от себя в пользу божественного приятия. Лит.: Абеляр П. Теологические трактаты. М.: Прогресс, Гнозис, 1995; Аврелий Августин. О благодати и свободном произволении // Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М.: Мысль, 1987; Аврелий Августин. Исповедь. М.: Renaissance, 1991; Он же. О Граде Божием.Т. I—IV. М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994; Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М.: Мысль, 1969; Анселыл Кентерберийский. Соч. М., 1995; Бернард Клервоский. О благодати и свободе воли // Средние века. Вып. 45. М.: Наука, 1982; Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1990; Боэций Датский. О высшем благе, или О жизни философа // Вопр. филос. 1994. № 5; Добротолюбие. Свято-Троице Ссргисва ливра, 1992; Ориген. О началах. Самара: Изд-во «РА», 1993; Ранние отцы церкви. Брюссель: «Жизнь с Богом», 1988; Тертуллиан К.С.Ф. Избр. соч. М.: Прогресс, 1994; Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М.: Политиздат, 1991; Фома Аквинский. О началах природы // Время, истина, субстанция: от античной рациональности к средневековой. М.: Наука, 1991. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви Т. I—IV М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994: Он же. Троякое понимание учения Оригена о Св.Троице // Христианское чтение. 1880; Бриллиантов А.И. К вопросу о философии Эригены. СПб. [б.и.], 1899; Бронзов А.А. Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности. СПб.: Тип. О.Елсонскаго, 1884; Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М.: Мысль, 1987; Зеньковский ВВ. История русской философии. Л.: ЭГО, 1991; Майоров ГГ. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.: Политиздат, 1979; Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. М.: Канон, 1996; Она же. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск: Изд-во Поморского международного пед. ин-та, 1995; Попов ИВ. Личность и учение бл. Августина. Сергиев Посад [б.и.], 1916; Флоровский Г.В. Восточные Отцы IV века. М.: ПАИМС. 1992; Он же. Восточные Отцы V—VIII веков. М.: «Паломник», 1992; Barth К. The Doctrine of the Vbrd of God. Edinburgh: T and T.Clark, 1936; Gilson E. Saint Thomas dAquin. Paris: VLccoffre, 1925; Idem. The Spirit of Medieval Philosophy. London: Shecd & Word, 1936; Idem. Introduction... Tetude de Saint Augustin. Paris: G.Vrin, 1949; Lottin DO. Psychologic et moral auxXII et XIII siccles. T I. LouvainGembloux, 1948—54; Maritain J. La philosophic morale. Paris: Gallimard, 1960; Niebuhr R. The Nature and the Destiny of Man: A Christian Interpretation. New York, 1955; Niebuhr R. The Nature and Destiny of Man. London: Nisbet, 1941. С.С. Неретина