активно действующий и познающий, обладающий сознанием и волей индивид или социальная группа.
СОЦИАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ
СОЦИАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ
СОЦИАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ
общество либо его часть, функционально связанная с определенным социальным действием, деятельностью, поведением и т.д. В контексте нашего исследования С.С-ом выступает индивидуально-личностный или коллективный носитель определенной культуры, которая, в свою очередь, репрезентирует его "жизненный мир" (см.: репрезентативная культура, социальное знание).
Источник: Философский глоссарий
СУБЪЕКТ СОЦИАЛЬНЫЙ
представление о субъекте-субстанции как субстрате свойств и состояний. В античной философии имело преимущественно онтологическое содержание, а схоластическая полемика номинализма »реализма в Средние века придала ему преимущественно гносеологическое содержание, развитое и обогащенное философией Нового времени. Но понятие гносеологического субъекта выступает превращенной формой представлений о социальном субъекте. Так, свойственным созерцательному материализму 18 в. представлениям об органах чувств человека как клавишах, по которым ударяет природа, соответствовал взгляд на человека как изолированного чувствующего и ощущающего индивида (социальный атомизм, «робинзонада»), познавательные способности которого определены его биологической природой. Квинтэссенцией классического рационализма является представление о познавательной активности субъекта, изначально выступающее в онтологическом обличье: учении о первичных (т. е. присущих «самой природе») и вторичных (т. е. конституируемых органами чувств человека) качествах. Субстанциональное противопоставление субъекта объекту в рационалистическом дуализме Р. Декарта являлось необходимым шагом в поиске незыблемой основы достоверности человеческого знания. Учению об активности субъекта познания соответствовало представление о социальном субъекте — покорителе природы и социальном конструкторе, свойственное идеологии техногенной цивилизации. Критический анализ И. Кантом познавательных возможностей гносеологического субъекта, выявление надличных, общезначимых составляющих человеческого сознания (априорных форм чистого чувственного созерцания и форм конститутивной активности рассудка и разума) в социально-философском плане означал первую серьезную постановку философской проблемы основ человеческого взаимопонимания, интерсубъективности.
Постановка проблемы диалектики социального субъекта и исторических обстоятельств его деятельности в рамках идеалистической онтологии принадлежит Г. В. Ф. Гегелю. В основе развития всех социальных явлений, по Гегелю, лежит сверхперсональное сознание — абсолютный дух, задающий в процессе логического развертывания собственных определений нормативные образцы всех мыслимых форм человеческой деятельности. Народы выступают орудиями абсолютного духа, который «в многосторонней деятельности самих народов многосторонне пробует себя». Но в философии истории гегелевский абсолютный дух конкретизирован применительно к определенной культурно-географической среде как «дух народа», вынужденный извечно состязаться с косной материей. Там, где дух терпит поражение, нет развития. Неисторические народы, по Гегелю, не являются субъектом всемирной истории. Идея скольжения центра всемирной истории с Востока на Запад связана с представлениями о степени реализации человеческой свободы. Но идеалистическая онтология Гегеля накладывает жесткие ограничения на представления о диалектике исторических обстоятельств и целеполагающей деятельности человека: историческое развитие завершается с адекватным воплощением идеи государства в реальности.
В процессе разложения гегелевской школы множатся земные аналоги абсолютного духа, в качестве которых выступает не только «дух народа», но и «дух европейской культуры», «национальное сознание», «язык». В атмосфере общего антиметафизического настроения кон. 19 в. и осознания ценности индивидуального как методологической специфики «наук о культуре» представления о социальном субъекте в оппозиции к романтическим представлениям о страдающем бунтаре-одиночке выражают социальную природу человека. В отличие от антропологического материализма Л. Фейербаха социальная природа человека в рамках марксизма предстает не только как «продукт обстоятельств и воспитания», но и всей общественно-исторической практики, «совокупности всех общественных отношений». Осуществленное К. Марксом материалистическое «переворачивание Гегеля с головы на ноги», дополненное принципом классового подхода к анализу явлений общественной жизни в концепции материалистического понимания истории, полагало в качестве социального субъекта не идеальные мотивы выдающихся личностей или культурный дух нации, а исторически-конкретный класс как носителя определенных материальных интересов.
В социологии М. Вебера социальный субъект отождествлялся с субъектом социального действия, т. е. индивидуального осмысленного действия, ориентированного на другого. Для понимания социальных явлений необходимо реконструировать субъективные мотивы всех вовлеченных в него действующих лиц, в то время как представление о субъективной мотивации «коллективной персональности», по Веберу, социологически бессмысленно. Поствеберианцы полагали возможность постижения субъективной мотивации коллективов на пути построения высокосложной системы персональных идеальных типов.
Антропологический поворот в философии 20 в., означающий смещение фокуса интересов с теоретико-познавательной на социально-философскую проблематику как следствие масштабных общественных сдвигов под влиянием научно-технической революции; привнесло новые измерения в понятие социального субъекта. Процесс выравнивания имущественного и образовательного уровня классов и процесс становления среднего класса как результат использования высоких технологий и демократизации общественной жизни в 20 в. приводят к тому, что классический капитализм 19 в. все более обретает черты массового общества. В результате подобных социальных трансформаций роль социального субъекта усматривают не в пролетариате, а в народных массах, вобравших в себя «прослойки» прежнего классового общества. Проведенное Ханной Арендт исследование тоталитарных и фашистских движений свидетельствует, что даже развитый индивидуализм и культурная утонченность не могут служить противоядием против растворения в массе. В определенных социальных условиях они не только не предотвращают, но даже и поощряют саморастворение в массе. Леворадикальным представлениям о возрастании роли народных масс в истории противостоит консервативно-романтическая критика«восстания масс». (X. Ортега-и-Гассет) как причины упадка культуры и источника социальных катаклизмов.
Оперируя представлениями о социальных позициях и ролях, структурный функционализм (Т. Пирсоне, Р. Мертон и др.) тяготеет к рассмотрению социального субъекта как производного от функционирования объективных социальных структур. Однако если в контексте критической полемики с экзистенциализмом и др. субъективистскими течениями социально-философской мысли тезис о «растворении» субъекта в социальных структурах был выражением пафоса объективности, попытки обнаружить устойчивое в изменчивом, то постмодернизм приписывает «смерти субъекта» значение утраты социального лица и творческой индивидуальности, «растворяя» его в тексте, дискурсе, бессознательном (Р. Барт, Ж.Деррида, Ж. Лакан, M Фуко и др.). Постмодернистский субъект теряет персональные духовные очертания и самотождественность, сохраняя способность к пародийному цитированию, деконструкции и игре. Ускользающей реальности «децентрированного» субъекта, играющего смысловыми обломками прежних культурных целостностей, соответствует устоявшееся в современной социологии и политологии понятие актора. Оно выражает представление об усеченной персональности, склонной к «бегству от свободы» (Э. Фромм) и социальной ответственности, к перекладыванию бремени выбора на власть и элиту. Актор замещает социального субъекта в постмодернистской ситуации «смерти субъекта». Социальным фундаментом представлений о феномене «деперсонализации» («кризис идентичности») служит свойственный постиндустриальному обществу процесс размывания устойчивых социальных общностей как центров групповой идентификации. Место «класса на бумаге» (П. Бурдье) занимает множество временных, «летучих» социальных групп, подчас основанных лишь на авторитете культурного символа («неотрайбализм»).
Наряду с представлениями о «кризисе идентичности» и «смерти субъекта» весьма продуктивны современные попытки теоретического «встраивания» социальности в человеческую телесность, т. е. обращение к анализу телесных практик в истории культуры: механизмов власти, системы наказаний, форм сексуальности. К их числу относится политическая семиология Барта (представление об изначальной репрессивности знаков как отражении баланса власти), исследование пенитенциарных систем и сексуальности в Европе (Фуко), концепция цивилизации Н. Элиаса, основанная на изучении дворцовых ритуалов, этикета и образцов самоконтроля, понятие габитуса Бурдье как инкорпорированной социальности, воплощенной в образцах восприятия и символическом капитале и т. д. Подобные исследования инспирируют антропологический оптимизм «возрождения субъекта» в современной кулмуре.
Н. М. Смирнова
Постановка проблемы диалектики социального субъекта и исторических обстоятельств его деятельности в рамках идеалистической онтологии принадлежит Г. В. Ф. Гегелю. В основе развития всех социальных явлений, по Гегелю, лежит сверхперсональное сознание — абсолютный дух, задающий в процессе логического развертывания собственных определений нормативные образцы всех мыслимых форм человеческой деятельности. Народы выступают орудиями абсолютного духа, который «в многосторонней деятельности самих народов многосторонне пробует себя». Но в философии истории гегелевский абсолютный дух конкретизирован применительно к определенной культурно-географической среде как «дух народа», вынужденный извечно состязаться с косной материей. Там, где дух терпит поражение, нет развития. Неисторические народы, по Гегелю, не являются субъектом всемирной истории. Идея скольжения центра всемирной истории с Востока на Запад связана с представлениями о степени реализации человеческой свободы. Но идеалистическая онтология Гегеля накладывает жесткие ограничения на представления о диалектике исторических обстоятельств и целеполагающей деятельности человека: историческое развитие завершается с адекватным воплощением идеи государства в реальности.
В процессе разложения гегелевской школы множатся земные аналоги абсолютного духа, в качестве которых выступает не только «дух народа», но и «дух европейской культуры», «национальное сознание», «язык». В атмосфере общего антиметафизического настроения кон. 19 в. и осознания ценности индивидуального как методологической специфики «наук о культуре» представления о социальном субъекте в оппозиции к романтическим представлениям о страдающем бунтаре-одиночке выражают социальную природу человека. В отличие от антропологического материализма Л. Фейербаха социальная природа человека в рамках марксизма предстает не только как «продукт обстоятельств и воспитания», но и всей общественно-исторической практики, «совокупности всех общественных отношений». Осуществленное К. Марксом материалистическое «переворачивание Гегеля с головы на ноги», дополненное принципом классового подхода к анализу явлений общественной жизни в концепции материалистического понимания истории, полагало в качестве социального субъекта не идеальные мотивы выдающихся личностей или культурный дух нации, а исторически-конкретный класс как носителя определенных материальных интересов.
В социологии М. Вебера социальный субъект отождествлялся с субъектом социального действия, т. е. индивидуального осмысленного действия, ориентированного на другого. Для понимания социальных явлений необходимо реконструировать субъективные мотивы всех вовлеченных в него действующих лиц, в то время как представление о субъективной мотивации «коллективной персональности», по Веберу, социологически бессмысленно. Поствеберианцы полагали возможность постижения субъективной мотивации коллективов на пути построения высокосложной системы персональных идеальных типов.
Антропологический поворот в философии 20 в., означающий смещение фокуса интересов с теоретико-познавательной на социально-философскую проблематику как следствие масштабных общественных сдвигов под влиянием научно-технической революции; привнесло новые измерения в понятие социального субъекта. Процесс выравнивания имущественного и образовательного уровня классов и процесс становления среднего класса как результат использования высоких технологий и демократизации общественной жизни в 20 в. приводят к тому, что классический капитализм 19 в. все более обретает черты массового общества. В результате подобных социальных трансформаций роль социального субъекта усматривают не в пролетариате, а в народных массах, вобравших в себя «прослойки» прежнего классового общества. Проведенное Ханной Арендт исследование тоталитарных и фашистских движений свидетельствует, что даже развитый индивидуализм и культурная утонченность не могут служить противоядием против растворения в массе. В определенных социальных условиях они не только не предотвращают, но даже и поощряют саморастворение в массе. Леворадикальным представлениям о возрастании роли народных масс в истории противостоит консервативно-романтическая критика«восстания масс». (X. Ортега-и-Гассет) как причины упадка культуры и источника социальных катаклизмов.
Оперируя представлениями о социальных позициях и ролях, структурный функционализм (Т. Пирсоне, Р. Мертон и др.) тяготеет к рассмотрению социального субъекта как производного от функционирования объективных социальных структур. Однако если в контексте критической полемики с экзистенциализмом и др. субъективистскими течениями социально-философской мысли тезис о «растворении» субъекта в социальных структурах был выражением пафоса объективности, попытки обнаружить устойчивое в изменчивом, то постмодернизм приписывает «смерти субъекта» значение утраты социального лица и творческой индивидуальности, «растворяя» его в тексте, дискурсе, бессознательном (Р. Барт, Ж.Деррида, Ж. Лакан, M Фуко и др.). Постмодернистский субъект теряет персональные духовные очертания и самотождественность, сохраняя способность к пародийному цитированию, деконструкции и игре. Ускользающей реальности «децентрированного» субъекта, играющего смысловыми обломками прежних культурных целостностей, соответствует устоявшееся в современной социологии и политологии понятие актора. Оно выражает представление об усеченной персональности, склонной к «бегству от свободы» (Э. Фромм) и социальной ответственности, к перекладыванию бремени выбора на власть и элиту. Актор замещает социального субъекта в постмодернистской ситуации «смерти субъекта». Социальным фундаментом представлений о феномене «деперсонализации» («кризис идентичности») служит свойственный постиндустриальному обществу процесс размывания устойчивых социальных общностей как центров групповой идентификации. Место «класса на бумаге» (П. Бурдье) занимает множество временных, «летучих» социальных групп, подчас основанных лишь на авторитете культурного символа («неотрайбализм»).
Наряду с представлениями о «кризисе идентичности» и «смерти субъекта» весьма продуктивны современные попытки теоретического «встраивания» социальности в человеческую телесность, т. е. обращение к анализу телесных практик в истории культуры: механизмов власти, системы наказаний, форм сексуальности. К их числу относится политическая семиология Барта (представление об изначальной репрессивности знаков как отражении баланса власти), исследование пенитенциарных систем и сексуальности в Европе (Фуко), концепция цивилизации Н. Элиаса, основанная на изучении дворцовых ритуалов, этикета и образцов самоконтроля, понятие габитуса Бурдье как инкорпорированной социальности, воплощенной в образцах восприятия и символическом капитале и т. д. Подобные исследования инспирируют антропологический оптимизм «возрождения субъекта» в современной кулмуре.
Н. М. Смирнова
Источник: Новая философская энциклопедия