Шеллинг, Фридрих Вильгельм Йозеф фон

(27 янв. 1775 – 20 авг. 1854) – нем. философ, представитель нем. классич. идеализма. Окончил духовную семинарию и Тюбинг. теологический ин-т, где изучал философию и богословие. В Лейпциге изучал математику и естествознание. В 1798 был, по инициативе Гете, приглашен в Иенский ун-т, где занимал каф. философии до 1803. В Иене Ш. написал свои важнейшие соч. по натурфилософии и завязал знакомства с Фихте, Ф. Шиллером, Гете, вступил в близкие отношения с братьями Шлегель и иенским кружком нем. романтиков (см. Романтизм). По словам Энгельса, Ш. в то время "...широко раскрыл двери философствования, и в кельях абстрактной мысли повеяло свежим дыханием природы... Его ум, находившийся в состоянии брожения, рождал тогда светлые... мысли, и некоторые из них сослужили свою службу в позднейшей борьбе" (Maркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произв., 1956, с. 442). Впоследствии, однако, Ш. перешел к религ. "философии откровения", к реставрации гностич. (см. Гностицизм) и неоплатонической (см. Неоплатонизм) мистики. В 1806–20 и с 1827 Ш. жил в Мюнхене, где был членом Академии наук, а впоследствии – ее секретарем. В 1820–26 Ш. – проф. Эрлангенского, с 1827 – Мюнхенского, с 1841 – Берлинского ун-тов. Несмотря на отсутствие четких границ между различными этапами в философской эволюции Ш., в ней можно выделить периоды: "философии природы" (натурфилософии – 90-е гг. 18 в.), "трансцендентального идеализма" (1800), "философии тождества" (первое десятилетие 19 в.) и "философии откровения" (от сер. 10-х гг. 19 в. до конца жизни). Н а т у р ф и л о с о ф и я. Время выступления Ш. на арене философии было временем важных открытий и исследований в различных областях естествознания (работы и открытия Гальвани, Вольта, Эрстеда, Дэви, Ломоносова, Пристли, Лавуазье в области физики и химии; работы Галлера и Броуна, а также Кильмейера в области изучения органич. природы). Молодой Ш. исходил из этих исследований в своей "натурфилософии" и изложил их в ряде блестящих работ: "Идеи философии природы" ("Ideen zu einer Philosophie der Natur", Landshut, 1797); "О мировой душе" ("Von der Weltseele", Hamb., 1798); "Первый набросок системы философии природы" ("Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie", Jena–Lpz., 1799); "Общая дедукция динамич. процесса" ("Allgemeine Deduktion des dynamischen Prozesses...", "Z. spekulative Physik", 1800, Bd 1, H. 2). В них Ш. опирался не только на Канта, но и на учение Лейбница о монадах. Природа, по Ш., есть становление духовного начала ("интеллигенции"); если в человеке духовное начало осознает себя, то в природе оно бессознательно. Переход от бессознат. духовности вещей к сознанию идет через ряд прогрессирующих ступеней. В отличие от предшествующего механистич. понимания природы (в космогонии Канта, напр., действуют лишь механич. полярные силы притяжения и отталкивания), Ш. рассматривает природу как силовое динамич. единство противоположностей; через всю природу проходит противоположность объекта и субъекта, прообраз к-рой – полярность полюсов магнита: они одновременно и связаны между собой и взаимопротивоположны. Это – первое проявление общего мирового закона, к-рый далее выступает в положит. и отрицат. зарядах электричества, а в области химии – в противоположных отношениях кислот и щелочей. Принцип раздвоения на противоположности Ш. пытался провести и через развитие явлений и форм органич. жизни, понимаемой виталистически (см. Витализм) через полярные отношения воспроизведения, раздражимости и чувствительности. По мысли Ш., в природе в основе всякого раздвоения противоположностей лежит изначально единая сила, к-рая может быть только живой силой. Вся природа – великий организм, в к-ром противоположности гармонически разрешаются в единство. Изнач. целостность живого организма обосновывается у Ш. понятием "мировой души" (Weltseele), выработанным традицией платонизма и неоплатонизма. С этой т. зр., не живое рождается из неживого, а наоборот: мертвые тела природы – продукты жизни, результат ее окончания. Начало вещей – духовный, но бессознат. живой организм, творящий, но не мыслящий. Метод рассмотрения природы сложился у Ш. под влиянием Фихте; фихтевскую субъективную диалектику сознания Ш. трансформировал в объективную диалектику природы. Трансцендентальный идеализм. К исходу 90-х гг. 18 в. Ш. пришел к выводу, что намеченная им "философия природы" отвечает только на вопрос: каким образом развитие бессознательно-духовной природы приводит к появлению сознания, как из объективного возникает субъективное. Но перед философией встает и др. вопрос: как субъективное становится объективным? Ответ на это Ш. дал в "Системе трансцендентального идеализма", причем натурфилософия и трансцендентальная философия у Ш. не исключают, а дополняют друг друга как два возможных направления философствования. "Система трансцендентального идеализма" ("System des transzendentalen Idealismus") впервые издана в 1800. Неоднократно переиздавалась. Лучшее изд. Hamb., 1957 (mit einer Einleitung von W. Schulz); франц. пер. в 1842 (?d. P. Grimblot); итал. пер. (ed. M. Losacco), Bari, 1908. Рус. пер. И. Я. Колубовского вышел в 1936 в двух идентичных вариантах – один со вступ. ст. П. Л. Кучерова, другой – Н. Широкова (имеется подробная библ.). развитой также и в диалоге "Бруно..." ("Bruno", В., 1802), обычное логич. мышление является лишь рассудочным и дает познание низшее в сравнении с познанием, доступным разуму. Рассудок и его логич. мышление стоят под властью противоречия закона. Напротив, разум не подвластен закону (запрету) противоречия и непосредственно усматривает в вещах единство противоположностей. Формы разумного познания – не умозаключения и не доказательства, а непосредств. постижение предмета в интеллектуальном созерцании, интеллектуальной интуиции. Однако субъектом такого разумно-диалектич. познания может быть не обыденный ум, а только филос. и художеств. гений. К тому же наш язык, в формах к-рого рассудок выражает свои мысли, не помогает, по Ш., высшему познанию, но скорее мешает ему, т.к. слагается из застывших отпечатков диалектических процессов. Развивая учение об интеллектуальной интуиции, Ш. принял панэстетич. идеи нем. романтизма, видящего в иск-ве высшую форму познания вообще. Эстетика Ш. заключала в себе богатое диалектич. содержание. Кроме изложения ее принципов в "Системе трансцендентального идеализма", Ш. обстоятельно изложил ее в курсе лекций, прочитанном им в 1802–1803 ("Philosophie der Kunst", посмертно изд. Lpz., 1907; рус. пер. – "Философия искусства", М., 1966). В разработке ступеней развивающегося сознания Ш. близок к "наукоучению" Фихте: сознание начинает с ощущения, затем поднимается до "интеллигенции", доходит до рефлексии и, наконец, достигает акта воли, к-рым начинается практич. "Я". На первой стадии "Я" созерцает себя как ограниченное со стороны "Не-Я". Это – наивное, не знающее рефлексии "миросозерцание", или точка зрения "догматич." реализма (материализма). На второй стадии ко внешнему созерцанию присоединяется внутреннее, господствует "самочувствование". Возникают формы созерцания – пространство, время – и категории, развивается дедукция материи, механизма и организма. Ее венец – "Я", к-рое на этой стадии постигается в качестве связанного с организмом. Достигнув понимания собств. спонтанности, сознание познает себя одновременно и как подчиненное необходимости, и как свободное. Философия тождества. Предпо-сылкой философии природы и системы трансцендентального идеализма была мысль о тождестве духа и природы. В "Изложении моей системы философии" ("Darstellung meines Systems der Philosophie", "?. spekulative Physik", 1801, Bd 2, H. 2) идея тождества становится осн. проблемой философии. На этом этапе исходным для Ш. становится понятие абс. разума, в к-ром субъективное и объективное неразличимы. Абсолютное может быть лишь самопознаванием безусловного тождества. Как таковое, оно полагает своей деятельностью субъект и объект, но раздвоение тождества – лишь количественное "дифференцирование" по степеням, или переход от единого ко многому. То, что в Абсолюте тождественно, вечно и совершенно, в мире вещей, напротив, раздельно, необозримо, множественно, развивается во времени, представляется как процесс. При этом процесс "дифференцирования" вещей не уничтожает их сущности, качеств. содержания, т.к. он касается только "величины бытия". Характер каждой конечной вещи определяется перевесом в ней субъекта или объекта, иначе – степенью Абсолюта. Развитие Абсолюта Ш. характеризует как целесообразное. Его крайние степени на одном полюсе дают материю, а на противоположном – истину познания. В их полярности Ш. видел относительную правомерность "реализма" и "идеализма". Однако взятые в безотносительном смысле, субъективность и объективность немыслимы. В действительности их единство предшествует их полярности, целое раньше своих частей, абс. тождество предшествует противоположности философии природы и трансцендентального идеализма. При этом все едино не только в своем высшем основании, но также и во всем конкретном, отдельном, единичном. Концепция абс. тождества тесно связана у Ш. с мыслью о самосознании Абсолюта: самораздвоение единого тождеств. начала имеет целью самосознание единого. Самосознание разума – самосознание бога, ибо бог, по утверждению Ш., и есть разум. Его самосознанием предполагается существование человека: как самосознающий разум бог может открыться только в человеч. сознании природы, мира. Система тождества, с одной стороны, является переходной ступенью от субъективного идеализма Фихте к абсолютному идеализму Гегеля, с другой стороны, – к иррационализму и мистике позднего Ш., чем и обусловлен разрыв с ним Гегеля. Как во втором, так и в третьем периоде, внимание Ш. привлекала проблема с в о б о д ы. Поставленная еще в "Системе трансцендентального идеализма", она была специально разработана Ш. в "Филос. исследованиях о сущности человеч. свободы..." ("Philosophische Untersuchungen ?ber das Wesen der menschlichen Freiheit...", Landshut, 1809), к-рым предшествовала небольшая работа "Философия и религия" ("Philosophie und Religion", T?bingen, 1804). Вопрос о свободе связывается у Ш. с проблемой происхождения зла. Свобода предполагает одновременно способность как к добру, так и ко злу. Лишь та воля свободна, для к-рой одинаково возможны независимые и противоречащие друг другу действия. Здесь встает проблема теодицеи – как согласовать существование зла с всемогущим и всеблагим богом. Ш. считает, что зло не есть первонач. принцип, существующий рядом с богом; оно возникает благодаря отпадению от Абсолюта конечного "Я", но поскольку такое отпадение есть самораздвоение Абсолюта, необходимо с самого начала допустить двойственность последнего. Раздвоение бога, по Шеллингу, можно мыслить только в том случае, если предположить наличие в нем чего-то такого, что не есть сам бог. Это – некая темная, иррациональная "основа", природа в боге, как ее называет Ш.; она-то и делает возможным самораздвоение бога, а тем самым и зло. Идея "темной природы в боге" заимствована Ш. у Беме. Концепцию свободы Ш. связал с представлением о человеке как существе, совмещающем противоположные способности – как к добру, так и к злу. Человек – не изолированное существо, а участник историч. процесса, в к-ром зло побеждается добром. В этом процессе история проходит фазы, к-рые Ш. называл "мировыми эпохами". Предваряя Гегеля, Ш. видел в истории прогрессивный процесс – от состояния, в к-ром нет свободы, а сознание помрачено злом, к господству добра, к царству бога на земле. Учение Ш. о свободе идеалистично. Ш. подчеркивает сверхличный характер историч. процесса: степень свободы, доступной человеку, ставится в зависимость от "мировой эпохи", к к-рой принадлежит каждый индивид, и от достигнутого обществом познания необходимости. В то же время основу доступной человеку свободы Ш. вслед за Кантом видит в личном начале – "умопостигаемом характере" индивида, к-рый предшествует опыту, не зависит от времени и от обусловленной временем необходимости. Ш. перенес учение Лейбница о развитии на бога. Существует процесс саморазвития божества. Проявляется он во времени, но взятый сам по себе – сверхвременен. Первичное состояние невыявленности бога сменяется "откровением". В этом процессе, тождественном со становлением природы и духа, происходит борьба противоположностей. В конечном его состоянии бог есть уже единство и гармония выделившихся противоположностей. Ш. предвидел вопрос о том, почему богу необходим процесс откровения для своего полного развития. Основа этой необходимости в том, что бог есть не только бытие, но и жизнь, личность. Но в основе жизни становление, все живое имеет историю ("судьбу"), причастно к развитию. Построение Ш. завершается мистич. истолкованием любви как высшего начала и условия единства. Природа этого высшего начала раскрывается в учении Ш. о "первооснове". Различию между основой (Grund) и тем, что существует на основе, должна предшествовать некая точка их общности, и позади всякого раздвоения должно быть некое "абсолютное безразличие". Эта "первооснова" (Urgrund) предшествует всем противоположностям и, стало быть, всякой основе и всему существующему. Ш. называл ее даже "безосновным" (Ungrund). Это – не тождество противоположностей, но их неразличимость, или безразличие (Indifferenz). Поскольку из первоосновы возникает раздвоение, возникает и любовь, связывающая основу и существование в единство. Возможность зла, т.о., заключена в "первооснове", а его актуализация проистекает из свободной воли человека. Т.к. человек предназначен к свободе, то он – центр. существо, находящееся между природой и духом, в его лице природа возвышается сама над собой. Философия откровения. На всех предшествующих этапах филос. развития Ш. для него были характерны религ.-мистич. мотивы, но преобладал идеалистич. рационализм, бытие отождествлялось с разумом, а органом высшего познания провозглашалась интеллектуальная интуиция. Приблизительно с 1815 Ш. приступил к разработке "философии мифологии и откровения", или "позитивной философии". Критикуя философию, основывающуюся на разуме, как "отрицательную" и отвергая на этом основании не только философию Гегеля [см. предисловие к кн.: В. Кузен, О франц. и нем. философии (V. Cousin, ?ber franz?sische und deutsche Philosophie, Stuttg. – T?bingen, 1834) и первую лекцию в Берлине, 1841], но и собств. "философию тождества", Ш. ищет истину по ту сторону разума – там, где ее указывала религия, – в особом "опыте", недоступном к.-л. рацион. познанию. Философия откровения и мифологии была задумана Ш. как система "теософии", не ограниченная рамками христианства, в к-ром Ш. видел только завершающую, высшую стадию религии. Но откровение имело место во всех религиях, а мифология дохрист. эпохи имела своеобразное историч. содержание, совпадающее с содержанием истинной религии. Задача философии религии не может состоять ни в рационалистич., ни в аллегорич. толковании мифов. Мифы не нуждаются в толковании, в них есть собственное, смутно прозреваемое содержание. Поэтому "положительная философия" разделяется на "философию мифологии" и "философию откровения", к-рые должны объединить, по Ш., знание и веру. Если в своих "Лекциях о методе академич. изучения" ("Vorlesungen ?ber die Methode des akademischen Studiums", T?bingen, 1803) Ш. обосновывал необходимость историко-критич. исследования Библии, то теперь он отверг как ошибочный рационализм к.-л. критику Библии. Публичная проповедь "Философии откровения", начатая Ш. в 1841 с большой помпезностью в Берлинском ун-те, встретила решительный отпор. В памфлетах "Шеллинг о Гегеле", "Шеллинг и откровение", "Шеллинг – философ во Христе" (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произв., 1956, с. 386–465) молодой Энгельс разъяснил совр. ему поколению нем. читателей реакц. сущность происшедшего поворота Ш. к мистике, науч. несостоятельность "философии откровения" и ее неспособность затмить рацион. содержание философии Гегеля. Сойдя через несколько лет с берл. филос. кафедры, Ш. утратил свое влияние. Значит. и плодотворным оказалось влияние философии молодого Ш. – прежде всего на Гегеля, на естествоиспытателей Окена, Стеффенса, Эрстеда и др., а также на рус. философию – через натурфилософов Велланского, М. Павлова, Максимовича и др., московский кружок "любомудров" (Одоевский, Веневитинов, Галич), славянофилов, Чаадаева (лично знакомого и переписывавшегося с Ш.) и др. Соч.: Samtliche Werke, Abt. 1 (Bd 1–10) – 2 (Bd 1–4), Stuttg.–Augsburg, 1856–61; в рус. пер. – Филос. письма о догматизме и критицизме, в кн. Новые идеи в философии, сб. 12, СПБ, 1914, Дедукция произведения иск-ва вообще. Об отношении изобразит. искусств к природе, в кн.: Лит. теория нем. романтизма, [Л., 1934]. Лит.: Фишер К., История новой философии, т. 7, СПБ, 1905, Асмус В., Очерки истории диалектики в новой философии, 2 изд., М.–Л., 1930, с. 121–38, его же, Маркс и бурж. историзм, M.–Л., 1933, с. 53–67, Максимов А., О натурфилософии Ш., "ПЗМ", 1934, No 6; Злотов М., Биологич. воззрения Ш., там же, 1936, No 6, Чагин Б., Ш. и его философия трансцендентального идеализма, там же, 1938, No 3, История философии, т. 3, M., 1943, с. 172–210, История философии, т. 2, ?., 1957, с. 64–71, Каменский З. ?., ?. Ш. в рус философии начала 19 в., "ВИМК", 1960, No 6, Сендерович С. Я., Об эстетич. созерцании у Шеллинга, "ВФ", 1967, No 5, Nоасk L., Schelling und die Philosophie der Rormantik, Bd 1–2, В., 1859, Hartmann ?. von, Schellings philosophisches System, Lpz., 1897, Mehlis G., Schellmgs Gescluchtsphilosoplue m den Jahren 1799–1804, Hdlb., 1907, Br?hier ?., Schelling, P., 1912, Losacco M., Schelling, Palermo, 1915, Hartmann ?., Die Philosophie des deutschen Idealismus, Bd 1, B., 1923, S. 123–86, Knittermeyer H., Schelling und die romantische Schule, M?nch., 1929, Brenner A, Schellings Verh?ltnis zu Leibniz, Augsburg, 1937, Mazzei V., Il pensiero etico-politico di F. Schelling, Roma, 1937, J?ger R., Schellings pohtische Anschauungcn, ?., 1939, ?etruzzelli ?., Il problema della storia nell´ideahsmo moderno, 2 ed., Firenze, 1940, его же, L´estetica dell´idealismo, 2 ed., Padova, 1950, p. 97–152, Fuhrmans H., Schellings Philosophie der Weltalter, D?sseldorf, 1954 Zeltner H., Schelling, Stuttg., 1954, Jaspers K., Schelling Gr??e und Verh?ngnis, M?nch., 1955; Schulz W., Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Sp?tphilosophie Schellings, Stuttg., 1955, Pareyson L., L´estetica di Schelling, Torino, 1964, Koktanek ?. ?. [Hrsg J, Schelling-Studien, M?nch–W., 1965, Вausоla A., Metafisica e rivelazione nella filosofia positiva di Schelling, Mil., 1965, Hayner ?. С., Reason and existence, Leiden, 1967. Библ.: Schneeberger G., F. W. J von Schelling. ?ine Bibliographic, Bern, 1954 В. Асмус. Москва.