Шестов, Лев Исаакович

псевд.; наст. имя и фам.- Лев Исаакович Шварцман) [31.1(12.2).1866, Киев - 20.11.1938, Париж], рус. философ-экзистенциалист и литератор. В 1895-1914 жил преим. в Швейцарии, с 1914 - в Москве, с 1918 - в Киеве, с 1920 - в Париже.
Сочетая и по-своему акцентируя мотивы Ницше и Достоевского, Ш. предвосхитил осн. идеи позднейшего экзистенциализма. Уже на рубеже веков, как бы в предчувствии будущих мировых катастроф, Ш. заявляет о трагич. абсурдности человеч. существования и выдвигает образ обреченного, но взыскующего своих суверенных прав «героя», бросающего вызов всей Вселенной. Ш. предпринимает пересмотр традиц. философии, требуя переместить т. зр. с мироздания на субъект. Провозглашая «философию трагедии», он полемически противопоставляет ее академич. стилю мышления как «философии обыденности» («Достоевский и Ницше. Философия трагедии», 1903). Он восстает против диктата разума над сферой жизненных переживаний и против гнета безличновсеобщего над личностноединичным. Однако утверждение независимости индивида от любых детерминаций, включая общезначимые истины и общеобязат. нравств. нормы, приводит Ш. к гносеологич. релятивизму и имморализму. Хотя в нач. 1910-х гг. безрелиг. «Апофеоз беспочвенности» (1905) сменяется религ. пафосом «sola fide» (лютеровское оправдание «только верою»), миросозерцание Ш. не избавляется ни от абсурда, ни от произвола. Вера Ш. не имеет содержат. определений, и бог, не связанный с идеей логоса, выступает как идеал всемогущего своеволия «по ту сторону добра и зла». Правда, атмосфера безнадежности вытесняется теперь духом доверия к основам жизни, имеющим, согласно ветхозаветному религ. самочувствию, божеств. источник; филос. умозрению Ш. противополагает откровение («Афины и Иерусалим», 1951; «Умозрение и откровение», 1964). Борьба Ш. с разумом приобретает гиперболич. характер: познават. устремленность отождествляется с грехопадением человеч. рода, подпавшего под власть «бездушных и необходимых истин». Публицистич. темперамент Ш.- мастера филос. парадокса и афоризма, его едкая критика академич. мышления создали ему известность на Западе (отклики у Г. Марселя, А. Камю, Д. Г. Лоренса и др.).

наст. имя и фам. Лев (ИегудаЛейб) Исаакович Шварцман] [31 января (12 февраля) 1866, Киев — 20 ноября 1938, Париж] — русский религиозный философ, литературный критик. В 1884 поступил на физико-математический факультет Московского университета, затем перевелся на юридический факультет, семестр обучался в Берлине, окончил университет в Киеве (1889). Написал диссертацию о рабочем законодательстве, которая была отвергнута цензурой. В 1890—95 публикует статьи по социально-экономическим вопросам, управляет семейным предприятием. С сер. 1890 посвящает себя занятию литературно-философским трудом. В творчестве Шестова, обращенном к Св. Писанию, пронизанном «проклятыми вопросами» русской литературы, насыщенном анализом наследия его философских единомышленников Лютера, Плотина, Паскаля, Кьеркегора, различают два основных этапа: литературно-критический (до 1911) и собственно философский. Своим «первым учителем философии» называл Шекспира. Сочинение «Шекспир и его критик Брандес» (СПб., 1898) — философский дебют Шестова. Решающее влияние на него оказал Ницше, которому посвящены книги «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше» (СПб., 1900) и «Достоевский и Ницше» (СПб., 1903), принесшие автору известность. Шестов был захвачен личностью «безумного мыслителя», который один на один со страшной болезнью искал Бога за пределами морали и культуры. Тема богоискательства становится главной для Шестова. Его творчество теопентрично: Бог, о котором пишет Шестов, — не абстрактный «Бог философов», а живой «Бог Авраама, Исаака, Иакова». Слова: «Ницше открыл путь. Нужно искать того, что выше... добра, нужно искать Бога» (Собр. соч. СПб., 1900, т. 1, с. 209) — выражают суть философской позиции Шестова и приложимы ко всему его творчеству.
С 1896 по 1914 (год возвращения на родину) Шестов жил попеременно в Европе (гл. о. в Швейцарии) и в России, поддерживая дружеские связи и творческую полемику с Н. А. Бердяевым, С. Н. Булгаковым, Вяч. Ивановым, М. О. Гершензоном, Д. С. Мережковским, В. В. Розановым и др. Участвовал в работе Религиозно-философских собраний, сотрудничал в журнале «Мир искусства», состоял (с 1915) членом Московского психологического общества. В России опубликованы книги «Апофеоз беспочвенности» (СПб., 1905), «Начала и концы» (СПб., 1908), «Великие кануны» (СПб., 1912). Не приняв революции 1917, Шестов эмигрировал во Францию ( 1920). В 1922—37 преподавал в Сорбонне историю философии, читал курсы о Вл. Соловьеве, Достоевском, Толстом, Паскале, Кьеркегоре. Дружеские отношения и сотрудничество связывали Шестова с Э. Гуссерлем, М. Хайдеггером, М. Бубером, Л. Леви-Брюлем, А. Жидом, Ш. дю Бос, К. Бартом, М. Шелером, Б. Фонданом и другими западными мыслителями. В Европе изданы наиболее значительные произведения Шестова: «Властьюпочей» (Potestas Clavium) (Берлин, 1923), «На весах Иова» (Париж, 1929), «Киркегард и экзистенциальная философия» (Париж, 1939), «Афины и Иерусалим» (Париж, 1951), «Умозрение и откровение» (Париж, 1964), «Sola fide — только верою» (Париж, 1966). Работы Шестова, переведенные на европейские, японский и китайский языки, высоко оценены мировым философским сообществом, в его творчестве, сфокусированном на проблеме трагизма человеческого существования, обусловленного неизбежностью смерти, страданиями, произволом случая, предвосхищены и развиты основные идеи экзистенциализма.
Соч.: Собр. соч., т. 1-6. СПб., 1911; т. 7. Берлин, 1923; т. 8-12. Париж, 1929—66; Соч., т. 1—2. М., 1993; Автобиография.— В кн.: Первые литературные шаги. М., 1911.
Лит.: Грифцов Б. Три мыслителя: В. Розанов, Д. Мережковский, Л. Шестов. М., 1911 ; Бердяев Н. Основная идея философии Л. Шестова.— «Путь», 1938, № 58; Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова, т. 1—2. Париж, 1983; Мотрошилова Н. В. Парабола жизненной судьбы Л. Шестова.— «ВФ», 1989, № l; BaranoffN. Bibliographie des euvres de L. Chestov P., 1975; Eadem. Bibliographie des Etudes sur L. Chestov. E, 1978; Foundan B. Rencontres avec Leon Chestov. P., 1967; Wsmham J. Two Russian Thinkers, an Essay on Berdyaev and Shestov. Toronto, 1968.
Архивы: Библиотека Сорбонны (Франция); РГАЛИ, ф. 2567 (коллекция Ю. Г. Оксмана); РГБ, ф. 746, 218, 669.
Ю. В. Синеокая

российский философ и литератор, представитель русского религиозно-философского возрождения начала 20 в. Свою философию в разное время определял как религиозную и экзистенциальную. В 1920 эмигрировал за границу. С 1921 - в Париже, профессор в Сорбонне. Основные сочинения: "Добро в изучении графа Толстого и Ф. Ницше. (Философия и проповедь)" (1900), "Достоевский и Ницше. Философия трагедии" (1903), "Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления)" (1905), "Начала и концы" (1908), "Potestas clavum" ("Власть ключей") (1923), "Навлах Иова (Странствование по душам" (1929). После его смерти изданы работы: "Афины и Иерусалим" (1938), "Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне)" (1939), "Умозрение и откровение. (Религиозная философия Владимира Соловьева и др. статьи)" (1964), "Sola fide - Только верою. (Греческая и средневековая философия. Лютер и церковь)" (1966) и др. Творческая деятельность Ш. началась с ряда литературно-философских работ. Исключительную роль в становлении философии Ш. сыграли - наряду с произведениями Шекспира, которого Ш. называл своим первым учителем философии - русская литература (прежде всего, в лице Достоевского и Толстого) и философия Ницше. Исходя из глубинного переживания трагичности человеческого существования, Ш. выступал непримиримым критиком рационализма, в силу своих основных предпосылок узаконивающего, по мнению Ш., человеческие страдания. Источник, порождающий ужасы жизни, Ш. усматривал в "страшной власти" необходимости над человеческой жизнью. Наука, будучи воплощением разума, в своем стремлении упорядочить мир предстает у Ш. как поклонение необходимости и, соответственно, продуцирует принудительное знание, рационализированные истины которого служат орудием управления и господства. Ш. признавал за научными, т.е. логически доказуемыми истинами только ограниченное значение, в противном случае они сами (как орудия необходимости) ограничивают человека как свободное и творящее существо, в чем собственно и заключается, по Ш., призвание человека. Ш. призывал к освобождению от довлеющей власти самоочевидного, общепринятого, общеобязательного, или, говоря иначе, - к "беспочвенности", - единственному, что дарует человеку ощущение полета. Системосозидающей установке философского разума Ш. противопоставил опыт адогматического мышления, усматривающего истину "в единичном, неповторяющемся, непонятном, всегда враждующем с объяснением - "случайном" , куда не распространяется власть разума. Особую метафизическую значимость в философии Ш. обретают мгновения, связанные с "порывистостью и свободной внезапностью творческого роста и делания , когда разум отказывает в своих услугах". Именно в эти редкие мгновения, писал Ш., "только наедине с собой, под покровом тайны индивидуального бытия... вспыхивают последние истины". Глубоко переживая иррациональное в бытии человека, Ш. подчеркивал невозможность ясного и отчетливого представления о великих тайнах мироздания, когда непредсказуемость, неожиданность, чудесность требуют отказа от самого усилия "быть понятыми". Философия для Ш. - не "строгая наука" (он горячо спорил с Гуссерлем по этому поводу), но "борьба за невозможное", риск и дерзновение, стремление к неведомому; дело философов - "не в разрешении проблем, а в искусстве изображать жизнь как можно более таинственной и проблематической". Единственную возможность реализации свободы и творческой мощи человеческой личности Д. находил в религиозном опыте. Вера для Ш. - это одновременно и "второе измерение мышления", преодолевающее истины разума, освобождающее от власти необходимости, и путь к тому, для кого все возможно, и упование на Бога живого, что, сметая всякую уверенность и прочность, сопряжено с ожиданием, надеждой, тоской, страхом и трепетом. Выступая против рационализации веры и полагая ее как сферу абсурда и парадокса, Ш. сам включается в русло иудейско-христианской философии, которую он, назвав философией откровения, противопоставил философии умозрительной, рациональной. Как философ Ш. был достаточно независим от окружающих течений времени. Наиболее близким себе мыслителем считал Кьеркегора. Определенная близость философии Ш. и экзистенциализма (как течения) не дает оснований к их соединению - в силу обособленности, ярко выраженного своеобразия этого мыслителя.
Т.В. Щитцова

псевдоним; настоящее имя и фамилия Лев Исаакович Шварцман; 1866—1938) — рус. философ. Окончил Киевский ун-т (1889), по образованию юрист. С 1895 занимался филос. и литературно-критическими исследованиями. После написания и издания книг, посвященных ./7.Н. Толстому, Ф.М. Достоевскому и Ф. Ницше, приобрел большую известность, стал одним из выдающихся мыслителей религиозно-философского возрождения в России нач. 20 в. В 1920 эмигрировал во Францию. В эмиграции поддерживал дружеское общение и переписку со многими европейскими философами (Э. Гуссерлем, М. Хайдеггером, М. Бу-бером, К. Бартом и др.), входил в президиум Общества Ф. Ницше, выступал с лекциями, его новые книги переводились на иностранные языки. Основная филос. тема Ш. — протест религиозной личности против природной и социальной необходимости, получившей обоснование в рациональных учениях. В его первой кн. «Шекспир и его критик Бран-дес» (1898) уже присутствует дилемма рационализма и личного жизненного опыта, развиваемая в последующих работах: рациональное истолкование литературы критиком Г. Брандесом противопоставляется живому творчеству У. Шекспира, полноценно отражающего человеческие мысли и страсти. В последующих работах «Добро в учении графа Л. Толстого и Ф. Ницше» (1900) и «Достоевский и Ницше. Философия трагедии» (1903) Ш. излагает филос. мировоззрение, складывающееся из отрицания отвлеченных моральных принципов, искания Бога, отказа от метафизических «утешений» и признания трагедии жизни как личной основы философствования. Негативно оценивая влияние филос. теорий на человеческую жизнь, Ш. предлагает в «Апофеозе беспочвенности» (1905) философию, призванную «научить человека жить в неизвестности». Он избирает своими творческими принципами предельную адогматичность, афористическую форму и парадоксальность мышления, во многом продолжив филос. традицию Ницше.
В 1910—1914 Ш. жил в Швейцарии и усиленно изучал историю зап. философии и богословие. С этого времени для него начинается новый этап творчества, когда героями его книг, идейными союзниками и противниками становятся Сократ, Платон, Плотин, М. Лютер, Б. Паскаль, Б. Спиноза, И. Кант и др. мыслители, рассматриваемые в контексте выбора между властью необходимости и религиозной свободой личности. В кн. «Potestas Clavium» (1923), «На весах Иова» (1929) и «Афины и Иерусалим» (1938) Ш. нарисовал широкую картину борьбы в истории филос. мысли, в которой рациональные идеи и догмы, логика и разум («Афины») противостояли религиозной истине и личному откровению («Иерусалим»). Библейское мировоззрение против идеалистических систем и рационального богословия, экзистенциальное отчаяние Иова против «понимания» Спинозы — такова филос. позиция Ш., приводящая не только к протесту против смерти и трагичности человеческого бытия, но и к радикальному антирационализму и метафизическому произволу.
Свои размышления о природе рационального познания и источниках библейского Откровения Ш. довел до логического конца в кн. о С. Кьеркегоре («Киргегард и экзистенциальная философия»). На примере датского мыслителя он рисует образ «рыцаря веры», вступающего в «последнюю борьбу» с всеобщими и принудительными «истинами» рассудка. Бог, стоящий выше всех законов мироздания, и безграничная религиозная вера дают спасение от бездны небытия и пустоты рациональной действительности. Если человек верит, что «для Бога все возможно», то все логические и разумные принципы теряют смысл, и в акте веры преодолевается страх, метафизический источник которого Ш. находит в библейском сказании о грехопадении. Экзистенциальная философия в понимании Ш. есть путь парадоксального мышления к запредельной свободе Бога и человека. Отрицание разума дополняет аналогия личной веры, которая делает законченным филос. мировоззрение Ш. и составляет его основное содержание.
П Собр. соч. Т. 1—6. СПб., 1911; Что такое большевизм. Берлин, 1920; Potestas Clavium. Берлин, 1923; На весах Иова. Париж, 1929; Киргегард и экзистенциальная философия. Париж, 1939 (М., 1992); Афины и Иерусалим. Париж, 1951; Умозрение и Откровение. Париж, 1964; Sola fide. Paris, 1966; Роковое наследие // Минувшее. Вып. 9. М., 1992; Соч.: В 2 т. М., 1993. О Грифцов Б. Три мыслителя: В. Розанов, Д. Мережковский, Л. Шестов. М., 1911; Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1950. Т. 2.; Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: По переписке и воспоминаниям современников. Париж, 1983. Т 1 —2; Бердяев Н.А. Собр. соч. Т. 3: Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989; Мотрошилова Н.В. Парабола жизненной судьбы Л. Шестова// Вопросы философии. 1989. № 1; МореваЛ.М. Лев Шестов. Л., 1991; Wernham J. Two Russian Thinkers. An Essay on Berdyaev and Schestov. Toronto, 1968; Fondane B. Rencjntres avec Leon Chestov. Paris, 1982. О. Т. Ермишин

(псевдоним Льва Исааковича Шварцмана) (31 янв. 1866 – 20 нояб. 1938) – рус. философ-экзистенциалист и литератор. Род. в Киеве. Окончил юридич. ф-т Киевского ун-та. С 1895 по 1914 живет в осн. в Швейцарии; с 1914 – в Москве, в 1918 переезжает в Киев, где читает курс древней философии при Нар. ун-те. В 1920 покидает Россию и обосновывается в Париже. В первый период (прибл. до 1911) творчество Ш., к к-рому относятся довоен. труды, вошедшие в "Собр. соч." (т. 1–6, СПБ, 1898–1912), носит негативный характер (см., в частности, филос. манифест Ш. – "Апофеоз беспочвенности", Собр. соч., т. 4, СПБ, 1905); во второй период, начиная с "Sola fide – только верою" (кн. написана в 1911 – 14, полностью опубл. в Париже в 1966), Ш. выступает как автор, нашедший свой мировоззренческий позитив. Ш. находится в русле философии, стоящей в оппозиции к традиц. рационалистич. спекуляции, – в русле Паскаля, Кьеркегора, Достоевского, Ницше. Впитавший определ. традиции рус. духовной культуры, он понимает философию как выявление первооснов человеч. жизни (а не как способ умств. функционирования). Ш. – представитель линии филос. прозы (Кьеркегор, Унамуно, Ницше, Розанов), к-рая сосредоточена на экзистенциальном претворении идеи, т.е. жизни лица в исповедуемом им принципе. Писательская одаренность сочетается у Ш. с публицистич. темпераментом, склонным к эпатирующему парадоксализму и афористич. форме выражения. Его слово, поскольку оно служит философии как "великой борьбе", скрывает внутр. диалог с противником (ср. слово с установкой на чужое слово, "двуголосое слово" у идеологич. персонажей Достоевского – см. М. Бахтин, Проблемы поэтики Достоевского, 1963, с. 266). Ш. оказался не только российским, но оригин. европ. явлением: уже на рубеже двух веков он, как бы в предчувствии будущих мировых катастроф, заявляет о тех "экзистенциальных" проблемах, к-рые встанут в повестку дня европ. мысли лишь в 20-х годах 20 в. В развитии своей осн. темы Ш. оказался (и в этом тоже его уникальность) невольным двойником Кьеркегора (с к-рым познакомился лишь в последние годы жизни). Ш. высказывает комплекс осн. идей, вошедших затем в канон экзистенциализма. Откликом на ситуации, когда "...прежняя, бессознательная, дающаяся всем даром вера в целесообразность и осмысленность человеческой жизни рушилась" ("Апофеоз беспочвенности", с. 232), Ш. вслед за своим вдохновителем Ницше предвосхищает мотив, к-рый стал на Западе основным после 1-й мировой войны, развеявшей иллюзии насчет "гуманности" и "прогресса". Но если Ницше связывает трагич. положение человека с "обезбожением мира" и нигилизмом, т.е. его собственной духовно-идеологич. деятельностью, то Ш. заявляет об алогизме самой почвы человеч. существования, об историч.-онтологич. бессмыслице. Он выражает взгляд на жизнь как на существование перед лицом "неизвестности" и "безнадежности", а прозревание этой жизненной истины неизбежно связывается у Ш. с ситуацией катастрофы, сформулированной им в 1898 (см. "Шекспир и его критик Брандес", СПБ; ср. с пограничной ситуацией у Ясперса). В типе кабинетного ученого-систематика, препарирующего жизнь в интересах теоретич. завершенности, Ш. прозревает обездушенный, рацио-механистич. тип человека, связанный с наступающей эпохой господства науки и техники. Здесь Ш. развивает одну из тем Достоевского и совпадает с Кьеркегором в изобличениях "искусственного", лишенного души человека.Подобно Кьеркегору, Ш. утверждает в качестве исходного пункта философствования субъект и субъективность (в противовес объекту и объективности) с ориентацией на существование (противопоставленной ориентации на мышление), в качестве истины – глубоко личностную истину с ее принципиальной необщеобязательностью и необщезначимостью, в качестве способа познания – сознательно избираемый путь трагедии и "отчаяния" (см. "Достоевский и Ницше. Философия трагедии", СПБ, 1903; "Великие кануны", СПБ, 1912, с. 98). Ш. – однодум, им владеет одна "идея-страсть" (для выражения к-рой историко-филос. материал служит обычно только предлогом), – он требует, чтобы человек стряхнул "...с себя власть бездушных ко всему безразличных истин..." ("Афины и Иерусалим", Париж, 1951, с. 19), глухих к человеч. апелляции. Ш. охвачен персоналистич., антисциентистским пафосом "подпольного человека", борющегося с диктатом "законов природы и арифметики". Однако начиная борьбу против сциентификации жизни ("жизнь заменилась познаванием", см. "Шекспир...", с. 67) и сознания ("Науке до души дальше, чем до звезд", – там же, с. 238), Ш. приходит к радик. отрицанию знания как пути к жизненной истине. Ш. заявляет, что вся традиц. философия шла по пути "необходимости": она искала "всеобщие и необходимые истины", жаждала подчинить сознание порядку, закону и норме и тем самым найти успокоение (мотив Ницше); в то время как нет ничего более уводящего от истины, согласно Ш., чем спокойствие и равнодушие. Философия, в частности в требовании Спинозы "не смеяться, не плакать, а понимать", сформулировала свою полную отчужденность от проблем человеч. существования. Однако у Ш. отрицание знания как источника рабства–парадоксальным образом– оказывается оборотной стороной крайне рационалистич. позиции, той самой загипнотизированностыо "всевластием" разума, к-рая обличалась Ш. Поскольку Ш. связывает господство в мире необходимости с установкой на познавание, то онтология оказывается производной от гносеологии, – даже факт, событие зависимы, по Ш., от согласия человека признать их совершившимися. Спасение от порабощающего разума Ш. находит (это относится ко 2-му периоду его творчества) в вере. Теперь познават. устремление человеч. рода Ш. называет грехопадением (человек вкусил плод с "древа познания добра и зла", предпочтя жизни и свободе знание). Традиционному филос. умозрению, берущему начало в Греции ("Афины") и выражающему капитуляцию падшего человека перед отвлеченными истинами, Ш. противопоставляет откровение Ветхого завета ("Иерусалим"). "Частному мыслителю Иову" Ш. (снова совпадая с Кьеркегором) отдает решит. предпочтение перед греч. "симпозионом", Кантом, Гегелем ("На весах Иова", Париж, 1929). Бог, не связанный с идеей логоса, олицетворяющего для Ш. ненавистный ему закон, или порядок, выступает как идеал всемогущего своеволия. И вера в него (здесь Ш. идет за лютеровским Sola fide) открывает перед человеком возможности, не считающиеся ни со строем бытия, ни с нормами нравственности, ставит его "по ту сторону добра и зла". Здесь объявленный фидеизм грозит превратиться в волюнтаризм и веру в абсурд. С др. стороны, абсурд оказывается таковым только перед неправомочным судом разума, потому что для Ш., к-рому близок иудейский религ. опыт, бог – это положит. жизнетворч. сила, благодатный источник жизни. Ш. выступает как своеобр. религ. философ жизни, понятой как чудо (сверхъестественное) и требующей к себе доверия (этим Ш. существенно отличается от "канонич." экзистенциалистов с их "бунтом" перед. жизнью). Так Ш. балансирует между принятием бытия (к-рое как созданное богом "зело добро") и экзистенциалистским отрицанием смысловых основ мира, рассматриваемых как результат гносеологич. грехопадения. Философия Ш. в той степени, в какой она стремится утвердить принципы несообщаемости истины, алогизма и обскурантизма, самопротиворечива. Протест против общезначимых истин и общеобязательных нравств. норм (категорич. императива Канта) переходит у Ш. в отрицание истины и добра и приводит к гносеологич. релятивизму и имморализму. Соч.: Власть ключей (Potestas clavium), Берлин, 1923; Киркегард и экзистенциальная философия, Париж, 1939; Умозрение и откровение, Париж, 1964. Лит.: Грифцов Б., Три мыслителя, М., 1911; Бердяев Н. ?., Основная идея философии Л. Ш., "Путь", 1938–1939, ноябрь–янв.; Булгаков С. Н., Нек-рые черты религ. мировоззрения Л. III., "Совр. записки", 1939, No 68; D?chet F., L´itinerario filosofico di Leone Sestov, Mil., 1964; Wernham J. С. S., Two Russion thinkers. An essay in Berdayew and Shestov, Toronto, 1968 (имеется библ.). P. Гальцева. Москва.

(1866-1938) философ-экзистенциалист, лит. критик. В 1884 поступил на мат., а год спустя — на юрид. ф-т Моск. ун-та; один семестр учился в Берлине; получил диплом кандидата прав в Киеве (1889). В 1895-1914 живет в осн. в Швейцарии; с 1914 — в Москве, в 1918 переезжает в Киев, где читает курс древней философии при народном ун-те. В 1920 покидает Россию и обосновывается в Париже. В первый период (приблизительно до 1914) творчество Ш., к к-рому относятся довоенные труды, вошедшие в собр. соч. (1898-1912), носит отрицающий характер (филос. манифест Ш. “Апофеоз беспочвенности”, 1905); во второй период, начиная с “Sola fide” (“Только верою”), (написана в 1911-14, полностью опубликована в Париже в 1966) Ш. выступает как автор, нашедший для себя мировоззренческие устои. Ш. — провозвестник трагич. умонастроения 20 в., выступивший с интерпретацией и развитием идей Ницше, а позднее и Кьеркегора — идей, вошедших в канон экзистенциализма. Как отклик на ситуацию, когда прежняя, бессознательная, дающаяся всем даром вера в целесообразность и осмысленность человеч. жизни рушилась, Ш., вслед за Ницше, предвосхищает мотив, доминирующий на Западе после Первой мир. войны, развеявшей иллюзорную веру в неизбежное торжество “гуманности” и “прогресса”. Но если Ницше связывает трагич. положение человека с его собств. духовным выбором, христ. морализмом, подорвавшим витальные силы человечества, то Ш. пишет прежде всего об алогизме самой почвы человеч. существования. Ш. находится в русле размышлений, оппозиционных к традиц. рационалистич. системосозиданию, в русле философ. эссеистики, сосредоточенной на вопросах и условиях человеч. существования. Впитавший традиции рус. духовной культуры, Ш. понимает философию как выявление первооснов человеч. жизни, жизненной подлинности, как своего рода служение, а не как способ выражения самодовлеющего интеллектуализма. Ш. — представитель линии филос. прозы (Кьеркегор, Унамуно, Ницше, Розанов), сосредоточенной на экзистенциальном претворении идеи, т.е. жизни лица в исповедуемом им принципе. Писательская одаренность сочетается у него с публицистич. темпераментом, склонным к эпатирующему парадоксализму и афористич. форме выражения. Его слово, поскольку оно служит философии как “великой борьбе”, подразумевает внут. диалог с противником (ср. установку на “чужое слово”, “двуголосое слово” — подобно персонажам Достоевского в исследованиях Бахтина). Ш. выступал как защитник заброшенного в мир и порабощенного спекулятивной философией индивида. Свое творч. амплуа он раз и навсегда связал с позицией атакующего и оспаривающего. На философии Ш. лежит отблеск как ницшеанской антропологии с ее культом исключит. личности, так и философии “подпольного человека” Достоевского. От торжествующего “сверхчеловека” Ш. отказывается в пользу потерпевшего от жизни “великого страдальца”, а ницшеанский аморальный дуализм “обыкновенных” и “необыкновенных” (к-рым “все позволено”) индивидов у него заменяется эстетич. дуализмом “морали обыденности и морали трагедии” (“Достоевский и Ницше...”). Однако, поскольку трагич. прозрением шестовский герой обязан не только катастрофич. обстоятельствам — они, в конечном счете, перед лицом абсурдности бытия катастрофичны у всех людей, — но и своей глубинной восприимчивостью к истине существования, подлинностью своего страдания, то такой страдалец оказывается также личностью исключительной, необыкновенной. Метод настоящего философствования, по Ш., на этом первом этапе состоит в том, чтобы за успокоительными умственными построениями, за любой “проповедью” обнаружить подлинное жизненное переживание и реконструировать сокровенное “бессознательное” творца, ибо провозглашаемые перед миром убеждения суть лишь маски истинных, глубинных чувств, подвигнувших на создание худож. произведения. Литературно-филос. исследование Ш. нередко оказывается версией психол. разоблачительства (отождествление Достоевского с его нравственно-ущербными персонажами). В то же время особая отзывчивость на трагич. переживание одинокого индивида сохраняет за экзистенциальным анализом Ш. обаяние жизненной значительности. Ш. — не только российское, но и ориг. европ. явление: уже на рубеже двух веков он, как бы в предчувствии будущих мировых катастроф, ставит те “экзистенциальные” проблемы, к-рые возникнут перед европ. мыслью лишь в 20-х гг. Ш. выражает взгляд на жизнь как на существование перед лицом “неизвестности” и “безнадежности”, а прозревание этой жизненной истины неизбежно связывается у Ш. с ситуацией катастрофы, сформулированной им в работе “Шекспир и его критик Брандес”, 1898; (ср. с пограничной ситуацией у Ясперса). В типе кабинетного ученого-систематика, препарирующего жизнь в интересах теор. завершенности, Ш. прозревает обездушенный, рациомеханич. тип человека, связанный с наступающей эпохой господства науки и техники. Здесь Ш. развивает одну из тем Достоевского и совпадает с мыслью Кьеркегора, изобличая “искусственного”, лишенного души человека. Подобно Кьеркегору, Ш. утверждает в качестве исходного пункта философствования субъекта и субъективность (в противовес объекту и объективности) с ориентацией на существование (противопоставление ориентации на мышление); в качестве истины — глубоко личностную истину с ее принципиальной необщеобязательностью и необщезначимостью; в качестве способа познания — сознательно избираемый путь трагедии и “отчаяния” (см. “Достоевский и Ницше. Философия трагедии”, 1903; “Великие кануны”, 1912). Ш. — однодум, им владеет одна “идея-страсть” (для ее выражения историко-филос. материал служит обычно только предлогом); он требует, чтобы человек стряхнул “...с себя власть бездушных, ко всему безразличных истин...”, глухих к человеч. апелляции (“Афины и Иерусалим”, 1951). Ш. охвачен персоналистским, антисциентистским пафосом “подпольного человека”, борющегося с диктатом “законов природы и арифметики”. Однако начиная борьбу против сциентификации жизни (“жизнь заменилась познаванием”) и сознания (“Науке до души дальше, чем до звезд”), Ш. приходит к радикальному отрицанию знания как пути к жизненной истине. Он считает, что вся традиц. философия шла по пути “необходимости”: она искала “всеобщие и необходимые истины”, жаждала подчинить сознание порядку, закону и норме и тем самым найти успокоение (мотив Ницше), в то время как нет ничего более уводящего от истины, чем спокойствие и равнодушие. Философия, в частности, в требовании Спинозы “не смеяться, не плакать, а понимать” сформулировала свою полную отчужденность от проблем человеч. существования. Однако у Ш. отрицание знания как источника рабства парадоксальным образом оказывается оборотной стороной крайне рационалистич. позиции, той самой загипнотизированностью “всевластием” разума, к-рая обличалась Ш. Поскольку Ш. связывает господство в мире необходимости с установкой на познание, то онтология оказывается производной от гносеологии, — даже фактич. события зависимы от согласия человека признать их совершившимися. Спасение от порабощающего разума Ш. ищет (во втором периоде своего творчества) в вере. Теперь познават. устремление человеч. рода Ш. называет грехопадением (человек вкусил плод с “древа познания добра и зла”, предпочтя жизни и свободе знание). Традиц. филос. умозрению, берущему начало в Греции и выражающему капитуляцию падшего человека перед отвлеченными истинами, Ш. противопоставляет откровение Ветхого завета; “частному мыслителю Иову” Ш. (снова подобно Кьеркегору) отдает решит. предпочтение перед греч. “симпозионом”, Кантом, Гегелем (“На весах Иова”, 1929). Бог, не связанный с идеей логоса, олицетворяющего для Ш. ненавистный ему закон, или порядок, выступает как идеал всемогущего своеволия. И вера в него (здесь Ш. идет за лютеровским “Sola fide” — “Только верою”) открывает перед человеком возможности, не считающиеся ни со строем бытия, ни с нормами нравственности, ставит его “по ту сторону добра и зла”. Здесь объявленный фидеизм грозит превратиться в волюнтаризм и веру в абсурд. С др. стороны, Абсурд оказывается таковым только перед неправомочным судом разума, потому что для Ш., к-рому близок иудейский религ. опыт, Бог — положит. животворческая сила, благодатный источник жизни. Ш. выступает как своеобр. религ. философ жизни, понятой как чудо (сверхъестественное) и требующей к себе доверия (этим Ш. существенно отличается от “канонич.” экзистенциалистов с их “бунтом” против жизни). Так Ш. балансирует между принятием бытия (к-рое как созданное Богом “зело добро”) и экзистенциалистским отрицанием смысловых основ мира, рассматриваемых как рез-т гносеологич. грехопадения. Налицо — смена вех, переход от культа беспочвенности бытия и человеч. сиротства в мире к обнаружению в нем высшей силы в виде старого “живого Бога Авраама, Исаака и Иакова”, однако принципиально неосмысляемого и противопоставляемого разуму. В этом русле развивается творчество Ш. на втором и последнем этапе, сохраняя прежнюю, характерную для всякой идейной мономании воинственность. Большой скачок в мировоззрении Ш. — выход из безнадежности к вере, на пути к к-рой “философия трагедии” если и не отменяется, то становится лишь этапом, помогающим обрести истину, — не только не смягчает его взглядов на роль разума в человеч. существовании, но превращает борьбу с рационализмом в тотальную войну и предмет исключит. сосредоточенности. Если до сих пор мышление в глазах Ш. было виновно в сокрытии и затемнении истины личного существования, то теперь оно оказывается причиной трагедии истор. человечества. Идейно-творч. путь Ш. ведет от атеистич. бунта против “абсурдного” мироустройства к пафосу веры в лютеровской формулировке “Sola Fide” и ветхозаветному Богу. Однако Бог, не связанный с идеей Логоса, разума, становится (хотя и невысказанно) символом всемогущего своеволия, что открывает перед человеком возможности, не считающиеся со строем бытия и, в сущности, оставляют его, как и на первом безрелигиозном этапе, “по ту сторону добра и зла”. Объявленный фидеизм оказывается, т.о., все той же верой в абсурд. Соч.: Соч.: В 2-х Т. М., 1993; Соч. М., 1995; Sola fide. — Только верою. Париж, 1966; Апофеоз беспочвенности: Опыт адогмат. мышления. Л., 1991; Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992. Лит.: Федотов Г. Рец.: Л. Шестов. На весах Иова // Числа. 1930. № 1/2; Бердяев Н. Лев Шестов и Киркегард // Бердяев Н.А. Собр. соч. Т. 3. Париж, 1989; Он же. Осн. идея философии Льва Шестова (Там же); Булгаков С.Н. Нек-рые черты религ. мировоззрения Л.И. Шестова // Булгаков С.Н. Соч. в 2-х тт., Т. 1. М., 1993; Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. По переписке и воспоминаниям современников. Т. 1-2. Париж, 1983; Гальцева Р.А. Иск к разуму как дело спасения индивида: Гносеологич. утопизм Л. Шестова // Гальцева Р.А. Очерки рус. утопич. мысли XX в. М., 1992; Морева Л.М. Лев Шестов. Л., 1991; Umbach R. Die Crundprobleme Leo Schestows. Munch. 1952; Fondane B. Rencontres avec Leon Chestov. P., 1967; Baranov N., Bibliographie des oeuvres de Leon Chestov. P., 1975; Idem. Bibliographie des etudes sur Leon Chestov. P., 1978; Лев Шестов: Библиогр. / Сост. Н. Баранова-Шестова. Т. 1-2. Париж, 1975-1978. Р.А. Гальцева. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

31.01(12.02).1866, Киев - 20.11.1938, Париж) - философ и литературовед. Род. в семье крупного коммерсанта-мануфактурщика, учился в киевской гимназии, затем на физико-математическом ф-те Московского ун-та. Перевелся на юридический ф-т Киевского ун-та и окончил его в 1889 г. Диссертацию Ш. по рабочему законодательству в России цензура к защите не допустила. С 1895 по 1914 г. живет преимущественно в Швейцарии, но бывает и в России, участвуя в деятельности Религиозно-философских собраний в Петербурге, Москве и Киеве. Первая кн. Ш. "Шекспир и его критик Брандес" вышла в 1898 г. После этого появляется ряд произв., из к-рых особенно значимы "Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше" (1900), "Достоевский и Ницше" (1903) и "Апофеоз беспочвенности" (1905). В начале 1-й мировой войны Ш. возвращается в Москву. Октябрь 1917 г. он не принимает и характеризует власть большевиков (см.: Что такое большевизм. Берлин, 1920) как небывало реакционный и обманывающий народ деспотизм. С 1918 г. - в Киеве; в 1919 г. Ш. становится эмигрантом. С 1920 г. - в Женеве, с 1921 г. - в Париже (Кламар), позднее и до конца жизни - пригород Парижа Булонь. В эмиграции опубликованы наиболее значительные работы Ш. - "Potestas clavium" ("Власть ключей") (Берлин, 1923; написана в 1915), "На весах Иова (Странствования по душам)" (Париж, 1929), а также изданные в Париже после смерти Ш. "Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне)" (1939), "Афины и Иерусалим" (1938), "Умозрение и откровение (Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи)" (1964), "Sola fide - Только верою (Греческая и средневековая философия. Лютер и церковь)" (1966; написана в 1911-1914). За рубежом философ знакомится с Э. Гуссерлем, порекомендовавшим ему соч. духовного "двойника" Ш. - С. Кьеркегора, с М. Хайдеггером (возможно, работа Хайдеггера "Что такое метафизика?" (1929) явилась следствием их беседы), с М. Шелером, А. Жидом и др. Он читает курс по рус. религиозной философии в Сорбонне, выступает с лекциями по фр. радио, печатается в журналах. Хотя у Ш. преобладала идейная (но не душевная) отстраненность от национальной, от общезначимой религиозной и пр. социальной проблематики, события 30-х гг., связанные с утверждением фашистского режима в Германии, войной в Испании, со "злобой, охватившей мир" (Бердяев), ускорили, вероятно, его смерть и явились одной из причин смягчения его антирационализма (разум способен защитить человека от "зверского, животного произвола") и почти отрицательного отношения к любви и добру (сожаление Ш. по поводу исповедования любимым им Ницше "беспощадной жестокости к ближним"). Поэтому можно выделить менее разумоборческий и более христианский последний период творчества Ш. - 30-е гг. В жизни же Ш. неизменно оставался и "беспросветно умным" (Розанов), и "бездонно сердечным" (А. М. Ремизов). Первые его увлечения и первый малозначительный период творчества (до 1895) в соответствии с духом времени были связаны с социально-экономическими вопросами. Второй период (с 1895 до примерно 1911) можно определить как радикальный антропоцентрический поворот к философии жизни и своеобразному богоискательству. Причем речь шла не о христианском Боге (для него Бог добра - это "бог" с маленькой буквы), а о Боге Ветхого Завета, к-рый "выше сострадания, выше добра". В 1911 г. Ш. начинает работу над кн. "Sola fide - Только верою", в к-рой определяющим было обращение к тайнам библейской веры. Название книги связано со своевольным переводом М. Лютером ("только верою") изречения ап. Павла - "человек оправдывается верою". На религиозно-экзистенциальный перелом в творчестве Ш. указывает и понимание смысла грехопадения: если в 1910 г. оно трактовалось как начало творческого сотрудничества человека (Адама) и Бога, то позднее - как выбор по Дьяволу (Змею), выбор ограниченного человеческого разума вместо выбора по Богу, выбора веры. Однако для Ш. всегда оставалась ценной и скептическая установка ("и даже бытие Бога еще, быть может, не решено"), что позволяет сделать вывод о наличии у него двух осн. взаимосвязанных установок - скептической и религиозной. Причем, судя по воспоминаниям Б. Шлецера, Ш. считал, что не верит в нем "именно худшее". Это "худшее" беспощадный скептический реализм - уживалось с ожиданием и ощущением чуда, со страстной религиозностью. Третий период творчества (с 1911 до нач. 30-х гг.) - религиозно-экзистенциальный, или "библейский", четвертый заключительный - 30-е гг. Можно принять и более простое деление творчества Ш. - на период философии жизни и богоискательства (до 1911) и религиозно-экзистенциальный. Для третьего периода был характерен усиливающийся теоцентризм в сочетании с антропоцентризмом, причем богу Канта, Гегеля и др. ("замаскированному безбожию") и богу католиков ("гнусному идолу") Ш. противопоставляет "живого Бога Библии", связываемого с абсурдом (однако добрый произвол преобладает), с "ужасной тьмой" и "акосмией". Бога Ш. называет различно: "бог", "боги", "Творец", "демиург", "Бог", "божество", "живая и боязливая истина" и т. д. В Библии им отвергается все разумное, все законы, включая 10 заповедей Моисея и Нагорную проповедь Христа (и поэтому учение Ш. можно связывать и с антииудаизмом и антихристианством). Признается же все иррациональное, чудесное, защищающее "живую жизнь". Таким же было отношение философа к православию. Вера, в понимании Ш., - вне общего, вне разума, вне священника, вне церкви, даже в главном вне Библии. Она не посюстороння, а потустороння, она там, где уже безумие, изначальная Божественная свобода и переход от видимого к невидимому миру. Она есть абсолютно неразумная и безосновная личная встреча с Богом избранного им человека, открывающая "невозможные" возможности. Вера, в понимании Ш., обладает сверхъестественной онтологической силой - творит чудеса, уничтожает зло. "Вера Священного Писания определяет и формирует бытие". Главным врагом Ш. был в конечном счете не земной разум, науки, разумная культура, не земное "немощное" добро, не любовь, гармония, свет, а мировое зло в различных проявлениях - от чудовищного факта в истории (отравление Сократа, сожжение еретиков) до несвободы и безнадежности существования человека в мире необходимости или ничто. Поэтому он искал "новое измерение мышления", открывающее "путь к Творцу", и находил его в вере и во "введенном в мышление своеволии". По мнению Ш., дикое своеволие "подпольного человека" Достоевского, сумевшего разбудить сверхэмпирический "иррациональный остаток" своей души, или "звериное рычание" бунтующего библейского Иова только и ведут к истокам и корням жизни. Новое или "иное измерение мышления", в понимании Ш., - это состояние, когда "в душах зашевелится первозданный хаос", вырвутся "бесчисленные самости... с их неутоленными желаниями, неутешными скорбями", иными словами, он предполагает пробуждение глубочайших витальных сил человека, дерзновенности и неслыханной свободы. Это пробуждение, согласно Ш., чрезвычайно трудно даже для гениальных избранников (Плотина, М. Лютера) и означает разрыв с общим, с эмпирическим миром, с собой как обычным человеком; "самое важное" приходит "вдруг" и помимо расчетов и воли человека. Люди претерпевают мучения, ужас, совершают злые, аморальные поступки, проходят через ужасную тьму и погибель (Федотов говорил о "жестоком чистилище" Ш.), но к последнему озарению и свету. В целом у Ш. по всем осн. философским проблемам преобладают анти-аполлонические начала и трагическая экзистенциальность. На экзистенциализм Ш. указывает также выделение подлинных ("демонических", сверхэмпирических) и неподлинных ("обывательских") периодов жизни людей, их уровней бытия и мышления, истин, связанных с действием в человеке соответственно "центробежной" силы, влекущей к "Небу", к безумию и смерти, и "центростремительной" силы, влекущей к "Земле". Понятие "экзистенциальный" у Ш. означало "глубинно индивидуальный", "иррационально-религиозный", причем тесно связанный с "живой жизнью" стремящегося к Богу эмпирического человека. Экзистенциальная философия, по Ш., - это философия жизни в сочетании с философией веры или философией абсурда, т. е. произвола как Бога, так и человека, избранного Богом. И она направлена в отличие от философии безнадежного земного абсурда А. Камю именно против земного абсурда. По его мнению, то, что для Афин (греч. мудрость, согласие с необходимостью) - безумие, то для Иерусалима (библейское откровение, чудесное в Библии) - мудрость, и наоборот. Судьбы человеческие, в понимании Ш., "решаются на весах Иова, а не на весах умозрения". Защита "суверенных" прав человека, его души, его "своеволия", бунта, дерзновения приводит Ш. к противоречиям не только в онтологии - оценке и понимании Библии, Бога, мира (приоритет чудесного, иррационального, загадочного, "темной" стороны), но и в гносеологии - в "разумном измерении мышления" видится (за исключением его нек-рой ценности для обычной жизни) только отрицательное: принуждение к разумным истинам, усреднение и обобщение неповторимых живых явлений, бездуховность и бесчеловечность, интегрирование человека в мир Ничто. Разум "утешит громы и подавит вопли" (Бога, бунтующего Иова), а "знание отравит человеку радость бытия и, через отвратительные и страшные испытания, подведет к порогу небытия". В своей борьбе с "несоразмерными претензиями" разума Ш. не замечал сложности природы и уровней разума, знания. Противоречива и этика Ш., высокогуманная по высшему счету и имморалистическая по счету земному. Противоречива также антропология Ш., главным в к-рой является деление людей на "живых", или "произошедших от согрешившего Адама", и "посредственных", или "произошедших от внегрешной обезьяны". Первые - существа с качественно иным зрением ("вторым зрением"), волей (к утраченному раю), верой (в то, что они от Бога), жизнью (дерзновенной), возможностью спасения, а последние - "нечестивы" и даже достойны смерти. В заключительном периоде творчества это деление принимает более гуманный характер - люди от "безгрешного Адама", с божественной душой райского человека, и люди от "согрешившего Адама", с живой человеческой душой. Наряду с этим у Ш. наблюдается менее заметное вначале и усиливающееся к концу творчества отрицание деления людей на первых и последних и признание за каждым человеком особой "миссии" в мире. Радикализм, свойственный мн. идеям Ш., в его антропологии особенно проявляется в абсолютизации человеческой индивидуальности: "метафизические" (т. е. сверхъестественные, духовные) судьбы людей столь различны, что меньше различий между человеком и "кочаном капусты" или "скалой", чем между отдельными людьми. Ш. предполагает множественность бесконечно неповторимых людей, происходящих из множественности совершенно различных миров, вероятно и "иных", т. е. сверхъестественных, миров. Радикален Ш. ив своем выборе "максимума метафизики", предполагающего совершенно особые философские способности, а также вечную непроницаемость и бездонную чудесность мира, человека и Бога. "Метафизик", как существо "иных миров", способен прорваться сквозь "щели бытия". Необходимые элементы философствования, согласно Ш., - это парадокс, безосновное суждение, невиданный скепсис. И такое философствование, по мысли Бердяева, было для Ш. "делом жизни и смерти", т. е. предельно серьезной личной борьбой за приближение к "последним тайнам" человека, мира и Бога. При этом Ш. не боялся проявить чрезмерную субъективность толкования учений (напр., умаление христианских идей Достоевского и Толстого), внимание ко всякого рода "глупости", "ненужному", "ужасному", как и 3. Фрейд (но у Ш. это "ненужное" ведет к Богу). Философ избрал асистемное, афористическое философствование, проникнутое духом глубочайшего парадоксального вопрошания. Хотя у него есть и достаточно логически стройные произв., напр. "Афины и Иерусалим". Значительное место в философии Ш. занимает своеобразная интерпретация процесса и смысла первого грехопадения - оно оказывается истоком страданий и неистинности человека, ложных ценностей (разума, общей морали и т. д.), мирового зла. Смысл грехопадения составил основу онтологии, антропологии, частично и гносеологии, этики Ш. И хотя тайна грехопадения, согласно Ш., является "величайшей" и непознаваемой, тем не менее философ объясняет ее как спровоцированное Дьяволом (Змеем) отпадение от Бога. Дьявол внушил абсолютно свободным и мудрым райским людям беспричинный страх перед "пустым небытием", разрастающимся вследствие этого, покоряющим все сущее и даже способным соперничать с Творцом. Человек утрачивает все божественные качества (в т. ч. и всемогущество) и приобретает все человеческое. Ничто же, ставшее могущественным Нечто, воплощается в виде Необходимости (любых закономерностей), Этического (замены райского добра на "наше немощное добро и наше всеуничтожающее зло"), Вечности (необратимости и бессмысленности времени). Главные причины грехопадения, по Ш., - это влияние Змея, действие Ничто, желание человека жить "своим умом" и особенно знание как проявление человеческого разума. Выбор знания, согласно ILL, - выбор дьявольский, греховный, ведущий к искажению души и жизни "разумного" человека, к утверждению в мире зла. Поэтому "живой" человек стремится к "безумию", на "окраины" жизни, к сверхъестественной мудрости, свободе и могуществу. "Разумного" человека, не борющегося за невозможное, Ш. понимает очень широко - от обывателя до христианского мистика. "Живой" человек - это и Орфей, спускающийся в Аид, и Иов, добивающийся "повторения", и Толстой, созидающий новые миры. Именно им доверена, по Ш., борьба за благое и радикальное преобразование мира и человека в направлении первозданной райской чистоты, свободы, мудрости и добра, за претворение "своеволия в истину". Мистика Ш. противостояла идеям "Афин" - идеям материализма, атеизма, рационализма, позитивизма, гедонизма и др. Он хотел, как пророки и апостолы, как Ницше и Достоевский, участвовать в вечной борьбе "о месте и назначении человека в мире, о его правах и роли во вселенной", причем величайших, соизмеримых с правами и ролью Творца. А этим Хозяином мира, Хозяином над законами, стоявшим рядом с Творцом, был безгрешный Адам. И возвратить человеку всемогущество и свободу может только вера. Ш. продолжил ту линию в истории философии и богословия, к-рая представлена Тертуллианом, М. Лютером, С. Кьеркегором, Достоевским, Ф. Ницше и в к-рой он подчеркивал религиозно-иррационалистические мотивы. Многозначность и адогматичность его идей привели к заметному их непониманию у философов. Так, Булгаков говорил о "плоскостном" восприятии у Ш., Бердяев - о неясности отношения Ш. к человеку (защищает или "восстает против человека"). И его влияние на др. мыслителей было скорее, по определению Ж. К. Маркадэ, "подземным" - на творчество А. Мальро, Ж. Батая, И. Боннефуа, на А. Камю, к-рый спорил с Ш. в "Эссе об абсурде". Э. Ионеско видел в Ш. "великого забытого мыслителя" и своего учителя. Одна из наиболее удачных оценок творчества Ш. принадлежит Г. В. Адамовичу, говорившему о неисчерпаемости его книг и о невозможности ответов на его вопросы, под к-рыми "хаос шевелится".