немецкий философ (Мюнхен, 1874 — Франк-фурт-на-Майне, 1928). Представитель феноменологии, анализ которой он распространил и на порядок человеческих чувств: моральных и религиозных. «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913-1916), «Природа и формы симпатии» (1923), «Положение человека в мире» (1928) развивают довольно конкретный персонализм (персона — «центр поступков, несводимых к какой бы то ни было частности деятельности, в которой они проявляются»), в сочетании с довольно абстрактной теорией ценностей как вечных сущностей, четких и неизменных.
Шелер Макс
ШЕЛЕР Макс
Источник: Философский словарь
ШЕЛЕР Макс
1874-1928) - нем. философ, представитель феноменологии и антропологии филос. В 1916 принял католичество. Ш. пытался создать систему «абсолют. ценностей». Трактовка Ш. феноме-нологич. метода близка экзистенциализму. Ш, считается одним из основоположников феноменологии религии, к-рая должна изучать «сущность святого», формы, в к-рых «святое» открывается человеку, а также сам акт веры, с помощью к-рого человек воспринимает содержание божеств, откровения. Т. обр., феноменология религии Ш. целиком базируется на теологич. предпосылках. Осн. труд — «О вечном в человеке» 0921).
Источник: Атеистический словарь
ШЕЛЕР Макс
немецкий философ, основоположник философской антропологии как самостоятельной дисциплины. Личность, по Шелеру, есть нечто отличное от реального, эмпирического индивида, она является носителем духовных ценностей, которые постигает во внутреннем переживании логикой чувства. Согласно Шелеру, человек одновременно причастен к двум противостоящим, несоединимым между собой мирам — идеальному, духовному как царству истин, идей и ценностей и реальному как области жизненных (витальных) инстинктов, потребностей, влечений. Подлинной сущностью человека, отличающей его от животных и возвышающей его над ними, является дух, проявления которого включают в себя созерцание идей, способность самосознания и непредвзятого постижения предметов в их собственном бытии, а также многообразные эмоциональные состояния человеческой личности (любовь, раскаяние, благоговение, отчаяние, свобода и т.д.). Шелер убежден, что как духовное существо человеческая личность, будучи открытой миру, всегда «больше» его, поскольку обладает способностью «выхода» за его пределы.
Даты жизни. Родился 22.8.1874 в Мюнхене. Профессор в Кельне (1919-1928) и во Франкфурте (1928). Умер 19.5.1928 во Франкфурте-на-Майне.
Даты жизни. Родился 22.8.1874 в Мюнхене. Профессор в Кельне (1919-1928) и во Франкфурте (1928). Умер 19.5.1928 во Франкфурте-на-Майне.
ШЕЛЕР (Scheler) Макс
род. 22 авг. 1874, Мюнхен - ум. 19 мая 1928, Франкфурт-на-Майне) - нем. философ; профессор в Кельне (1919-1928), во Франкфурте (1928); ученик Эйкена. Шелер перенес феноменологический метод Гуссерля в сферу этики, философии культуры и религии, изображая нравственные ценности неизменными "сущностями" и противопоставляя формальной этике Канта материальное учение о ценности. Главные области его исследования - описательная психология, в частности психология чувства, и "социология знания" в самом широком смысле, в которой он различал ряд типов религиозного, метафизического, научного мышления (в зависимости от их установки по отношению к Богу, миру, ценностям, действительности) и пытался поставить их в связь с определенными формами общественной, практически-государственной и экономической жизни. Созерцающему и познающему человеку, согласно Шелеру, противостоят объективные, не созданные человеком предметные миры, каждый из которых обладает своей доступной созерцанию сущностью и своими законами (сущностными законами); последние стоят выше эмпирических законов существования и проявления соответствующих предметных миров, в которых эти сущности благодаря восприятию становятся данными. В этом смысле Шелер считает философию высшей, наиболее широкой по объему наукой о сущности. В конце своей духовной эволюции Шелер покинул почву католич. религии откровения и развивал пантеистически-персоналистскую метафизику, в рамки которой хотел включить все науки, в т. ч. антропологию. Все же от своей феноменологически-онтологической точки зрения он полностью так и не отошел, но в центр его философии выдвинулись теперь проблемы философской антропологии, основателем которой он явился, и проблема теогонии. Осн. произв.: "Die transzendentale und die psychologische Methode", 1900; "Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg", 1915; "Krieg und Aufbau", 1916; "Von Ewigen im Menschen", 1921; "Wesen und Formen der Sympathie", 1923; "Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre", 1923 - 1924; "Die Formen des Wissens und die Bildung", 1925; "Die Wissensformen und die Gesellschaft", 1926; "Die Stellung des Menschen im Kosmos", 1927; "Zur Ethik und Erkenntnislehre", 1933. См. также Bee-жизнь, Все-человек, Ordo amoris, Первосущее, Ресублимирование.
Источник: Философский энциклопедический словарь
ШЕЛЕР Макс (1874—1928)
нем. философ-идеалист, один из основоположников философской антропологии, феноменологической (Феноменология) аксиологии и социологии знания. В своих построениях Ш. пытался объединить принципы неокантианства и философии жизни на основе феноменологического метода Гуссерля. Первоначально философия Ш. выстраивалась как нравственная. Он рассматривал ценности как независимые от человека и человечества “предметные миры”. каждый из к-рых обладает своей сущностью. При соотнесении с миром ценностей в животной телесно-душевной стихии возникает собственно человеческое начало — личность как носительница духовных актов; в этих актах, к-рые и составляют сущность человеческой личности, постигаются идеальные “предметы” — ценности. Следующий период, для к-рого наиболее показательна тема “крушения ценностей”, вызванная первой мировой войной, характеризуется постепенным сдвигом интереса Ш. к собственно антропологической проблематике. Эта тенденция привела его к такому толкованию специфической сущности человека, к-рое уже не предполагало постулата о существовании “личного бога”: речь шла о понимании человека исходя из своеобразия его “положения в космосе”. В ходе третьего, и последнего периода философской эволюции Ш. его теологические интересы явно вытеснялись естественнонаучными, а нравственно-философские — социологическими. Социология Ш. базируется на философско-антропологической посылке, согласно к-рой всякий “подлинно человеческий акт” одновременно и духовен и инстинктивен, может быть направлен либо на духовное содержание (сфера идеального), либо на содержание “жизненное”, “витальное” (область реального). При этом Ш. стремится утвердить абсолютную самостоятельность сфер, с к-рыми социология имеет дело. Влияние Ш. на зап. философию и социологию 20 в. многообразно. Его философия оказалась посредствующим звеном между философией жизни и экзистенциальной философией (Экзистенциализм); из нравственной философии Ш. немало почерпнули франц. персоналисты (Персонализм). Он оказал существенное влияние на последующий процесс развития антропологического интереса в нем. социальной философии — как в его правоконсервативном (Гелен, Шельскии и др.), так и леворадикальном (Франкфуртская школа) вариантах. Осн. соч.: “Формализм в этике и материальная этика ценностей” (1913—16), “О вечном в человеке” (1921), “Положение человека в космосе” (1927).
Источник: Философский энциклопедический словарь
ШЕЛЕР Макс
(1874 - 1928) - немецкий философ, один из основоположников философской антропологии и «социологии знания» как особых направлений философской и социальной мысли. Философия Шелера пользовалась особой популярностью в 10 - 20-е гг. Учение Шелера имеет критическую направленность по отношению к современной, по его словам, «извращенной и запутанной цивилизации», отчуждающей человека от самого сей, от других людей, от вещей. Подчеркивая знамение демократии и политического либерализма, социального и научно-технического прогресса, Шелер обращает особое внимание на необходимость противодействия негативным тенденциям общества демократии и прогресса, в частности, тенденции утраты человеком духовных ценностей вечного и универсального значения. Он обращается к возрожденному и обновленному христианству, противопоставлял его современному мировоззрению с характерным духом приобретательства и подчинения мира. Исходным пунктом размышлений Шелера становится понимание человека как ens amans, т. е. как существа любящего. Любовь Шелер отличает от неподлинных форм симпатии, таких, как эмоциональное заражение, «прикипание» души к ограниченным предметам и т. п. Шелер отказывается от классического западного рационализма, разрабатывая особую «логику сердца», согласно которой любовь и ненависть обладают познавательным потенциалом для открытия подлинной сущности бытия, в отличие от равнодушия, которое не дает возможности познавать мир в его подлинности; равнодушие уводит человека в сторону от истины. По замыслу Шелера, философская антропология должна служить основой для критики антропологизма - воззрения, которое рассматривает весь мир сквозь призму ограниченных человеческих интересов и по аналогии с человеком, открывает путь к субъективизму. С точки зрения разрабатываемой Шелером философской антропологии, человек занимает такое место во вселенной, которое позволяет ему познать сущность мира в его подлинности. Всматриваясь и углубляясь в самого себя, снимая с себя покровы неподлинного, мелочного, наносного, человек открывает себя навстречу миру, познает вещи в их собственной сущности. Шелер стремится «укрепить человеческое самосознание» и в то же время вывести человека из состояния ослепленности внешними успехами в покорении природы. В работах по социологии знания Шелер рассматривал многообразие социально-исторических условий, препятствующих или способствующих познанию и сохранению духовных ценностей. В разработанной им типологии знания особое место заняли «знание ради господства и достижений», под которым понимались науки технологической направленности, и «знание ради спасения», под которым понималась прежде всего философия. В своем учении Шелер стремился органически соединить феноменологический, аксиологический и научно-познавательные подходы.
Источник: Краткий философский словарь 2004
ШЕЛЕР Макс
(1874—1928) — нем. философ, один из основоположников аксиологии, социологии знания и совр. филос. антропологии. Учился в Мюнхенском и Берлинском ун-тах, слушал курсы В.Дильтея и Г.Зиммеля (1895). В 1897 г. защитил докт. дис. В 1899—1906 гг. проф. Йенского, с 1919 г. — проф. Кельнского ун-та. Осн. соч.: «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913—1916), «Феноменология и теория познания» (1914), «Ordo amoris» (1916), «Сущность и формы симпатии» (1923), «Формы знания и общество» (1926), «Положение человека в космосе» (1927). В развитии филос. взглядов Ш. выделяют два периода: 1) создание аксиологии, 2) «антропологич. поворот». В ранний период он явл. идеологом неокатолицизма, причем в центре его филос. интересов находились феноменология ценностей и актов религ. сознания. Испытав значительное влияние философии жизни и феноменологической философии, в поздний период эволюционировал к персоналистической метафизике пантеистического типа и выступил как основоположник филос. антропологии — фундаментальной науки о сущности и сущностной структуре человека. Ш. выделял пять антропологич. образов человека: Homo Religiosis — человек религиозный (раннее христианство); Homo Sapiens — человек разумный (Античность); Homo Naturalis — человек естеств. (Средние века); Homo Degeneratus — человек угасающий (декаданс); Homo Super — сверхчеловек (ницшеанство). Гл. посыл его философии — восстановление «Я» в правах на целостность, уникальность. Ш. разработал концепцию ресентимента (ressentiment) как «самоотравления души», долговременной психол. установки, к-рая возникает вследствие систематического запрета на выражение нормальных душевных движений и аффектов, выражающих содержание чел. натуры (жажда и импульс мести, ненависть, злоба, зависть, враждебность, коварство). Ресентимент коренится в сфере эмоций, логика и рациональные доводы бессильны совладать с ним. Выступая против традиц. зап.-европ. филос. понимания «Я» как некоей интеллигибельной формы, диктуемой всеобщностью и необходимостью, Ш. полагал, что необходимо опираться прежде всего на интуитивный дар человека к постижению бытия. В отличие от животного с его средой (Umwelt), человеку открыт мир (Welt). Человек может подлинно постичь сущность предметов и бытия личностно, исходя из присущего каждому индивиду сокровенного средоточия духа и души — сердца, к-рое имеет свою, независимую от рассудка, логику; в ее основании находится любовь. Ш. разработал пролегомены учения о «порядке любви» («ordo amoris»), основанном на соответствии «божеств. порядку», изначально присутствующем в сердце. Утвержденный в онтологич. правах «ordo amoris» позволяет представить чел. бытие как сущее в индивидуальных, уникальных проявлениях каждой конкретной личности. Соч.: Шелер М. Избр. произв. М., 1994; Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. М., 1999. Лит.: Гагарин А.С. Философская антропология Макса Шелера: проблема интенциональности // Проблемы антропологии и антроподицеи в философии. Екатеринбург, 2005. Ч. 3; История философии: Запад—Россия—Восток. М., 1999. Кн. 4; Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. М., 1997. Т. 4; Frings M.S. Max Scheler. Pittsburg, 1965. А.С.Гагарин
Источник: История и философия науки. Энциклопедический словарь
ШЕЛЕР Макс
23.8.1874, Мюнхен,19.5. 1928, Франкфурт-на-Майне), нем. философ-идеалист, один из основоположников аксиологии, социологии познания и философской антропологии как самостоят. дисциплин. Испытал значит. влияние философии жизни и феноменологии Гуссерля, с сер. 1910-х гг. обратился к католич. религ. философии («О вечном в человеке» - «Vom Ewigen im Menschen», 1921, и др.), в дальнейшем эволюционировал к персоналистич. метафизике пантеистич. типа.
Для Ш. характерно острое ощущение кризиса европ. культуры, источник к-рого он видел в торжестве бурж. духа с его культом выгоды и расчета. Отвергая социализм, к-рый он рассматривал как «конденсированную форму» того же утилитаризма бурж. духа, III. в своей этич. системе возлагал надежды на «третий путь» - пробуждение чувства нравств. ценности в сознании индивида. Ставя задачей преодолеть с помощью феноменологич. метода абстрактность и формализм кантонской этики, Ш. попытался построить иерархию объективных ценностей («формализм в этике и материальная этика ценностей» - «Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik», T I 1-2, 1913-16) и ввел различие между абс. ценностями и «эмпирическими переменными»: относительны, по Ш., не ценности как таковые, а историч. формы их существования. Опираясь на Августина и Паскаля, Ш. противопоставил логике интеллекта логику чувства, к-рое истолковывалось им как пнтенциональный (см. Интенция) акт, с помощью к-рого осуществляется познание ценности. Любовь, согласно Ш., это акт восхождения, сопровождающийся мгновенным прозрением высшей ценности объекта; специфика любви в том, что она может быть направлена лишь на личность как носителя ценности, но не на ценность как таковую («Сущность и формы симпатии» - («Wesen und Formen der Sympathie», 1923). Подлинная симпатия есть встреча и соучастие в жизни другого (ср. коммуникацию, напр., у Ясперса), не нарушающая его истинной экзистенции, что отличает ее от неподлинных форм симпатии, таких как вчувствование, эмоцион. заражение, идентификация с др. объектом. Феноменологич. редукция у Ш. означает не путь к чистому трансцендентальному сознанию Гуссерля, но скорее акт сопричастности бытию, к-рый ближе к импульсу или жизненному порыву. Феноменологич. подход Ш. рассматривает не как способ превращения философии в «строгую науку», но как экзистенциальную возможность «прорыва к реальности» (что делает его предшественником «фундаментальной онтологии» Хайдеггера). В работах по социологии познания («Формы знания и общество» - «Wissensformen und die Gesellschaft», 1926) Ш. рассматривал многообразие историч. условий, препятствующих или способствующих осуществлению различных «жизненных», «духовных» и религ. ценностей. Характерный для Ш. дуализм мира ценностей как идеальных заданий и наличного реального бытия достигает особой остроты в его незавершенной работе по филос. антропологии («Место человека в космосе» - «Die Stellung des Menschen im Kosmos», 1928), где могущественный, но слепой жизненный «порыв» и всепостигающий, но бессильный дух выступают как осн. принципы человеч. бытия. Ш. оказал большое влияние на последующее развитие идеалистич. философии, став связующим звеном между философией жизни и экзистенциализмом.
Для Ш. характерно острое ощущение кризиса европ. культуры, источник к-рого он видел в торжестве бурж. духа с его культом выгоды и расчета. Отвергая социализм, к-рый он рассматривал как «конденсированную форму» того же утилитаризма бурж. духа, III. в своей этич. системе возлагал надежды на «третий путь» - пробуждение чувства нравств. ценности в сознании индивида. Ставя задачей преодолеть с помощью феноменологич. метода абстрактность и формализм кантонской этики, Ш. попытался построить иерархию объективных ценностей («формализм в этике и материальная этика ценностей» - «Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik», T I 1-2, 1913-16) и ввел различие между абс. ценностями и «эмпирическими переменными»: относительны, по Ш., не ценности как таковые, а историч. формы их существования. Опираясь на Августина и Паскаля, Ш. противопоставил логике интеллекта логику чувства, к-рое истолковывалось им как пнтенциональный (см. Интенция) акт, с помощью к-рого осуществляется познание ценности. Любовь, согласно Ш., это акт восхождения, сопровождающийся мгновенным прозрением высшей ценности объекта; специфика любви в том, что она может быть направлена лишь на личность как носителя ценности, но не на ценность как таковую («Сущность и формы симпатии» - («Wesen und Formen der Sympathie», 1923). Подлинная симпатия есть встреча и соучастие в жизни другого (ср. коммуникацию, напр., у Ясперса), не нарушающая его истинной экзистенции, что отличает ее от неподлинных форм симпатии, таких как вчувствование, эмоцион. заражение, идентификация с др. объектом. Феноменологич. редукция у Ш. означает не путь к чистому трансцендентальному сознанию Гуссерля, но скорее акт сопричастности бытию, к-рый ближе к импульсу или жизненному порыву. Феноменологич. подход Ш. рассматривает не как способ превращения философии в «строгую науку», но как экзистенциальную возможность «прорыва к реальности» (что делает его предшественником «фундаментальной онтологии» Хайдеггера). В работах по социологии познания («Формы знания и общество» - «Wissensformen und die Gesellschaft», 1926) Ш. рассматривал многообразие историч. условий, препятствующих или способствующих осуществлению различных «жизненных», «духовных» и религ. ценностей. Характерный для Ш. дуализм мира ценностей как идеальных заданий и наличного реального бытия достигает особой остроты в его незавершенной работе по филос. антропологии («Место человека в космосе» - «Die Stellung des Menschen im Kosmos», 1928), где могущественный, но слепой жизненный «порыв» и всепостигающий, но бессильный дух выступают как осн. принципы человеч. бытия. Ш. оказал большое влияние на последующее развитие идеалистич. философии, став связующим звеном между философией жизни и экзистенциализмом.
Источник: Советский философский словарь
ШЕЛЕР Макс
философ; p. 22.8.1874 (Мюнхен)—ум. 19.5.1928 (Франкфурт-на-Майне); профессор в Кёльне (1919—1928), во Франкфурте (1928); ученик Эйкена. Шелер перенес феноменологический метод Гуссерля в сферу этики, философии культуры и религии, изображая нравственные ценности неизменными «сущностями» и противопоставляя формальной этике Канта материальную этику ценностей. Главные области его исследования — понимающая психология, в частности психология чувства, и «социология знания» в самом широком смысле, в которой он различил ряд типов религиозного, метафизического, научного мышления (в зависимости от их установки по отношению к Богу, миру, ценностям, действительности, жизни) и пытался поставить их в связь с определенными формами общественной, практически-государственной и экономической жизни. Созерцающему и познающему человеку, согласно Шелеру, противостоят объективные, не созданные человеком предметные миры, каждый из которых обладает своей доступной созерцанию сущностью и своими законами (сущностными законами); последние стоят выше эмпирических законов существования и проявления соответствующих предметных миров, в которых эти сущности становятся доступными восприятию. В этом смысле Шелер считает философию высшей, наиболее широкой по объему наукой о сущности. В конце своей духовной эволюции Шелер покинул почву католической религии откровения и развивал пантеистическо-персоналистскую метафизику, в рамки которой хотел включить все метанауки, включая антропологию. Все же от своей феноменологическо-онтологической точки зрения он полностью так и не отошел, но в центр его философии выдвинулись теперь проблемы философской антропологии, основателем которой он явился, а также философии истории и культуры и проблема теогонии. См. Все-жизнь, Влечение, Совокупное лицо, Ordo amoris, Ресублимация, Первосущее. Осн. соч.: Die transzendentale und psychologische Methode, 1900; Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 1913; Der Genius des Krieges und der dt. Krieg, 1915; Krieg und Aufbau, 1916; Vom Ewigen im Menschen, 1921; Wesen und Formen der Sympathie, 1923; Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, 4 Bde., 1923—1924; Versuche zu einer Soziologie des Wissens, 1924; Die Formen des Wissens und die Bildung, 1925; Die Wissensformen und die Gesellschaft, 1926; Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928 (рус. nep.: Положение человека в космосе, 1988); Gesammelte Aufsätze — Philosophische Weltanschauung, 1929; Zur Ethik und Erkenntnislehre, I, 1933; Logik, 1976; Erkenntnis und Arbeit, 1977. Собр. соч.: Gesammelte Werke, 13 Bde., 1954 f. (На рус. яз.: Избр. произведения, 1994; Рессентимент в структуре морали, 1999.) — Bibliographie Max Schelers, 1963.
Hessen. М. S., 1948; В. Lorscheid. М. S.s. Phänomenologie des Psychischen, 1957; M. Dupuy. La philos. de M. S., Paris, 1959; M. Uchiyama. Das Wertwidrige in der Ethik M. S.s, 1966; B. Rütishauser. M. S.s Phänomenologie des Fühlens, 1969; M. S. Frings. Zur Phänomenologie der Lebensgemeinschaft, 1971 (mit Bibi.); G. Ferretti. M. S. Fenomenología e antropología. Milano, 1972; F. Hammer. Theonome Anthropologie — M. S.s Menschenbild und seine Grenzen, 1972; P. Good (Hg.). M. S. im Gegenwartsgeschehen der Philos., 1975; B. Brenk. Metaphysik des Seins — Metaphysische Götteridee beim späten M. S., 1975; H. Leonardy. Liebe und Person, 1976;
Alpheus. Kant und S., 1981; J. H. Nota. M. S. Chicago, 1983; J. Schmuck. Homo religiosus — Die religiöse Frage in der Wissenssoziologie M. S. s, 1987; E. Haffner. Der Humanitarismus und die Versuche seiner Überwindung bei Nietzsche, S. und Gehlen, 1988.
Hessen. М. S., 1948; В. Lorscheid. М. S.s. Phänomenologie des Psychischen, 1957; M. Dupuy. La philos. de M. S., Paris, 1959; M. Uchiyama. Das Wertwidrige in der Ethik M. S.s, 1966; B. Rütishauser. M. S.s Phänomenologie des Fühlens, 1969; M. S. Frings. Zur Phänomenologie der Lebensgemeinschaft, 1971 (mit Bibi.); G. Ferretti. M. S. Fenomenología e antropología. Milano, 1972; F. Hammer. Theonome Anthropologie — M. S.s Menschenbild und seine Grenzen, 1972; P. Good (Hg.). M. S. im Gegenwartsgeschehen der Philos., 1975; B. Brenk. Metaphysik des Seins — Metaphysische Götteridee beim späten M. S., 1975; H. Leonardy. Liebe und Person, 1976;
Alpheus. Kant und S., 1981; J. H. Nota. M. S. Chicago, 1983; J. Schmuck. Homo religiosus — Die religiöse Frage in der Wissenssoziologie M. S. s, 1987; E. Haffner. Der Humanitarismus und die Versuche seiner Überwindung bei Nietzsche, S. und Gehlen, 1988.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874-1928)
немецкий философ и социолог, один из основателей философской антропологии, аксиологии и социологии знания. Профессор в Кельне (1919-1928), во Франкфурте (1928). Основные сочинения: "Трансцендентальный и психологический метод" (1900), "Гений войны и немецкая война" (191 5), "Война и строительство" (1916), "Формализм в этике и материальная этика ценностей" (тт. 1-2, 1913-1916), "О вечном в человеке" (1921), "Сущность и формы симпатии" (1923), "Формы знания и общество" (1926), "Положение человека в космосе" (1928) и др. На философские взгляды Ш. значительное влияние оказали феноменология Гуссерля, философия жизни, католическая религиозная философия. Ш. критически проанализировал основные подходы к познанию человека в европейской культуре и поставил перед философской антропологией задачу постижения человека во всей полноте его бытия. Философская антропология, с т.зр. Ш., призвана соединить в себе конкретно-научное, предметное изучение различных сфер человеческого бытия с целостным философским пониманием сущности человека и критическим переосмыслением философских традиций. Ш. утверждал, что в человеке природа приходит к концентрированному воплощению своего единства и объединяет все сущностные ступени наличного бытия вообще. Определить человека в одной дефиниции, считал Ш., принципиально невозможно, т.к. это означало бы отрицание многообразия и свободы человека. Ключевыми понятиями для выражения человеческой сущности у Ш. выступают понятия могущественного, но слепого жизненного "порыва" и всепостигающего, но лишенного самостоятельной энергии, "духа". Только жизнь способна привести в действие и осуществить "дух". Ш. трактует дух как принцип, выражающий надвитальное предназначение человека. Он включает в понятие духа наряду с созерцанием идей и узрением сущности, разнообразные эмоциональные и волевые акты: доброту, любовь, раскаяние, благоволение, отчаяние, свободное решение и т.д. Дух предстает как нечто, противоположное жизни, как способность к созерцанию вечных, абсолютных ценностей. Самобытность человека, по Ш., выражает соотнесенность порыва и духа. При этом, хотя человек способен свободно отвергнуть жизнь, он призван, считал Ш., испытывать преклонение перед жизнью, сохранять и развивать всякую жизнь. Ш. стремился построить иерархию объективных ценностей и обосновать идею Бога в качестве высшей ценности. Переживание человеком ценностей (любви к Богу, жизни, другой личности и т.д.) Ш. трактует не как психический, а как космический акт. В работах по социологии познания Ш. рассматривал многообразие исторических условий, препятствующих или способствующих осуществлению различных "жизненных", "духовных" и религиозных ценностей. Проблема соотношения мира ценностей и наличного реального бытия у Ш. решается с позиций дуализма. В стремлении человека к созерцанию и постижению абсолютных ценностей Ш. видел проявление акта божественной любви. Человеческие духовные силы Ш. рассматривал в качестве части или продолжения актов всеобъемлющего духовного субъекта, т.е. Бога. Бог у Ш. - гарант единства мира и коммуникативности личностных человеческих миров. Посредством самореализации личность обеспечивает реализацию духа и своего надвитального предназначения, трансцендируя за пределы исходных витальных влечений (голод, инстинкты секса и власти, задающие, соответственно, социальные структуры хозяйства, семьи и государства). Однако, именно укорененность духа в витальной сфере, питаемой мощными импульсами жизни, обеспечивает возможность преодоления им "немощи", энергетической недостаточности: снятие в духе витальных влечений и обретение им "мощи" изоморфно, по Ш., становлению "божественного в человеческом". Ш. оказал значительное влияние как на развитие философской антропологии (Плеснер, Гелен и др.), так и социологии (П. Ландсберг и др.).
Е.В. Петушкова
Е.В. Петушкова
Источник: Новейший философский словарь
ШЕЛЕР Макс
22 августа 1874, Мюнхен — 19 мая 1928, Франкфурт-на-Майне) — немецкий философ, представитель феноменологии, один из основоположников современной философской антропологии. Первый период развития Шелера проходит под влиянием неофихтеанца Р. Эйкена (под его руководством Шелер в 1899 защитил диссертацию «Опыт установления отношений между логическими и этическими принципами») и неокантианца О. Либмана. В 1900—07 Шелер — приват-доцент Йенского университета. В 1907 он входит в круг мюнхенских феноменологов, сохраняя при этом самостоятельность своих воззрений. С 1907 по 1910 преподает в Мюнхенском университете. С 1913 Шелер вместе с Гуссерлем издает «Ежегодник философии и феноменологических исследований» ( Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung). С 1919 — профессор Кельнского университета.
Применяя феноменологический метод в области этики, религии, философии культуры, Шелер «популяризировал» феноменологию, связав ее с основными идейными и философскими импульсами 1910—20-х гг. — психоанализом, философией жизни, дискуссиями об образовательной реформе и политической ориентации послевоенной Германии. Первый период его деятельности был посвящен созданию новой аксиологической концепции. В работе «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik, опубл. 1913—16) Шелер критикует этику Канта, считая, что сформулированный им моральный закон закрывает философии путь к построению конкретного учения о моральных ценностях, их содержательной иерархии и покоящихся на этой иерархии нормах, а также о включении моральных ценностей в жизнь человека. Ценности, по Шелеру, представляют собой объективные феномены, которые предписывают человеку нормы долженствования и оценок, даны ему a priori и идеально в актах чувствования и связаны с личностью как центром всех актов. Сущность человека Шелер усматривает не в мышлении или волении, а, следуя Паскалю, в любви: человек есть существо любящее (ens amans). Всякое познание и принятие ценности основывается на способности «участия» в бытии, коренящейся в любви. Личность понимается Шелером в традиции философии жизни Дильтея как единство различных «актов» — чувства, воления, мышления и любви. Личность уникальна и недоступна для какого-либо опредмечивания. Она познает себя только в осуществлении своих собственных актов, а других людей — только в соосуществлении или реконструкции их актов. Шелер говорит также о «коллективных личностях» — нации и государстве, которым, по его мнению, присуща особая форма сознания. Особое место занимает личность Бога, в направлении которой устремляется человек как личность.
В своей основополагающей работе по философской антропологии «Положение человека в космосе» (Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928) Шелер выделяет следующие ступени развития психического: чувственное стремление (присуще всему живому — от растения до человека); инстинкт; ассоциативная память; практический интеллект (praktische Intelligenz), заключающийся в способности выбора и предвидения; дух (присущ только человеку) — принцип, противоположный жизни, ибо дух зависит от органической природы. Принцип всего живого — это порыв (Drang), в котором действительность, переживаемая в опыте сопротивления, познается как «существование» (Dasein). Дух же дает возможность познать бытие как «сущность» (Wesen, Sosein). Взаимоотношение духа и жизненного порыва предстает в развитии культуры и общества как взаимодействие «идеальных» и «реальных» факторов — ибо дух сам по себе не в состоянии воплотить в действительность свои идеи, которые приобретают действительность лишь там, где соединяются с «реальными» факторами; инстинктами (напр., самосохранения), интересами, общественными тенденциями и т. п. Философия религии Шелера, а также его трактовка феноменологии оказала большое влияние на М. Хайдеггера в 1917— 19, позднее (1925—29) выступившего против антропологизма Шелера.
Соч.: Gesammelte Werke, hrsg. von Maria Scheler, Bd. 1—10. Bern, 1954—63; Wesen und Formen der Sympathie, 1913; Vom Ewigen im Menschen. Lpz., 1921; Die Wissensformen und die Gesellschaft. Lpz., 1926; в рус. пер.: Избр. произв. M., 1994. Лит.: Phanomenologische Forschungen, Bd. 6/7: Husserl, Scheler, Heidegger in der Sicht neuer Quellen. Freiburg i. Br.—Munch., 1978; Phanomenologische Forschlingen, Bd. 28/29: Studien zur Philosophie von Max Scheler. Freiburg i. Br.—Munch., 1994.
И. А. Михайлов
Применяя феноменологический метод в области этики, религии, философии культуры, Шелер «популяризировал» феноменологию, связав ее с основными идейными и философскими импульсами 1910—20-х гг. — психоанализом, философией жизни, дискуссиями об образовательной реформе и политической ориентации послевоенной Германии. Первый период его деятельности был посвящен созданию новой аксиологической концепции. В работе «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik, опубл. 1913—16) Шелер критикует этику Канта, считая, что сформулированный им моральный закон закрывает философии путь к построению конкретного учения о моральных ценностях, их содержательной иерархии и покоящихся на этой иерархии нормах, а также о включении моральных ценностей в жизнь человека. Ценности, по Шелеру, представляют собой объективные феномены, которые предписывают человеку нормы долженствования и оценок, даны ему a priori и идеально в актах чувствования и связаны с личностью как центром всех актов. Сущность человека Шелер усматривает не в мышлении или волении, а, следуя Паскалю, в любви: человек есть существо любящее (ens amans). Всякое познание и принятие ценности основывается на способности «участия» в бытии, коренящейся в любви. Личность понимается Шелером в традиции философии жизни Дильтея как единство различных «актов» — чувства, воления, мышления и любви. Личность уникальна и недоступна для какого-либо опредмечивания. Она познает себя только в осуществлении своих собственных актов, а других людей — только в соосуществлении или реконструкции их актов. Шелер говорит также о «коллективных личностях» — нации и государстве, которым, по его мнению, присуща особая форма сознания. Особое место занимает личность Бога, в направлении которой устремляется человек как личность.
В своей основополагающей работе по философской антропологии «Положение человека в космосе» (Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928) Шелер выделяет следующие ступени развития психического: чувственное стремление (присуще всему живому — от растения до человека); инстинкт; ассоциативная память; практический интеллект (praktische Intelligenz), заключающийся в способности выбора и предвидения; дух (присущ только человеку) — принцип, противоположный жизни, ибо дух зависит от органической природы. Принцип всего живого — это порыв (Drang), в котором действительность, переживаемая в опыте сопротивления, познается как «существование» (Dasein). Дух же дает возможность познать бытие как «сущность» (Wesen, Sosein). Взаимоотношение духа и жизненного порыва предстает в развитии культуры и общества как взаимодействие «идеальных» и «реальных» факторов — ибо дух сам по себе не в состоянии воплотить в действительность свои идеи, которые приобретают действительность лишь там, где соединяются с «реальными» факторами; инстинктами (напр., самосохранения), интересами, общественными тенденциями и т. п. Философия религии Шелера, а также его трактовка феноменологии оказала большое влияние на М. Хайдеггера в 1917— 19, позднее (1925—29) выступившего против антропологизма Шелера.
Соч.: Gesammelte Werke, hrsg. von Maria Scheler, Bd. 1—10. Bern, 1954—63; Wesen und Formen der Sympathie, 1913; Vom Ewigen im Menschen. Lpz., 1921; Die Wissensformen und die Gesellschaft. Lpz., 1926; в рус. пер.: Избр. произв. M., 1994. Лит.: Phanomenologische Forschungen, Bd. 6/7: Husserl, Scheler, Heidegger in der Sicht neuer Quellen. Freiburg i. Br.—Munch., 1978; Phanomenologische Forschlingen, Bd. 28/29: Studien zur Philosophie von Max Scheler. Freiburg i. Br.—Munch., 1994.
И. А. Михайлов
Источник: Новая философская энциклопедия
ШЕЛЕР (Scheler) Макс
1874 -1928) - нем. философ и социолог, один из основателей философской антропологии, аксиологии и социологии знания.
Философская эволюция Ш. весьма сложна. Будучи учеником Эйкена, Ш. сначала обращается к изучению принципов и методов логики и этики, а также их взаимоотношений между собой. В начале XX в. входит в крут последователей Гуссерля. Опираясь на методы феноменологии, Ш. пытается обосновать этику и религию. Это должно было позволить преодолеть формализм этики Канта и неокантианства и постичь царство объективных ценностей, понятых как феноменальные данности, обладающие априорностью. Однако в отличие от Канта, априорность Ш. рассматривает не как формальную, а как материально-экзистенциальную. Поэтому и феноменологическая редукция у Ш. оказывается не способом постижения чистого сознания, а экзистенциальной сопричастностью бытию. Личность, отличаемая им от эмпирического индивида, является носителем ценностей, которые постигаются благодаря любви, направленной на личность и представляющей собой интенциональное переживание. Среди актов переживания ценностей Ш. выделяет вчувствование, сочувствие, любовь и ненависть. Раскрывая сущность и формы симпатии, Ш. проводит различие между подлинными и неподлинными актами симпатии; к первым он относит любовь как встречу и соучастие в жизни другого, ко вторым - симпатию, нарушающую экзистенцию другой личности. Идея Бога рассматривается Ш. как высшая ценность, а любовь к Богу - как высшая форма любви и фундаментальный феноменальный акт. Переживание ценностей - не психический, а космический акт. Такая трактовка природы ценностей обусловливает трагичность мировоззрения Ш., ибо для него трагичность не есть лишь эстетический феномен, а существенный момент всего универсума. Она присутствует в вещах, людях, во всем космосе через их соотнесенность с ценностями. Одно из условий проявления трагичности бытия - время, в котором все возникает и умирает. В связи с этим перед Ш. встает проблема историчности бытия, его временности и взаимоотношений с миром вечных ценностей. Трагический характер мировоззрения Ш., усугубленный распадом единой европ. цивилизации в первой мировой войне, появлением многообразных националистических движений, нашел свое выражение в его стремлении осмыслить отягощенность культуры витально-инстинктивными факторами - предрассудками и влечениями.
Ш. строит философию культуры, исходя из основоположений философии жизни. Всякий человеческий акт двойствен: он одновременно и духовен, и витален. Поэтому он может быть направлен или на духовное, или на витальное содержание. В соответствии с этим Ш. вычленяет область реального - область витальных инстинктов, влечений, потребностей и область идеального - царство истин, идей и ценностей. Из трех изначальных витальных влечений (голода, полового влечения и инстинкта власти) Ш. выводит формы социальности (хозяйство, институт брака и государство). "Реальная социология", или социология базиса, должна раскрыть то, как витальные влечения кристаллизуются в определенных социальных институтах; анализ влечений - предмет философской антропологии. Социология культуры, или социология надстройки, стремится раскрыть закон, которому подчинена область идеального. Это - закон смыслополагания. Вычленение двух сфер - сферы реального и идеального, согласно Ш., является не методологическим, а онтологическим, однако в жизни существуют различные переходы между ними. Такова, напр., техника, возникновение которой зависит от экономических, правовых и научных факторов. Для Ш. возникает трудная задача показать, что же зависит в каждом явлении от реально-социологических факторов и что обусловлено автономным самораскрытием духа. Подчеркивая взаимодополнительность каждого из этих подходов, правомерность и важность наряду с социологическим подходом к духовным феноменам имманентно-смыслового подхода, Ш. не ставит вопроса об их субординации. Поскольку каждый феномен человеческой жизни представляет собой единство витальных и духовных начал, постольку для Ш. речь может идти лишь о том порядке или последовательности, в какой эти реально-социологические или духовно-культурные факторы включаются в человеческую историю. Сочетание реальных и культурных факторов различно в религии, метафизике и науке, причем религия трактуется Ш. как необходимый компонент всякого знания.
Социология знания является частью социологии культуры. Критикуя социологизм, представленный, в частности, в школе Дюркгейма, Ш. считает, что нельзя объяснить социологически содержание и предметность знания. Объяснить социологически, т.е. показать обусловленность структурой общества, можно лишь выбор предметов знания и формы познавательных актов, в которых реализуется знание. Возникновение науки Ш. связывает с новой структурой влечений, присущей городскому бюргерству, а именно волей к власти над природой и душой. Тем самым наука отождествляется Ш. с технической инженерией над природой и социальной инженерией над человеком, а научное знание - с технико-инструментальным знанием. В его социологии знания много элементов вульгарного социологизма, особенно при объяснении классовой обусловленности различных мировоззрений. Так, мировоззрение правящего класса он связывает со спиритуализмом и идеализмом, подчиненного класса - с материализмом, эмпиризмом и индуктивизмом. Вокруг Ш. возник кружок нем. социологов, которые изучали различные формы кооперации в духовной жизни прошлого (Ландсберг, Плеснер, Л. Шпиндлер). Дуализм между идеальным и реальным мирами, отстаиваемый Ш., нашел выражение в незавершенной работе по философской антропологии "Положение человека в космосе" (1928), где дух мыслится не просто как высший принцип, определяющий сущность человека, но и как выражение надвитального и антивитального предназначения человека. Дух, одним из проявлений которого оказывается уже сама жизнь, включает в себя наряду с созерцанием идей многообразные эмоциональные проявления человека (любовь, раскаяние, благоговение, отчаяние, свободное решение и др.). Средоточием духовных актов, по Ш., является личность, в которой дух обнаруживает себя. Одна из важнейших способностей духа - объективность, т.е. способность бескорыстного, непредвзятого постижения предметов в их собственном бытии. Человек, будучи духовным существом, свободен от витальной зависимости и открыт миру. В этом кардинальное отличие человека от животного. Дух предстает как нечто, противоположное жизни, как способность к созерцанию вечных, абсолютных ценностей. В человеке происходит противоборство духа и витальных влечений, жизненных инстинктов. Чем выше поднимается человек в своем духовном развитии, тем жизненно слабее он становится. Всепостигающий, но немощный дух оказывается сущностью человека. Трагическое мировоззрение Ш. находит свое выражение в подчеркивании мощи духа в царстве идей и его немощи в реальной жизни, в которой господствуют инстинкт, влечения и побуждения. Лишь в той мере, в какой дух укореняется как в своей подпочве во влечениях и инстинктах, он может приобрести характер созидательной исторической силы, но изначально у духа нет никакой энергии. Становление человека как духовного существа есть одновременно осуществление божественного в человеке; акт любящего созерцания абсолютных сущностей есть одновременно проявление акта божественной любви. Тем самым философская антропология оказывается религиозной антропологией.
А. П. Огурцов
Избранные произведения. М., 1994; Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1989; О феномене трагического // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988; Der Formalismus in der Ethik und materielle Wertethik. Halle, 1916; Vom Ewigen im Menschen. Leipzig, 1921; Die Wissensformen und die Gesellschaft. Leipzig, 1926; Schriften aus dem Nachlass. Leipzig, 1933.
Философская эволюция Ш. весьма сложна. Будучи учеником Эйкена, Ш. сначала обращается к изучению принципов и методов логики и этики, а также их взаимоотношений между собой. В начале XX в. входит в крут последователей Гуссерля. Опираясь на методы феноменологии, Ш. пытается обосновать этику и религию. Это должно было позволить преодолеть формализм этики Канта и неокантианства и постичь царство объективных ценностей, понятых как феноменальные данности, обладающие априорностью. Однако в отличие от Канта, априорность Ш. рассматривает не как формальную, а как материально-экзистенциальную. Поэтому и феноменологическая редукция у Ш. оказывается не способом постижения чистого сознания, а экзистенциальной сопричастностью бытию. Личность, отличаемая им от эмпирического индивида, является носителем ценностей, которые постигаются благодаря любви, направленной на личность и представляющей собой интенциональное переживание. Среди актов переживания ценностей Ш. выделяет вчувствование, сочувствие, любовь и ненависть. Раскрывая сущность и формы симпатии, Ш. проводит различие между подлинными и неподлинными актами симпатии; к первым он относит любовь как встречу и соучастие в жизни другого, ко вторым - симпатию, нарушающую экзистенцию другой личности. Идея Бога рассматривается Ш. как высшая ценность, а любовь к Богу - как высшая форма любви и фундаментальный феноменальный акт. Переживание ценностей - не психический, а космический акт. Такая трактовка природы ценностей обусловливает трагичность мировоззрения Ш., ибо для него трагичность не есть лишь эстетический феномен, а существенный момент всего универсума. Она присутствует в вещах, людях, во всем космосе через их соотнесенность с ценностями. Одно из условий проявления трагичности бытия - время, в котором все возникает и умирает. В связи с этим перед Ш. встает проблема историчности бытия, его временности и взаимоотношений с миром вечных ценностей. Трагический характер мировоззрения Ш., усугубленный распадом единой европ. цивилизации в первой мировой войне, появлением многообразных националистических движений, нашел свое выражение в его стремлении осмыслить отягощенность культуры витально-инстинктивными факторами - предрассудками и влечениями.
Ш. строит философию культуры, исходя из основоположений философии жизни. Всякий человеческий акт двойствен: он одновременно и духовен, и витален. Поэтому он может быть направлен или на духовное, или на витальное содержание. В соответствии с этим Ш. вычленяет область реального - область витальных инстинктов, влечений, потребностей и область идеального - царство истин, идей и ценностей. Из трех изначальных витальных влечений (голода, полового влечения и инстинкта власти) Ш. выводит формы социальности (хозяйство, институт брака и государство). "Реальная социология", или социология базиса, должна раскрыть то, как витальные влечения кристаллизуются в определенных социальных институтах; анализ влечений - предмет философской антропологии. Социология культуры, или социология надстройки, стремится раскрыть закон, которому подчинена область идеального. Это - закон смыслополагания. Вычленение двух сфер - сферы реального и идеального, согласно Ш., является не методологическим, а онтологическим, однако в жизни существуют различные переходы между ними. Такова, напр., техника, возникновение которой зависит от экономических, правовых и научных факторов. Для Ш. возникает трудная задача показать, что же зависит в каждом явлении от реально-социологических факторов и что обусловлено автономным самораскрытием духа. Подчеркивая взаимодополнительность каждого из этих подходов, правомерность и важность наряду с социологическим подходом к духовным феноменам имманентно-смыслового подхода, Ш. не ставит вопроса об их субординации. Поскольку каждый феномен человеческой жизни представляет собой единство витальных и духовных начал, постольку для Ш. речь может идти лишь о том порядке или последовательности, в какой эти реально-социологические или духовно-культурные факторы включаются в человеческую историю. Сочетание реальных и культурных факторов различно в религии, метафизике и науке, причем религия трактуется Ш. как необходимый компонент всякого знания.
Социология знания является частью социологии культуры. Критикуя социологизм, представленный, в частности, в школе Дюркгейма, Ш. считает, что нельзя объяснить социологически содержание и предметность знания. Объяснить социологически, т.е. показать обусловленность структурой общества, можно лишь выбор предметов знания и формы познавательных актов, в которых реализуется знание. Возникновение науки Ш. связывает с новой структурой влечений, присущей городскому бюргерству, а именно волей к власти над природой и душой. Тем самым наука отождествляется Ш. с технической инженерией над природой и социальной инженерией над человеком, а научное знание - с технико-инструментальным знанием. В его социологии знания много элементов вульгарного социологизма, особенно при объяснении классовой обусловленности различных мировоззрений. Так, мировоззрение правящего класса он связывает со спиритуализмом и идеализмом, подчиненного класса - с материализмом, эмпиризмом и индуктивизмом. Вокруг Ш. возник кружок нем. социологов, которые изучали различные формы кооперации в духовной жизни прошлого (Ландсберг, Плеснер, Л. Шпиндлер). Дуализм между идеальным и реальным мирами, отстаиваемый Ш., нашел выражение в незавершенной работе по философской антропологии "Положение человека в космосе" (1928), где дух мыслится не просто как высший принцип, определяющий сущность человека, но и как выражение надвитального и антивитального предназначения человека. Дух, одним из проявлений которого оказывается уже сама жизнь, включает в себя наряду с созерцанием идей многообразные эмоциональные проявления человека (любовь, раскаяние, благоговение, отчаяние, свободное решение и др.). Средоточием духовных актов, по Ш., является личность, в которой дух обнаруживает себя. Одна из важнейших способностей духа - объективность, т.е. способность бескорыстного, непредвзятого постижения предметов в их собственном бытии. Человек, будучи духовным существом, свободен от витальной зависимости и открыт миру. В этом кардинальное отличие человека от животного. Дух предстает как нечто, противоположное жизни, как способность к созерцанию вечных, абсолютных ценностей. В человеке происходит противоборство духа и витальных влечений, жизненных инстинктов. Чем выше поднимается человек в своем духовном развитии, тем жизненно слабее он становится. Всепостигающий, но немощный дух оказывается сущностью человека. Трагическое мировоззрение Ш. находит свое выражение в подчеркивании мощи духа в царстве идей и его немощи в реальной жизни, в которой господствуют инстинкт, влечения и побуждения. Лишь в той мере, в какой дух укореняется как в своей подпочве во влечениях и инстинктах, он может приобрести характер созидательной исторической силы, но изначально у духа нет никакой энергии. Становление человека как духовного существа есть одновременно осуществление божественного в человеке; акт любящего созерцания абсолютных сущностей есть одновременно проявление акта божественной любви. Тем самым философская антропология оказывается религиозной антропологией.
А. П. Огурцов
Избранные произведения. М., 1994; Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1989; О феномене трагического // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988; Der Formalismus in der Ethik und materielle Wertethik. Halle, 1916; Vom Ewigen im Menschen. Leipzig, 1921; Die Wissensformen und die Gesellschaft. Leipzig, 1926; Schriften aus dem Nachlass. Leipzig, 1933.
Источник: Современная западная философия: словарь
ШЕЛЕР Макс
(1874–1928) – немецкий философ и социолог, основатель философской антропологии, теоретик феноменологической аксиологии и социологии знания как самостоятельных дисциплин. Основные сочинения: «Трансцендентальный и психологический метод», «Война и строительство», «Формализм в этике и материальная этика ценностей», «О вечном в человеке», «Формы знания и общество», «Положение человека в космосе» и др. Взгляды мыслителя формировались под влиянием феноменологии Гуссерля , философских идей Августина, Паскаля, Канта, Ницше .
Основная тема сочинений Ш. – человек и мир его ценностей. «В известном смысле все нейтральные проблемы философии, – писал он, – можно свести к вопросу: что есть человек и какое метафизическое место и положение он занимает в общей совокупности бытия, мира и Бога». Наша эпоха, по мнению Ш., оказалась первой, когда человек стал целиком и полностью «проблематичен», когда он «больше не знает, что он такое, одновременно он также знает, что не знает этого». Согласно Ш., познание есть не акт чистого созерцания, а стремление к осуществлению идеальных ценностей в определенных исторических и социальных условиях.
Отталкиваясь от кантовского теоретико-этического формализма, Ш. утверждает, что научное знание неспособно дать нам представление о ценностном мире человека, поэтому принцип этики «ты должен, потому что ты должен» не может быть обоснован. Человеческий опыт убеждает в другом: не познание, не разум нас приобщает к нравственному миру, но «интенциональное чувствование». Ценности человеческого мира – это феномены, которые выявляются интуитивно-эмоционально, а не теоретической активностью разума. Ошибка Канта – идущая с античности традиция, выделявшая в человеке главенствующее начало – сферу разума. Но, говорит Ш., врожденная чувственная интуиция ставит объективные ценности в «рамки подлинного порядка».
Ш. вводит различие между абсолютными ценностями и «эмпирическими переменными». Он далек от ценностного релятивизма : релятивны формы существования ценностей, но не ценности сами по себе. Выявляя практические возможности феноменологии, он доказывает независимость ценностей от субъекта и показывает, что «в акте чувствования ценностей сама ценность дана как нечто совершенно отличное от чувствования, и поэтому исчезновение чувствования не затрагивает ее бытия». По Ш., полнота мира ценностей человека зависит от его чувственно-эмоционального мира, мировоззрения, типа существующей цивилизации и т. п. С одной стороны, он предлагает считать наиболее ценными те естественные блага, которыми пользуется возможно большее количество людей. «Набожная душа, – пишет он, – всегда тихо благодарит за простор, свет и воздух, за милость существования ее рук, ее членов, ее дыхания, тогда населяется ценностями всё то, что для других безразлично или лишено их».
Яркое выражение чувствования ценностей, свободное от субъективной ограниченности, Ш. обнаружил у последователей Франциска Ассизского (итальянского монаха, основателя ордена францисканцев, жившего в XII–XIII вв.), открывших миру «новое эмоциональное отношение к животным и растениям, т. е. ко всему тому, что в природе находится ближе всего к человеку как живому существу». С другой стороны, Ш. отстаивает идею «надвременного, вечного царства ценностей», абсолютно неизменных в своем бытии, и выстраивает оценочно-нормативные модели, которые являются для большинства людей эталонами поведения. Иерархия этих ценностей самоочевидна для чувственно-эмоциональной интуиции, которая сродни «порядку сердца» и персонифицируется в следующих образах: святой, мудрец, законодатель, артист, гений, герой, техник, весельчак. Высшим проявлением всех человеческих святынь является Бог.
Ставя задачу постижения человека во всей полноте бытия, Ш. приходит к выводу, согласно которому любые его определения – односторонни. Человек занимает промежуточное положение между животным царством и царством «чистого духа». Сущность его проявляется в постоянном напряжении «жизненного порыва» (неразумной силы, стремления «к чему-то» и «от чего-то») и «духа», лишенного самостоятельной энергии. Дух – некий принцип, выражающий личностное бытие человека «в резком отличии от всех функциональных «жизненных» принципов» и проявляющийся в таких эмоционально-волевых характеристиках, как доброта, любовь, раскаяние, благоговение. В структуре внутреннего мира «дух» проявляется «в независимости от принуждения, давления, связи с органическим». Раздвигая окружающий мир до уровня «мирового бытия», он делает предметом сознания свое собственное состояние. Взаимопроникновение «духа» и «порыва», одухотворение стремлений и одновременное наделение силой, «оживление» духа есть «цель и конец земного бытия и развития».
Вся история человеческого духа – это история идеально-типических форм соотнесенности порыва и духа, в которых человек видел, ощущал самого себя и рассматривал свою включенность в порядок бытия. Всего Ш. выделяет пять основных «идей человека». Они не связаны жестко с этапами развития философской мысли, могут проявляться в любое время и находят отклик в душе человека и по сей день.
Первая «идея человека» – это идея религиозной веры как сущности человека (иудейско-христианский тип). Религия приписывает человеку «метакосмическое» значение, приподнимает его над природой. Однако божественная основа человеческого бытия вступает в противоречие с земной формой человеческого существования. Так возникает ощущение надлома, кошмар первородного греха, страх и отвращение ко всему земному.
Второй идеальный тип – это тип homo sapiens, человека как носителя разума. Логос, сознание возвышают человека над всем сущим уже в учениях древних греков. Аристотель, Платон , средневековые философы, Кант, Гегель , философия Просвещения – вот вехи движения этой идеи человека. Сплетаясь с первым, религиозным образом человека, эта идея настолько овладевает массовым сознанием, что человек начинает к себе относиттся как к рупору разума, тождественного нравственности и красоте.
Третья идея человека – это тип homo faber, «человека работающего», получивший обоснование в натурализме, позитивизме, прагматизме . Между человеком и животным существуют только количественные различия, считают сторонники этой идеи. «Дух» – это пассивное следствие, эпифеномен, сопровождающий влечения человека. Разум выполняет лишь «техническую» функцию, обслуживающую человеческие желания. То, что люди называют «ценностями» (истина, добро, красота), – лишь знаки полезности. Человек – это существо, пользующееся знаками, интеллект – подсобное, орудийное средство. В человеке нет стремления к самосовершенствованию; всё, что кажется таковым, есть лишь бегство от удовлетворения влечения.
Этот тип человека обосновывают по-разному самые различные философские школы: сенсуализм Демокрита и Эпикура, позитивизм Фр. Бэкона, Д. Юма , Дж. Ст. Милля, О. Конта, Г. Спенсера , эволюционные учения Ж. Б. Ламарка и Ч. Дарвина. На эту идею также опираются «великие психологи влечений»: Т. Гоббс, Н. Макиавелли, Л. Фейербах, А. Шопенгауэр, Фр. Ницше, З. Фрейд и сам Ш., по его признанию. Эту идею, как считал Ш., разделял и К. Маркс. Существуют три системы влечений, которым соответствуют три типа человека: влечение к продолжению рода (З. Фрейд), к власти (Н. Макиавелли, Фр. Ницше ), «влечение питания» К. Маркс.
Четвертая идея человека находится в оппозиции ко всем предыдущим; она усматривает сущность человека в его неизбежной деградации (А. Шопенгауэр, Фр. Ницше , Г. Лессинг, Ф. Теннис, О. Шпенглер , частично А. Бергсон ). Сторонники этой идеи разделяют культуру, разум, мир знаков как суррогаты жизни и самое жизнь, чувства, влечения. Человек деградирует от «естественной» жизни, которой соответствуют символ, традиция, магия , политеизм, – к «разумной», искусственной организации жизни, которой соответствуют позитивная наука, монотеизм, государство, право.
Пятую идею человека Ш. назвал «постулаторным атеизмом серьезности и ответственности» (Н. Гартман ). Это взгляд на человека как свободное существо, личность. Мир с этой точки зрения не «единосущен» человеку, появление человека случайно, не связано с Богом. Свобода человека не должна ни на что опираться.
Размышления Ш. о человеке, духовном обновлении человечества оказали влияние на Н. Гартмана, Х. Ортегу-и-Гассета, Э. Мунье, Г. Марселя, Н. Бердяева .
Основная тема сочинений Ш. – человек и мир его ценностей. «В известном смысле все нейтральные проблемы философии, – писал он, – можно свести к вопросу: что есть человек и какое метафизическое место и положение он занимает в общей совокупности бытия, мира и Бога». Наша эпоха, по мнению Ш., оказалась первой, когда человек стал целиком и полностью «проблематичен», когда он «больше не знает, что он такое, одновременно он также знает, что не знает этого». Согласно Ш., познание есть не акт чистого созерцания, а стремление к осуществлению идеальных ценностей в определенных исторических и социальных условиях.
Отталкиваясь от кантовского теоретико-этического формализма, Ш. утверждает, что научное знание неспособно дать нам представление о ценностном мире человека, поэтому принцип этики «ты должен, потому что ты должен» не может быть обоснован. Человеческий опыт убеждает в другом: не познание, не разум нас приобщает к нравственному миру, но «интенциональное чувствование». Ценности человеческого мира – это феномены, которые выявляются интуитивно-эмоционально, а не теоретической активностью разума. Ошибка Канта – идущая с античности традиция, выделявшая в человеке главенствующее начало – сферу разума. Но, говорит Ш., врожденная чувственная интуиция ставит объективные ценности в «рамки подлинного порядка».
Ш. вводит различие между абсолютными ценностями и «эмпирическими переменными». Он далек от ценностного релятивизма : релятивны формы существования ценностей, но не ценности сами по себе. Выявляя практические возможности феноменологии, он доказывает независимость ценностей от субъекта и показывает, что «в акте чувствования ценностей сама ценность дана как нечто совершенно отличное от чувствования, и поэтому исчезновение чувствования не затрагивает ее бытия». По Ш., полнота мира ценностей человека зависит от его чувственно-эмоционального мира, мировоззрения, типа существующей цивилизации и т. п. С одной стороны, он предлагает считать наиболее ценными те естественные блага, которыми пользуется возможно большее количество людей. «Набожная душа, – пишет он, – всегда тихо благодарит за простор, свет и воздух, за милость существования ее рук, ее членов, ее дыхания, тогда населяется ценностями всё то, что для других безразлично или лишено их».
Яркое выражение чувствования ценностей, свободное от субъективной ограниченности, Ш. обнаружил у последователей Франциска Ассизского (итальянского монаха, основателя ордена францисканцев, жившего в XII–XIII вв.), открывших миру «новое эмоциональное отношение к животным и растениям, т. е. ко всему тому, что в природе находится ближе всего к человеку как живому существу». С другой стороны, Ш. отстаивает идею «надвременного, вечного царства ценностей», абсолютно неизменных в своем бытии, и выстраивает оценочно-нормативные модели, которые являются для большинства людей эталонами поведения. Иерархия этих ценностей самоочевидна для чувственно-эмоциональной интуиции, которая сродни «порядку сердца» и персонифицируется в следующих образах: святой, мудрец, законодатель, артист, гений, герой, техник, весельчак. Высшим проявлением всех человеческих святынь является Бог.
Ставя задачу постижения человека во всей полноте бытия, Ш. приходит к выводу, согласно которому любые его определения – односторонни. Человек занимает промежуточное положение между животным царством и царством «чистого духа». Сущность его проявляется в постоянном напряжении «жизненного порыва» (неразумной силы, стремления «к чему-то» и «от чего-то») и «духа», лишенного самостоятельной энергии. Дух – некий принцип, выражающий личностное бытие человека «в резком отличии от всех функциональных «жизненных» принципов» и проявляющийся в таких эмоционально-волевых характеристиках, как доброта, любовь, раскаяние, благоговение. В структуре внутреннего мира «дух» проявляется «в независимости от принуждения, давления, связи с органическим». Раздвигая окружающий мир до уровня «мирового бытия», он делает предметом сознания свое собственное состояние. Взаимопроникновение «духа» и «порыва», одухотворение стремлений и одновременное наделение силой, «оживление» духа есть «цель и конец земного бытия и развития».
Вся история человеческого духа – это история идеально-типических форм соотнесенности порыва и духа, в которых человек видел, ощущал самого себя и рассматривал свою включенность в порядок бытия. Всего Ш. выделяет пять основных «идей человека». Они не связаны жестко с этапами развития философской мысли, могут проявляться в любое время и находят отклик в душе человека и по сей день.
Первая «идея человека» – это идея религиозной веры как сущности человека (иудейско-христианский тип). Религия приписывает человеку «метакосмическое» значение, приподнимает его над природой. Однако божественная основа человеческого бытия вступает в противоречие с земной формой человеческого существования. Так возникает ощущение надлома, кошмар первородного греха, страх и отвращение ко всему земному.
Второй идеальный тип – это тип homo sapiens, человека как носителя разума. Логос, сознание возвышают человека над всем сущим уже в учениях древних греков. Аристотель, Платон , средневековые философы, Кант, Гегель , философия Просвещения – вот вехи движения этой идеи человека. Сплетаясь с первым, религиозным образом человека, эта идея настолько овладевает массовым сознанием, что человек начинает к себе относиттся как к рупору разума, тождественного нравственности и красоте.
Третья идея человека – это тип homo faber, «человека работающего», получивший обоснование в натурализме, позитивизме, прагматизме . Между человеком и животным существуют только количественные различия, считают сторонники этой идеи. «Дух» – это пассивное следствие, эпифеномен, сопровождающий влечения человека. Разум выполняет лишь «техническую» функцию, обслуживающую человеческие желания. То, что люди называют «ценностями» (истина, добро, красота), – лишь знаки полезности. Человек – это существо, пользующееся знаками, интеллект – подсобное, орудийное средство. В человеке нет стремления к самосовершенствованию; всё, что кажется таковым, есть лишь бегство от удовлетворения влечения.
Этот тип человека обосновывают по-разному самые различные философские школы: сенсуализм Демокрита и Эпикура, позитивизм Фр. Бэкона, Д. Юма , Дж. Ст. Милля, О. Конта, Г. Спенсера , эволюционные учения Ж. Б. Ламарка и Ч. Дарвина. На эту идею также опираются «великие психологи влечений»: Т. Гоббс, Н. Макиавелли, Л. Фейербах, А. Шопенгауэр, Фр. Ницше, З. Фрейд и сам Ш., по его признанию. Эту идею, как считал Ш., разделял и К. Маркс. Существуют три системы влечений, которым соответствуют три типа человека: влечение к продолжению рода (З. Фрейд), к власти (Н. Макиавелли, Фр. Ницше ), «влечение питания» К. Маркс.
Четвертая идея человека находится в оппозиции ко всем предыдущим; она усматривает сущность человека в его неизбежной деградации (А. Шопенгауэр, Фр. Ницше , Г. Лессинг, Ф. Теннис, О. Шпенглер , частично А. Бергсон ). Сторонники этой идеи разделяют культуру, разум, мир знаков как суррогаты жизни и самое жизнь, чувства, влечения. Человек деградирует от «естественной» жизни, которой соответствуют символ, традиция, магия , политеизм, – к «разумной», искусственной организации жизни, которой соответствуют позитивная наука, монотеизм, государство, право.
Пятую идею человека Ш. назвал «постулаторным атеизмом серьезности и ответственности» (Н. Гартман ). Это взгляд на человека как свободное существо, личность. Мир с этой точки зрения не «единосущен» человеку, появление человека случайно, не связано с Богом. Свобода человека не должна ни на что опираться.
Размышления Ш. о человеке, духовном обновлении человечества оказали влияние на Н. Гартмана, Х. Ортегу-и-Гассета, Э. Мунье, Г. Марселя, Н. Бердяева .
Источник: Краткий философский словарь.
Шелер Макс
(1874-1928) ? нем. философ и социолог, основоположник филос. антропологии и антропол. ориентации в социологии, феноменологич. эмотивистской аксиологии и социологии знания как самостоят. дисциплины. Учился в ун-тах Йены, Мюнхена, Берлина. Взгляды Ш. формировались под влиянием идей неокантианства, философии жизни, феноменологии; среди философов, оказавших на него влияние — Эйкен, Гуссерль, Ницше, Э. Гартман (см. Гартман, Эдуард). В 1900-06 Ш. — приват-доцент в Йенском ун-те, 1906-10 — доцент философии в Мюнхен. ун-те. С 1919 — директор Кельн. Исследоват. ин-та социальных наук, проф. философии и социологии Кельн. ун-та. В 1928 Ш. приглашает Франкфурт. ун-т, но он умирает вскоре после переезда. В творчестве Ш. выделяются по крайней мере два кардинальных поворота, к-рые позволяют условно разделить его на три периода: переход от неокантианства (см. Неокантианство) к феноменологии и от феноменологии к эволюционному пантеизму. Аксиология, социология и филос. антропология образуют осн. тематику двух последних периодов. Ее внутр. ядром во втором, феноменологич. периоде является теистич. Персонализм, а в третьем, или позднем, периоде — пантеистич. метафизика (“метафизика” понимается Ш. классически как “первая философия”, “онтология” — учение о бытии и сущности вещей). В ранних работах Ш. осмысливает осн. филос. течения Германии к. 19 – нач. 20 в. в поисках собств. позиции, к-рую он находит в “критич. метафизике”, применяющей “ноологич. метод”. Ее осн. понятия — “трудовой мир” и “духовная форма жизни”, или “дух”. По существу это был культурологич. метод, ориентированный на исследование феноменов культуры и создавших их человеч. энергий. Аксиология Ш. представляет собой феноменологически фундированное учение о ценностях, их типах и иерархии, центр. понятием к-рого является “материальное”, или “эмоц. априори”. Формальной этике Канта, базирующейся на понятии “формального”, или “рац. априори”, а в конечном счете на ригоризме долга, Ш. противопоставляет “материальную этику ценностей”, объективная значимость к-рой основывается на априорно данных, самоочевидных чувств. интенциях — симпатии и антипатии, любви и ненависти и т.д.: они и есть “материальные априори”, позволяющие человеку до всякого жизненного опыта чувствовать ценности, еще не сформировав о них понятия. Ценности располагаются в строго иерархизированном порядке, к-рый сам по себе также априорен и объективен: ценности чувственно-ощущаемого (приятное — неприятное); ценности жизни, или витальные ценности (благородное — подлое); духовные ценности, или ценности духовной культуры (доброе — злое, прекрасное — безобразное, истинное — ложное); религ. ценности или ценности священного (святое — нечестивое). Нерационалистич. характер и априорную объективность “материальной этики ценностей” Ш. противопоставляет иррационализму и ценностному релятивизму Ницше и всей философии жизни как идейному течению. В контексте аксиологии Ш. разрабатывает и учение о личности, понимаемой им как высший духовный акт, в к-ром концентрируются все духовные акты человеч. индивидуальности. Теистич. персонализм Ш. заключается в оригинальной религиозно-филос. трактовке идеи Бога, к-рый понимается как высшая личность или личность всех человеч. личностей (в прошлом, настоящем и будущем). Социология. В период с 1912 по 1923 Ш. заложил основы “феноменологич. социологии”, разрабатывая теорию социальности, включившей в себя дихотомию Ф. Тенниса “сооб-во — об-во” как частный случай. Итоги своих исканий Ш. резюмирует в “высших аксиомах социологии знания” (“Проблемы социологии знания”. Ч. 2, 1926). Большую известность приобрела его “социология знания” позднего периода, изложенная в первой части этого труда под названием “Сущность и понятие социологии культуры”. Она представляет собой в значит. мере философию истории и метафизику позднего Ш., полемически направленную и против “натуралистич.” концепций истории и об-ва Конта, Спенсера, Дюркгейма и др., и против “идеалистических” (Гегеля и неогегельянцев). Однако в центре критич. анализа Ш. находится материалистич. понимание истории Маркса. “Высшие аксиомы социологии знания” — исходные принципы теории социальности Ш. Тот факт, что речь в них идет о “знании” обусловлен традиц. (после Канта и неокантианства) ориентированностью герм. филос. мысли на теорию познания. Ш. выделяет три “высших аксиомы социологии знания”: знание каждого конкр. человека как члена к.-л. социальной общности по существу априорно, т.е. предшествует всем этапам развития его самосознания и ценностного сознания; способы эмпирич. участия человека в сопереживании с окружающими его людьми, а вместе с ними и первичные способы передачи знания различаются в зависимости от сущностной структуры той социальной группы, к к-рой этот человек принадлежит — Ш. пишет о таких способах, как “идентификация”, “сопереживание на основе бессознат. заражения”, “подражание”, “понимание”, “вывод по аналогии”; существует “закон порядка” в происхождении нашего знания о реальности и в наполнении знанием “предметных сфер”, константных для всякого человеч. сознании. Ш. фиксирует пять “предметных сфер”, внутри к-рых действует этот “закон порядка”: одна из сфер наполняется знанием в первую очередь и в этом смысле первична по отношению к другим, следующим за ней сферам, вторая сфера — первична относительно третьей и последующих и т.д. Так, “внешний мир” первичен по отношению к “внутр. миру”, “мир живой природы” — по отношению к “миру мертвой природы” и т.д. Отвергая вульгарный, позитивистско-прагматич. “социологизм”, Ш. приходит к выводу о “социол. сообусловленности” всех форм духовных актов, в к-рых приобретается знание, социальной структурой об-ва, а выбора самого предмета знания (но не содержания знания, а тем более его истинности) — господствующим социальным интересом. В соответствии со своей аксиологией Ш. выделяет “три высших рода знания”: знание ради господства, или достижения позитивных наук; знание ради образования, или образоват. знание философии; знание ради спасения, или религ. знание. Каждая из этих форм знания имеет свою специфич. мотивацию (овладение и управление — удивление — спасение), познават. акты (наблюдение, эксперимент, индукция, дедукция и т.п. — созерцание, познание сущности путем усмотрения и т.п. — вера, надежда, любовь, страх и т.п.), цели познания (картина мира, в к-рую входят только потенциально управляемые явления, — формирование личности — спасение личности и общины в Боге), образцовые типы личностей (исследователь — мудрец — святой), формы социального группообразования для приобретения, сохранения и передачи знания (интернационально ориентированная исследоват. лаборатория или институт — локальная или нац. филос. школа — глобально ориентированная церковь, секта и т.д.), а также формы истор. движения (прогресс, кумулятивное развитие — совершенствование через трансформацию — реформация через “возвращение к истокам”, “восстановление утраченного”). Концепция трех высших родов знания Ш. направлена против позитивистской философии истории и социологии знания, выраженной Контом в “законе трех стадий”. По Ш., каждый из трех родов знания несводим к другому и не может быть “преодолен” в принципе, т.к. коренится в самой человеч. природе. Учению Маркса о диалектич. отношении базиса и надстройки Ш. противопоставляет исторически инвариантный антагонизм реальных и идеальных факторов. Под реальными факторами истории и культуры понимаются три группы естеств. влечений — инстинкт размножения и половое влечение, инстинкт власти и влечение к господству, инстинкт самосохранения, внутри к-рого особо выделяется инстинкт питания. Под идеальными (духовными) факторами — идеи и ценности в их априорной иерархии. Последние детерминируют историю и культуру в их так-бытии, т.е. определяют конкр. форму их феноменов, однако сами по себе бессильны что-либо создать — это дело естеств. сил. Влечения, интересы, тенденции определяют, осуществится что-либо или нет, они создают само наличное бытие феноменов, но без содействия идей и ценностей они абсолютно слепы. Духу удается реализовать лишь то, что пропускают “шлюзы” господствующих в данное время социальных интересов. Взаимодействие реальных и идеальных факторов истории и культуры подчиняется вне-временному закону поэтапного доминирования одной из трех групп инстинктов над двумя остальными группами по аналогии с жизненно-возрастными циклами, или фазами старения человека. Так, сначала приоритет имеет инстинкт размножения (что соответствует эпохе, когда социальные отношения определяются в основном кровно-родств. связями); потом — инстинкт власти (что соответствует эпохе завоеваний и гигантских империй); наконец, превосходство инстинкта самосохранения над двумя другими инстинктами приводит к экон. эпохе, в к-рой формируется об-во, стремящееся ко всеобщему благосостоянию. Задача “социологии культуры” — выявлять особенности взаимодействия реальных и идеальных факторов в каждом конкр. явлении данного времени с т.зр. идеальных факторов. Социология знания, по Ш., — составная часть социологии культуры. Ее цель — выявление и анализ всех аспектов социально-групповой обусловленности знания. Рассмотрением феноменов с т.зр. проявления в них реальных факторов должна заниматься “реальная социология”. Филос. антропология задумана Ш. как ядро метафизики. В структуре человеч. психики он различает четыре слоя, соответствующие эволюц. ступеням органич. природы — чувств. порыв, инстинкт, ассоциативную память и практич. интеллект (ум). Им он противопоставляет в качестве абсолютно иного принципа дух, благодаря к-рому человек возвысился над природой. Человек как единственно известное в космосе живое существо, наделенное духом, способен сказать “нет” естеств. порыву. Ш. называет человека “протестантом жизни”. Но как бы ни были сущностно различны жизнь и дух, они неразрывны: дух пронизывает человеч. жизнь идеями и ценностями, без к-рых она не имела бы никакого смысла, в то время как жизнь предоставляет духу саму возможность деят. проявления и самоосуществления. Основная метафизич. проблема Ш. — дуализм “духа” и “порыва”, или “духа” и “всеединой жизни”. Отталкиваясь от Э. Гартмана и ориентируясь на Спинозу, Ш. рассматривает “дух” и “порыв” как два сущностных атрибута божеств. “первоосновы бытия”. Всемирно-истор. процесс представляет собой постепенно возрастающее взаимопроникновение двух атрибутов, т.е. реализацию сущностного содержания Абсолютного (“праосновы”). Бог и человек в этом процессе — “соратники”. Возможность преодоления противоположностей духа и природы, религии и науки, вост. и зап. культур знания, физич. и умственного труда, капитализма и социализма, а также не в последнюю очередь мужского и женского начал в человеке Ш. видит в “сотрудничестве” Бога и человека (“Человек в эпоху уравнивания”). Идеи Ш. оказали влияние на Плеснера, Гелена, Мангейма, социальную философию Франкфурт. школы, а также на многих других нем. философов и социологов, в частности Хабермаса, X. Шельски. Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-14. Bern; Munch., 1971-1993; Избр. произведения. М., 1994. Лит.: Малинкин А.Н. Персоналистич. социология Макса Шелера // Социол. исследования, 1989, № 2. А.Н. Малинкин. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996
ШЕЛЕР Макс (1874-1928)
немецкий философ и социолог, один из основоположников аксиологии, культур-социологии и социологии знания, философской антропологии. Учился в Мюнхене, Берлине и Йене, изучал философию и медицину. Ученик Р.Эйкена, неофихтеанца, близкого к философии жизни, и неокантианца О.Либмана. Первоначально неокантианец. Диссертацию защищал под руководством Эйкена - "Попытка установления отношений между логическими и этическими принципами" (1899). С 1900 по 1907 - приват-доцент в Йенском университете. В 1901 встретился с Гуссерлем, стал одним из основателей "прикладной феноменологии". С 1907 по 1910 - преподавал в Мюнхене. В 1907 вошел в кружок мюнхенских феноменологов (в основном - ученики Т.Липпса). В годы Первой мировой войны пережил глубокий душевный кризис. С 1919 - профессор Кельнского университета, в 1928 занял кафедру в университете Франкфурта-на-Майне. Внезапная смерть помешала осуществлению основных замыслов, связанных с реализацией программы переориентации философии на антропологический способ мышления. В эволюции философских взглядов Ш. выделяют ранний (прикладная феноменология, преодоление неокантианства), классический (религиозный - неокатолический; социология знания и феноменологическая аксиология) и поздний (отход от теизма и обоснование философской антропологии) периоды. Кроме неокантианства, философии жизни (Ницше) и Гуссерля на философию Ш. большое влияние оказал круг идей Паскаля, а также традиция, идущая от Августина Блаженного. Главное произведение Ш. классического периода - "Формализм в этике и материалистическая этика ценностей" (вышла двумя
выпусками в 1913-1916; в 1916 вышла отдельным изданием). Главная работа позднего периода - "Положение человека в космосе" (1928), которой предшествовал сделанный в 1927 и получивший значительный резонанс доклад "Особое положение человека"; сама же она, представляя программное изложение круга идей философской антропологии, должна была предворять задуманный в это время главный труд Ш. - "Сущность человека, новый опыт философской антропологии" (Ш. предполагал издать его в 1929, но реализации замысла помешала смерть). Поздние работы Ш. собраны в сборнике "Философское мировоззрение" (1929). Другие работы Ш.: "Трансцендентальный и психологический метод" (1900), "Феноменология и теория познания" (1913-1914, опубликована в 1933), "Кризис ценностей" (1919), "О вечном в человеке" (1921), "К феноменологии и теории симпатии и о любви и ненависти (1923), "Формы знания и общество" (1926) и др. Ш. принадлежит к числу тех европейских мыслителей, творчество которых во всей его значимости высветляется прежде всего последующим философским развитием. И хотя он не был обделен признанием и при жизни (например, считался вторым феноменологом после Гуссерля), в современных философских дискурсах он интересен главным образом своими программными установками, которые сам Ш. не успел полностью реализовать, но без которых плохо представимо современное социогуманитарное и философское знание. Несомненно его влияние на все версии немецкой философской антропологии, Хайдеггера раннего периода творчества, Ясперса, Бубера, французский персонализм, философов Франкфуртской школы, метатеорию социологии. Однако главная заслуга Ш. - конституирование новых областей знания (прикладная феноменология, аксиология, социология знания, философская антропология). При этом, при всем "разбросе" (разнообразии) интересов, при неоднократной смене языка описания, изменениях в концептуальных основаниях, даже смене типа дисциплинарности (философия, теология, социология), при так и оставшемся незавершенным проекте собственной философии, Ш. сумел "выстроить" цельную систему взглядов, отдельные подсистемы (области) которой взаимно дополняют, корректируют и фундируют друг друга. В таком ракурсе рассмотрения все творчество Ш. видится как грандиозная попытка антропологического "разворота" зашедших в "тупик" и попавшихся в свои же "ловушки" европейских способов "философствования". Об этом говорил сам Ш.: "Вопросы, что есть человек и каково его положение в бытии с пробуждением моего философского сознания стали для меня наиболее существенными, центральными среди всех других философских вопросов". Иное дело, что антропологическая проблематика, выступая в значительной степени "вторым планом" на начальных этапах творчества, лишь пройдя испытание" социологией в середине творческого пути Ш., в конце жизни постулировалась им как единственно возможный предмет философского знания и единственно возможная исходная "точка" современного способа "философствования" (в этом отношении Ш. - последовательный противник традиционного антропологизма в философии). Исходная установка антропологического дискурса Ш. задается постулированием изначальной двойственности подлинно человеческого действия. Он может акцентировать собой как идеальную, так и жизненную составляющую. Любой акт сознания интенционален, направлен на предметы, но сами эти предметы могут быть как "практическими", презентирующими человеческую телесность, так и "идеальными", презентирующими смысловой компонент человеческого бытия.Последнее имеет как бы два горизонта - эмпирический, ситуативный (в котором человек сопричастен миру, соизмерим с ним, в котором он "проживает" себя) и надэмпирический, объективный, задающий сущностную, независящую от обстоятельств места (пространства) и времени, составляющую человека (в котором человек противостоит миру, способен "стать над" жизнью, становится сопричастным Абсолюту - Богу). В этом, втором, горизонте человек имеет дело с трансцендентным - с ценностями, которые могут быть явлены в мире, предписывать нормативность и долженствование человеческому поведению, "значить" в нем через формируемые системы оценок, но никогда не могут быть выведены из свойств предметов и явлений этого мира и всегда остаются самотождественными в своей сущности. В этом отношении Ш. "жестко" противопоставляет свое понимание неокантианскому (Виндельбанд, Риккерт) сведению ценностей к чистым значимостям. Следует, однако, различать собственно ценности и их носителей, являющих их в благах и состояниях вещей. Точно также их следует отличать от их "затребованности" в человеческих потребностях и интересах, приписывающим ценностям положительные или отрицательные значимости. В этих случаях, по мысли Ш., следует говорить о действенности явления ценностей в благах и состояниях вещей по отношению к субъектам. Причиненность к ценностям позволяет последним априорно-непосредственно видеть предметы, внешне фиксируемые как определенные порядки данностей. Тем самым Ш. вводит понятие "материального априори", позволяющего восходить к сущности через соответствие акта этого восхождения предмету (эйдической данности), противопоставляя его ("материальное априори") "формальному априори" Канта, требующему соблюдения условий необходимости и всеобщности (сущность же может являться - быть усмотрена - и отдельной личностью). "Материальное априори" задает основу феноменологического опыта, имманентного и непосредственно схватывающего "сами факты", феномены. Феноменологический опыт, согласно Ш., противостоит нефеноменологическому опыту, исходящему из естественной установки, естественной конституции познающего субъекта. Это не имманентный опыт, он знаково-символически опосредован и "домыслен", а тем самым имеет дело не с феноменами, а с "домысленным". Таким образом, ценности являются у Ш. интенциональными содержаниями определенных (не всех) человеческих актов, выступая основанием для тех или иных целеволевых усилий (здесь Ш. вновь оппонирует неокантианству, но уже его волютативной трактовке ценностей). Степень открытости ценности или ценностей субъектам (типологизируя последние) позволяет иерархизировать явленности априорно-тождественных ценностей, дать их типологию (тема, впервые введенная в аксиологию именно Ш.) на основании определенных критериев. В принципе, потенциально (через сопричастность Богу) человек способен неограниченно "прорываться" к ценностям, однако в силу своей "мировоззренческой ущербности" и ограничений, накладываемых современной "практицистской" цивилизацией, его возможности в этом отношении резко ограничиваются складывающимися структурами переживания ценностей (но при этом, чем полноценнее личность, тем ценностнее для нее мир, и наоборот). Это позволяет иерархизировать явленность ценностей. Одна из коренных причин и "мировоззренческой ущербности", и "практицизма" современной цивилизации кроется, согласно Ш., в гипостазировании роли разума в культуре и познании. Но разум ценностно слеп, ценности логически не выразимы, их можно только чувствовать (хотя они и даны как отличное от чувствования - исчезновение чувствования не затрагивает бытия ценности). В этом пункте Ш. возвращается к "формальному априори" Канта, резко отграничивавшего мир разума и мир чувств (отождествляя содержание чувственного с материальным). Ш. же, во-первых, не считает разум конституирующим человека началом, а во-вторых, иначе трактует чувственное - через понятие "эмоционального априори" (благодаря которому только и возможен ход к "последним сущностям" вещей - ценностям, и без которого невозможен феноменологический опыт), следуя здесь во многом за Паскалем с его тезисом об особом "порядке сердца" ("логике сердца"), конкретизируемом через априорные законы "порядка любви", утверждающие: 1) примат любви над познанием, 2) примат любви над ненавистью. Личность, согласно Ш., - это прежде всего неволящее и (или) мыслящее бытие (мышление в силу своей идентичности у всех, наоборот, обезличивает), воля же есть лишь мера явленности, действенности, но не самотождественной сущности, а бытие любящее (ненависть в этом контексте понимается как реакция на фальшивую любовь, как "бунт сердца" против нарушения "порядка любви"). Любовь-ненависть есть не просто "чувствование", а "направленность чувствования", "интенциональное чувствование чего-либо", "класс интенциональных функций", не требующих опосредования "объективирующими актами" представления и суждения (здесь Ш. чуть ли не буквально следует за Брентано, впервые в традиции интенционализма развернувшего дискурс "любви-ненависти"). В этом отношении акты любви-ненависти есть акты эмоциональной интуиции, непосредственного созерцания сущностей, в которых самообнаруживают себя ценности и которые можно трактовать как "встречу" и соучастие в жизни "другого" (подлинная симпатия, в отличие от неподлинной, - нарушающей экзистенцию другой личности). Однако "интенциональное чувствование чего-либо" есть лишь четвертый высший уровень в многослойной структуре чувств, остальные же уровни презентируют в ней "состояния чувств": 1) чувства чувственности (чувства ощущений), 2) чувства телесности как состояния и чувства жизни как функция, 3) чистые душевные чувства, 4) духовные чувства (чувства личности, не имеющие природы "состояний"). "Состояния" суть "эмоциональные функции" (в границах, нередуцируемых к уровню бессознательного пассивных аффектов и активно-агрессивных страстей), "базис" ("субструктура") структуры чувственности, ответственный за предпочтения-отвержения ценностей; "интенции" суть "переживания" (любви-ненависти), эмоционально нейтральные, имеющие дело с единственной ценностью, спонтанные по своей природе ("суперструктура", "надстройка"). Они задают строгий, точный, объективный "порядок сердца" (акты переживания носят космический, а не психологический характер). Их задача открывать (но не создавать) самотождественные ценности, т.е. расширять "масштабы" их явленности. А это, опять-таки, возможно не в ситуативном по своей природе познании, к тому же испытывающем постоянное сопротивление вещей, а только в непосредственном чисто духовном созерцании (усмотрении) в любви, свободной от: 1 ) инстинктов и вожделений, 2) факта существования самих вещей. "Механизмами" такого "прорыва" являются идеирующая абстракция и (вырывание из здесь-и-сейчас "тут-бытия", метафизическое усмотрение смысла) и феноменологическая редукция (как дереализация, "снятие" реальности, а не как способ постижения чистого сознания Гуссерля; как материально-экзистенциальная, а не формальная в своем основании, как постигающая экзистенциальную сопричастность бытию). Основные "сферы" проявления метафизики любви - области действия "нравственного априори", но прежде всего - "религиозного априори". Первое "ответственно" за надэмпирические нравственные ценности (аксиология
ценностей), являемые исторически изменчиво - в оценках, нормах, а прежде всего - в этосах как сменяющих друг друга структурах чувствования (аксиологическая динамика). Смена этосов связана с открытием новых ценностей, что релятивизирует (но не отменяет) прошлую структуру чувствования. Свое этическое учение Ш. конституировал как "материалистическую этику", провозглашающую не долг, а ценность своим обоснованием, своей "материальной" основой. Высших же своих проявлений любовь достигает как любовь к Богу - Абсолютной ценности, необходимому "центру", не позволяющему заполнить этот "центр" различного рода "идолам" и "фетишам". Любая любовь есть "дремлющая" любовь к Богу, делающему возможным для сущего, оставаясь самим собой, быть сопричастным другому сущему. Человека делает человеком прежде всего способность трансцендировать себя в актах молитвы ("не человек молится - он сам есть молитва жизни, осуществленная поверх него самого, он не ищет Бога - он тот живой "X", которого ищет Бог!"). Ценности святости, по Ш., занимают высший четвертый уровень в структуре ценностей, выстроенных по принципу "релятивности" по отношению к Абсолютной ценности Бога (первые три уровня в порядке "нарастания" приближенности к Богу: 1) гедонистические ценности полезности, 2) витальные ценности, 3) духовные ценности этики и права, эстетики, чистого познания. Ценности святости являются, по мысли Ш., как переживание предметов, априорно данных в качестве символов священного, как полагание Бога "абсолютным личным духом". Следование определенному типу доминирующих ценностей конституирует тот или иной (идеальный, "схемный", по Ш.) тип личности: Весельчака, Техника (Деятеля) или Героя, Законодателя, Артиста и Мудреца (Метафизика), Святого. Таким образом, Ш. вводит уже в своей аксиологии принципиальное различие типов познания по их возможности "приближения" к Абсолютной ценности: эмоционально-деятельностное, метафизически-созерцательное, "спасающее" (идущее от Бога). В качестве же высших родов знания, изначально данных и одинаково необходимых для прояснения человеческой сущности, но тем не менее соподчиненных, у Ш. названы наука, метафизика и религия (в порядке противоположном их расположению в "законе трех стадий" Конта, к тому же научное знание понижается здесь до уровня чисто технико-инструментального). Однако в "посттеистический" период своего творчества Ш. сдвинул свои предпочтения в пользу философии как философской антропологии. Этот переход был опосредован конституированием социологии знания и собственной версии культур-социологии. Тем самым для реализации программы реформирования философии, ее окончательного антропологического "разворота", Ш. потребовалось найти достаточно высокого уровня метатеоретическую позицию, с которой было бы возможно посмотреть как бы "со стороны" на специфику современных ему философских дискурсов и критически отрефлексировать собственную позицию. Такую возможность Ш. увидел в социологии, но понимаемой им при этом как философская социология, т.е. как последовательная оппозиция социологии позитивистской, а также номиналистической программе М.Вебера, как недостаточной для "изгнания" позитивизма из социологии. Средоточие проблем Ш. увидел в фундируемом позитивизмом нарастающем нигилизме Запада по отношению к мировоззренческому знанию (метафизике-философии), что ведет к "тупику" прагматизма и технократизма. Поэтому необходим поворот к созерцательно-умозрительному знанию, без усвоения которого невозможно никакое образование и без которого "уплощается" культура. В этом отношении социология знания и призвана описать механизмы социокультурной обусловленности "ущербности мировоззрения" и природу ограничений, накладываемых современной цивилизацией, выявить те цели (программы), которые являются в каждом из знаниевых дискурсов и в их совокупности, обосновать необходимость присутствия всех трех типов знания в "нормально" развивающейся культуре и показать реальные механизмы доминирования тех или иных типов (научных, метафизических, религиозных) знания-дискурсов как самоописаний этой культуры. (Тем самым социология знания оказывается неотделимой у Ш. от культур-социологии.) Основное внимание было уделено Ш. в этих анализах выявлению групп "прорыва", причиняющихся к смене этосов. Изменения же этосов всегда соопределены с изменениями производственных "субструктур". Применительно к истории европейской культуры знаковыми фигурами, с точки зрения Ш., явились "Метафизик" и "Деятель", через синтез "несоединимого" породившие новый этос "Исследователя" (впервые этот "опыт" был проделан античными греками, новая попытка аналогичного синтеза, но уже на новых основаниях началась в Европе в эпоху Реформации). И возникшей наукой, и реформированным христианством культуре были предзаданы импульсы "вовне", а не "вовнутрь", а тем самым была задана пагубная для последующих судеб Европы тенденция на "двустороннее удушение" метафизики. (Здесь у Ш. происходит своеобразное "переворачивание" исходного тезиса Зиммеля, у которого культура формализует жизнь, - наоборот, жизнь "удушает" культуру). Тем самым в извечной человеческой двойственности, в двойственности человеческих актов акцент был смещен в пользу области реального, практической жизни, инстинктивно-витального, телесной организации индивидов (что, правда, мало осознавалось) и интеллектуальной структуры человека, подчиненных
"логике судьбы", т.е. "порядку рождения и смерти" (что фиксировало человека на трагичности, временности своего бытия). (Эта область человеческого бытия исследуется "реальной социологией", или "социологией базиса".) Оттесненной оказалась область идеального, "над"-жизненного, проблемы смыслообразования и соподчинения смыслов, интенциональность на ценности. (Эта область человеческого бытия изучается "социологией культуры", или "социологией надстройки".) Все области человеческого бытия всегда соопределены друг по отношению к другу (как и все феномены человеческой жизни), однако они также всегда обусловливаются конкретными социально-историческими формами и их модификациями, что ведет в их единстве к доминированию той или иной из них. Сделанная европейской культурой доминанта завела в "тупик", начали утрачиваться смыслы культуры. Следовательно, памятуя о двуединстве "всего человеческого", следует разобраться в самой природе человека, начать исходить в своих дискурсах из него самого, найти механизм "выравнивания" сложившейся социокультурной ситуации на основе принципов солидарности, т.е. необходимо реализовать программу философской антропологии. Приняв идею Аристотеля о "лестнице существ", Ш. обосновывает "срединное" место человека между животным и Богом, его сопричастность и тому, и другому (человек есть только "между", "граница", "переход", "божественное явления" в потоке жизни, вечный "выход" жизни за пределы самой себя"). Он - сопряжение различных аксеологических порядков (человеческого и сверхчеловеческого, конечного и бесконечного, временного и вечного, естественного и сверхъестественного). С одной стороны, вслед за Ницше он склонен считать человека "больным животным", "ложным шагом жизни", заведшим homo naturalis в "тупик" (в этом отношении отличия homo naturalis от homo farber чисто количественны: Эдисона и шимпанзе, согласно Ш., отличает в техническом плане лишь различие степени). С другой стороны, вслед за Августином Блаженным он следует идее богоподобия человека, его необъяснимости из самого себя. С одной стороны, будучи сопричастным к жизни через свое животное начало, человек включен в отношения господства, с другой, - будучи устремленным к Богу, к Абсолюту, человек постоянно выходит за пределы самого себя в актах любви. Ш. делает предметом своего специального рассмотрения телесно-душевное (животное) единство человека, снимая проблему психофизического параллелизма. Биологическое и психическое (интеллект как способность к выбору есть и у животных - здесь Ш. ссылается, в подтверждение своего тезиса, на эксперименты с шимпанзе) слиты в homo naturalis, но не они, принадлежа жизни, определяют, что есть человек. В силу нисшествия божьей милости, человек трансцендирует себя, свою и всякую иную жизнь, выходит за их границы. Эта составляющая человека есть "дух", конституирующий его в личность. Дух суть внеприродный принцип персональности, а сама личность, будучи тайной, неукорененной в предметности, есть центр и условие подлинно человеческих актов. Личность опредмечивает все, сама не превращаясь в предмет, залог ее бытия - постоянное самопроектирование себя в духовных актах, обнаруживание себя через сосуществование ею же порожденных духовных актов. Личность нельзя (да и не надо) познавать, к ней можно только "прийти" и "понять" ее в любящем созерцании сущностей. Тем самым Ш. выстраивает многоуровневую "организацию" человека: 1) в основе всего живого, в том числе и человека, лежит бессознательно одушевленная основа - "чувственный порыв" (позднее в этом качестве Ш. применял понятие "все-жизнь", знаменующее "поворот" Ш. от теизма к "динамическому пантеизму"), характеризующий устремленность вовне, от себя, к "неопределенному", которое оказывается, в конечном итоге, спонтанным тяготением к "высшему" (миру ценностей), т.е. этот порыв оказывается в основании устремленности к воплощению себя в личности; 2) следующий уровень образуют "инстинкты" как целесообразная направленность на удовлетворение жизненно-витальных потребностей, которые включают в себя "привычки" (следование чему-либо) и (практический) "интеллект" (выбор чего-либо), это уровень явленности ценностей через знаки и символы; в совокупности на этом уровне конституирует себя жизнь, пронизанная отношениями господства; 3) "жизни" противостоит невыводимый из нее, но доопределяющий ее "дух", конституирующий "личность", основанную на отношениях любви как объективности (непредвзятости к вещам и другим), как умения созерцать прафеномены (абсолютные и вечные сущности - ценности). Человек как личность открыт миру, в отличие от животного, всегда говорящего миру "да", он способен говорить "нет", он - "аскет жизни", "вечный протестант", "вечный Фауст". Он локализован в одушевленном теле, но проектируется "внежизненным" духом, удерживается им в мире ценностей. Одушевленное тело, фундируемое жизненным порывом, воплощает в себе силу, конституируется в "тут-бытии" "бытия в себе", вторую составляющую которого образует "бытие в трансцендировании" на основе духа, воплощающего в себе действенную немощность, бессилие (отсюда изначальная трагичность человеческого бытия, чем выше поднимается человек в своем развитии, тем жизненно слабее он становится). Дух создает культуру, но не может сам воплотить ее в социуме, в мире действенного (он могуществен только в мире идей, "сила" которых - в их "чистоте", "незахваченности" действительностью). Поэтому векторность человеку всегда задается "снизу вверх", а не наоборот (от "порыва" к "ценности"), "низшее" всегда выступает условием для "высшего", но прогресс духа всегда осуществляется за счет аскетического отрицания жизни. "Хитрость духа" должна заключаться в умении "поставить" себе на службу "низшее", при этом дух всегда "дистанцирует" от жизни, используя склонность человека к неприятию действительности. Таким образом, человек изначально двойственен, он всегда "в мире" и "за миром". Отсюда и амбивалентность самого понятия "человек", в котором даны одновременно и "известность" и "тайна", подлежащая постоянному расшифровыванию, что позволяет приближаться к идеалу "всечеловека" - никогда не реализуемому, но всегда манящему. В расшифровке "тайны" человека и заключено собственно, согласно Ш., предназначение современной философии (ведь "только исходя из картины человеческой сущности, которую исследует философская антропология - идя навстречу актам духа, проистекающим из самого ядра человека - можно сделать вывод об истинных атрибутах конечной основы вещей").
выпусками в 1913-1916; в 1916 вышла отдельным изданием). Главная работа позднего периода - "Положение человека в космосе" (1928), которой предшествовал сделанный в 1927 и получивший значительный резонанс доклад "Особое положение человека"; сама же она, представляя программное изложение круга идей философской антропологии, должна была предворять задуманный в это время главный труд Ш. - "Сущность человека, новый опыт философской антропологии" (Ш. предполагал издать его в 1929, но реализации замысла помешала смерть). Поздние работы Ш. собраны в сборнике "Философское мировоззрение" (1929). Другие работы Ш.: "Трансцендентальный и психологический метод" (1900), "Феноменология и теория познания" (1913-1914, опубликована в 1933), "Кризис ценностей" (1919), "О вечном в человеке" (1921), "К феноменологии и теории симпатии и о любви и ненависти (1923), "Формы знания и общество" (1926) и др. Ш. принадлежит к числу тех европейских мыслителей, творчество которых во всей его значимости высветляется прежде всего последующим философским развитием. И хотя он не был обделен признанием и при жизни (например, считался вторым феноменологом после Гуссерля), в современных философских дискурсах он интересен главным образом своими программными установками, которые сам Ш. не успел полностью реализовать, но без которых плохо представимо современное социогуманитарное и философское знание. Несомненно его влияние на все версии немецкой философской антропологии, Хайдеггера раннего периода творчества, Ясперса, Бубера, французский персонализм, философов Франкфуртской школы, метатеорию социологии. Однако главная заслуга Ш. - конституирование новых областей знания (прикладная феноменология, аксиология, социология знания, философская антропология). При этом, при всем "разбросе" (разнообразии) интересов, при неоднократной смене языка описания, изменениях в концептуальных основаниях, даже смене типа дисциплинарности (философия, теология, социология), при так и оставшемся незавершенным проекте собственной философии, Ш. сумел "выстроить" цельную систему взглядов, отдельные подсистемы (области) которой взаимно дополняют, корректируют и фундируют друг друга. В таком ракурсе рассмотрения все творчество Ш. видится как грандиозная попытка антропологического "разворота" зашедших в "тупик" и попавшихся в свои же "ловушки" европейских способов "философствования". Об этом говорил сам Ш.: "Вопросы, что есть человек и каково его положение в бытии с пробуждением моего философского сознания стали для меня наиболее существенными, центральными среди всех других философских вопросов". Иное дело, что антропологическая проблематика, выступая в значительной степени "вторым планом" на начальных этапах творчества, лишь пройдя испытание" социологией в середине творческого пути Ш., в конце жизни постулировалась им как единственно возможный предмет философского знания и единственно возможная исходная "точка" современного способа "философствования" (в этом отношении Ш. - последовательный противник традиционного антропологизма в философии). Исходная установка антропологического дискурса Ш. задается постулированием изначальной двойственности подлинно человеческого действия. Он может акцентировать собой как идеальную, так и жизненную составляющую. Любой акт сознания интенционален, направлен на предметы, но сами эти предметы могут быть как "практическими", презентирующими человеческую телесность, так и "идеальными", презентирующими смысловой компонент человеческого бытия.Последнее имеет как бы два горизонта - эмпирический, ситуативный (в котором человек сопричастен миру, соизмерим с ним, в котором он "проживает" себя) и надэмпирический, объективный, задающий сущностную, независящую от обстоятельств места (пространства) и времени, составляющую человека (в котором человек противостоит миру, способен "стать над" жизнью, становится сопричастным Абсолюту - Богу). В этом, втором, горизонте человек имеет дело с трансцендентным - с ценностями, которые могут быть явлены в мире, предписывать нормативность и долженствование человеческому поведению, "значить" в нем через формируемые системы оценок, но никогда не могут быть выведены из свойств предметов и явлений этого мира и всегда остаются самотождественными в своей сущности. В этом отношении Ш. "жестко" противопоставляет свое понимание неокантианскому (Виндельбанд, Риккерт) сведению ценностей к чистым значимостям. Следует, однако, различать собственно ценности и их носителей, являющих их в благах и состояниях вещей. Точно также их следует отличать от их "затребованности" в человеческих потребностях и интересах, приписывающим ценностям положительные или отрицательные значимости. В этих случаях, по мысли Ш., следует говорить о действенности явления ценностей в благах и состояниях вещей по отношению к субъектам. Причиненность к ценностям позволяет последним априорно-непосредственно видеть предметы, внешне фиксируемые как определенные порядки данностей. Тем самым Ш. вводит понятие "материального априори", позволяющего восходить к сущности через соответствие акта этого восхождения предмету (эйдической данности), противопоставляя его ("материальное априори") "формальному априори" Канта, требующему соблюдения условий необходимости и всеобщности (сущность же может являться - быть усмотрена - и отдельной личностью). "Материальное априори" задает основу феноменологического опыта, имманентного и непосредственно схватывающего "сами факты", феномены. Феноменологический опыт, согласно Ш., противостоит нефеноменологическому опыту, исходящему из естественной установки, естественной конституции познающего субъекта. Это не имманентный опыт, он знаково-символически опосредован и "домыслен", а тем самым имеет дело не с феноменами, а с "домысленным". Таким образом, ценности являются у Ш. интенциональными содержаниями определенных (не всех) человеческих актов, выступая основанием для тех или иных целеволевых усилий (здесь Ш. вновь оппонирует неокантианству, но уже его волютативной трактовке ценностей). Степень открытости ценности или ценностей субъектам (типологизируя последние) позволяет иерархизировать явленности априорно-тождественных ценностей, дать их типологию (тема, впервые введенная в аксиологию именно Ш.) на основании определенных критериев. В принципе, потенциально (через сопричастность Богу) человек способен неограниченно "прорываться" к ценностям, однако в силу своей "мировоззренческой ущербности" и ограничений, накладываемых современной "практицистской" цивилизацией, его возможности в этом отношении резко ограничиваются складывающимися структурами переживания ценностей (но при этом, чем полноценнее личность, тем ценностнее для нее мир, и наоборот). Это позволяет иерархизировать явленность ценностей. Одна из коренных причин и "мировоззренческой ущербности", и "практицизма" современной цивилизации кроется, согласно Ш., в гипостазировании роли разума в культуре и познании. Но разум ценностно слеп, ценности логически не выразимы, их можно только чувствовать (хотя они и даны как отличное от чувствования - исчезновение чувствования не затрагивает бытия ценности). В этом пункте Ш. возвращается к "формальному априори" Канта, резко отграничивавшего мир разума и мир чувств (отождествляя содержание чувственного с материальным). Ш. же, во-первых, не считает разум конституирующим человека началом, а во-вторых, иначе трактует чувственное - через понятие "эмоционального априори" (благодаря которому только и возможен ход к "последним сущностям" вещей - ценностям, и без которого невозможен феноменологический опыт), следуя здесь во многом за Паскалем с его тезисом об особом "порядке сердца" ("логике сердца"), конкретизируемом через априорные законы "порядка любви", утверждающие: 1) примат любви над познанием, 2) примат любви над ненавистью. Личность, согласно Ш., - это прежде всего неволящее и (или) мыслящее бытие (мышление в силу своей идентичности у всех, наоборот, обезличивает), воля же есть лишь мера явленности, действенности, но не самотождественной сущности, а бытие любящее (ненависть в этом контексте понимается как реакция на фальшивую любовь, как "бунт сердца" против нарушения "порядка любви"). Любовь-ненависть есть не просто "чувствование", а "направленность чувствования", "интенциональное чувствование чего-либо", "класс интенциональных функций", не требующих опосредования "объективирующими актами" представления и суждения (здесь Ш. чуть ли не буквально следует за Брентано, впервые в традиции интенционализма развернувшего дискурс "любви-ненависти"). В этом отношении акты любви-ненависти есть акты эмоциональной интуиции, непосредственного созерцания сущностей, в которых самообнаруживают себя ценности и которые можно трактовать как "встречу" и соучастие в жизни "другого" (подлинная симпатия, в отличие от неподлинной, - нарушающей экзистенцию другой личности). Однако "интенциональное чувствование чего-либо" есть лишь четвертый высший уровень в многослойной структуре чувств, остальные же уровни презентируют в ней "состояния чувств": 1) чувства чувственности (чувства ощущений), 2) чувства телесности как состояния и чувства жизни как функция, 3) чистые душевные чувства, 4) духовные чувства (чувства личности, не имеющие природы "состояний"). "Состояния" суть "эмоциональные функции" (в границах, нередуцируемых к уровню бессознательного пассивных аффектов и активно-агрессивных страстей), "базис" ("субструктура") структуры чувственности, ответственный за предпочтения-отвержения ценностей; "интенции" суть "переживания" (любви-ненависти), эмоционально нейтральные, имеющие дело с единственной ценностью, спонтанные по своей природе ("суперструктура", "надстройка"). Они задают строгий, точный, объективный "порядок сердца" (акты переживания носят космический, а не психологический характер). Их задача открывать (но не создавать) самотождественные ценности, т.е. расширять "масштабы" их явленности. А это, опять-таки, возможно не в ситуативном по своей природе познании, к тому же испытывающем постоянное сопротивление вещей, а только в непосредственном чисто духовном созерцании (усмотрении) в любви, свободной от: 1 ) инстинктов и вожделений, 2) факта существования самих вещей. "Механизмами" такого "прорыва" являются идеирующая абстракция и (вырывание из здесь-и-сейчас "тут-бытия", метафизическое усмотрение смысла) и феноменологическая редукция (как дереализация, "снятие" реальности, а не как способ постижения чистого сознания Гуссерля; как материально-экзистенциальная, а не формальная в своем основании, как постигающая экзистенциальную сопричастность бытию). Основные "сферы" проявления метафизики любви - области действия "нравственного априори", но прежде всего - "религиозного априори". Первое "ответственно" за надэмпирические нравственные ценности (аксиология
ценностей), являемые исторически изменчиво - в оценках, нормах, а прежде всего - в этосах как сменяющих друг друга структурах чувствования (аксиологическая динамика). Смена этосов связана с открытием новых ценностей, что релятивизирует (но не отменяет) прошлую структуру чувствования. Свое этическое учение Ш. конституировал как "материалистическую этику", провозглашающую не долг, а ценность своим обоснованием, своей "материальной" основой. Высших же своих проявлений любовь достигает как любовь к Богу - Абсолютной ценности, необходимому "центру", не позволяющему заполнить этот "центр" различного рода "идолам" и "фетишам". Любая любовь есть "дремлющая" любовь к Богу, делающему возможным для сущего, оставаясь самим собой, быть сопричастным другому сущему. Человека делает человеком прежде всего способность трансцендировать себя в актах молитвы ("не человек молится - он сам есть молитва жизни, осуществленная поверх него самого, он не ищет Бога - он тот живой "X", которого ищет Бог!"). Ценности святости, по Ш., занимают высший четвертый уровень в структуре ценностей, выстроенных по принципу "релятивности" по отношению к Абсолютной ценности Бога (первые три уровня в порядке "нарастания" приближенности к Богу: 1) гедонистические ценности полезности, 2) витальные ценности, 3) духовные ценности этики и права, эстетики, чистого познания. Ценности святости являются, по мысли Ш., как переживание предметов, априорно данных в качестве символов священного, как полагание Бога "абсолютным личным духом". Следование определенному типу доминирующих ценностей конституирует тот или иной (идеальный, "схемный", по Ш.) тип личности: Весельчака, Техника (Деятеля) или Героя, Законодателя, Артиста и Мудреца (Метафизика), Святого. Таким образом, Ш. вводит уже в своей аксиологии принципиальное различие типов познания по их возможности "приближения" к Абсолютной ценности: эмоционально-деятельностное, метафизически-созерцательное, "спасающее" (идущее от Бога). В качестве же высших родов знания, изначально данных и одинаково необходимых для прояснения человеческой сущности, но тем не менее соподчиненных, у Ш. названы наука, метафизика и религия (в порядке противоположном их расположению в "законе трех стадий" Конта, к тому же научное знание понижается здесь до уровня чисто технико-инструментального). Однако в "посттеистический" период своего творчества Ш. сдвинул свои предпочтения в пользу философии как философской антропологии. Этот переход был опосредован конституированием социологии знания и собственной версии культур-социологии. Тем самым для реализации программы реформирования философии, ее окончательного антропологического "разворота", Ш. потребовалось найти достаточно высокого уровня метатеоретическую позицию, с которой было бы возможно посмотреть как бы "со стороны" на специфику современных ему философских дискурсов и критически отрефлексировать собственную позицию. Такую возможность Ш. увидел в социологии, но понимаемой им при этом как философская социология, т.е. как последовательная оппозиция социологии позитивистской, а также номиналистической программе М.Вебера, как недостаточной для "изгнания" позитивизма из социологии. Средоточие проблем Ш. увидел в фундируемом позитивизмом нарастающем нигилизме Запада по отношению к мировоззренческому знанию (метафизике-философии), что ведет к "тупику" прагматизма и технократизма. Поэтому необходим поворот к созерцательно-умозрительному знанию, без усвоения которого невозможно никакое образование и без которого "уплощается" культура. В этом отношении социология знания и призвана описать механизмы социокультурной обусловленности "ущербности мировоззрения" и природу ограничений, накладываемых современной цивилизацией, выявить те цели (программы), которые являются в каждом из знаниевых дискурсов и в их совокупности, обосновать необходимость присутствия всех трех типов знания в "нормально" развивающейся культуре и показать реальные механизмы доминирования тех или иных типов (научных, метафизических, религиозных) знания-дискурсов как самоописаний этой культуры. (Тем самым социология знания оказывается неотделимой у Ш. от культур-социологии.) Основное внимание было уделено Ш. в этих анализах выявлению групп "прорыва", причиняющихся к смене этосов. Изменения же этосов всегда соопределены с изменениями производственных "субструктур". Применительно к истории европейской культуры знаковыми фигурами, с точки зрения Ш., явились "Метафизик" и "Деятель", через синтез "несоединимого" породившие новый этос "Исследователя" (впервые этот "опыт" был проделан античными греками, новая попытка аналогичного синтеза, но уже на новых основаниях началась в Европе в эпоху Реформации). И возникшей наукой, и реформированным христианством культуре были предзаданы импульсы "вовне", а не "вовнутрь", а тем самым была задана пагубная для последующих судеб Европы тенденция на "двустороннее удушение" метафизики. (Здесь у Ш. происходит своеобразное "переворачивание" исходного тезиса Зиммеля, у которого культура формализует жизнь, - наоборот, жизнь "удушает" культуру). Тем самым в извечной человеческой двойственности, в двойственности человеческих актов акцент был смещен в пользу области реального, практической жизни, инстинктивно-витального, телесной организации индивидов (что, правда, мало осознавалось) и интеллектуальной структуры человека, подчиненных
"логике судьбы", т.е. "порядку рождения и смерти" (что фиксировало человека на трагичности, временности своего бытия). (Эта область человеческого бытия исследуется "реальной социологией", или "социологией базиса".) Оттесненной оказалась область идеального, "над"-жизненного, проблемы смыслообразования и соподчинения смыслов, интенциональность на ценности. (Эта область человеческого бытия изучается "социологией культуры", или "социологией надстройки".) Все области человеческого бытия всегда соопределены друг по отношению к другу (как и все феномены человеческой жизни), однако они также всегда обусловливаются конкретными социально-историческими формами и их модификациями, что ведет в их единстве к доминированию той или иной из них. Сделанная европейской культурой доминанта завела в "тупик", начали утрачиваться смыслы культуры. Следовательно, памятуя о двуединстве "всего человеческого", следует разобраться в самой природе человека, начать исходить в своих дискурсах из него самого, найти механизм "выравнивания" сложившейся социокультурной ситуации на основе принципов солидарности, т.е. необходимо реализовать программу философской антропологии. Приняв идею Аристотеля о "лестнице существ", Ш. обосновывает "срединное" место человека между животным и Богом, его сопричастность и тому, и другому (человек есть только "между", "граница", "переход", "божественное явления" в потоке жизни, вечный "выход" жизни за пределы самой себя"). Он - сопряжение различных аксеологических порядков (человеческого и сверхчеловеческого, конечного и бесконечного, временного и вечного, естественного и сверхъестественного). С одной стороны, вслед за Ницше он склонен считать человека "больным животным", "ложным шагом жизни", заведшим homo naturalis в "тупик" (в этом отношении отличия homo naturalis от homo farber чисто количественны: Эдисона и шимпанзе, согласно Ш., отличает в техническом плане лишь различие степени). С другой стороны, вслед за Августином Блаженным он следует идее богоподобия человека, его необъяснимости из самого себя. С одной стороны, будучи сопричастным к жизни через свое животное начало, человек включен в отношения господства, с другой, - будучи устремленным к Богу, к Абсолюту, человек постоянно выходит за пределы самого себя в актах любви. Ш. делает предметом своего специального рассмотрения телесно-душевное (животное) единство человека, снимая проблему психофизического параллелизма. Биологическое и психическое (интеллект как способность к выбору есть и у животных - здесь Ш. ссылается, в подтверждение своего тезиса, на эксперименты с шимпанзе) слиты в homo naturalis, но не они, принадлежа жизни, определяют, что есть человек. В силу нисшествия божьей милости, человек трансцендирует себя, свою и всякую иную жизнь, выходит за их границы. Эта составляющая человека есть "дух", конституирующий его в личность. Дух суть внеприродный принцип персональности, а сама личность, будучи тайной, неукорененной в предметности, есть центр и условие подлинно человеческих актов. Личность опредмечивает все, сама не превращаясь в предмет, залог ее бытия - постоянное самопроектирование себя в духовных актах, обнаруживание себя через сосуществование ею же порожденных духовных актов. Личность нельзя (да и не надо) познавать, к ней можно только "прийти" и "понять" ее в любящем созерцании сущностей. Тем самым Ш. выстраивает многоуровневую "организацию" человека: 1) в основе всего живого, в том числе и человека, лежит бессознательно одушевленная основа - "чувственный порыв" (позднее в этом качестве Ш. применял понятие "все-жизнь", знаменующее "поворот" Ш. от теизма к "динамическому пантеизму"), характеризующий устремленность вовне, от себя, к "неопределенному", которое оказывается, в конечном итоге, спонтанным тяготением к "высшему" (миру ценностей), т.е. этот порыв оказывается в основании устремленности к воплощению себя в личности; 2) следующий уровень образуют "инстинкты" как целесообразная направленность на удовлетворение жизненно-витальных потребностей, которые включают в себя "привычки" (следование чему-либо) и (практический) "интеллект" (выбор чего-либо), это уровень явленности ценностей через знаки и символы; в совокупности на этом уровне конституирует себя жизнь, пронизанная отношениями господства; 3) "жизни" противостоит невыводимый из нее, но доопределяющий ее "дух", конституирующий "личность", основанную на отношениях любви как объективности (непредвзятости к вещам и другим), как умения созерцать прафеномены (абсолютные и вечные сущности - ценности). Человек как личность открыт миру, в отличие от животного, всегда говорящего миру "да", он способен говорить "нет", он - "аскет жизни", "вечный протестант", "вечный Фауст". Он локализован в одушевленном теле, но проектируется "внежизненным" духом, удерживается им в мире ценностей. Одушевленное тело, фундируемое жизненным порывом, воплощает в себе силу, конституируется в "тут-бытии" "бытия в себе", вторую составляющую которого образует "бытие в трансцендировании" на основе духа, воплощающего в себе действенную немощность, бессилие (отсюда изначальная трагичность человеческого бытия, чем выше поднимается человек в своем развитии, тем жизненно слабее он становится). Дух создает культуру, но не может сам воплотить ее в социуме, в мире действенного (он могуществен только в мире идей, "сила" которых - в их "чистоте", "незахваченности" действительностью). Поэтому векторность человеку всегда задается "снизу вверх", а не наоборот (от "порыва" к "ценности"), "низшее" всегда выступает условием для "высшего", но прогресс духа всегда осуществляется за счет аскетического отрицания жизни. "Хитрость духа" должна заключаться в умении "поставить" себе на службу "низшее", при этом дух всегда "дистанцирует" от жизни, используя склонность человека к неприятию действительности. Таким образом, человек изначально двойственен, он всегда "в мире" и "за миром". Отсюда и амбивалентность самого понятия "человек", в котором даны одновременно и "известность" и "тайна", подлежащая постоянному расшифровыванию, что позволяет приближаться к идеалу "всечеловека" - никогда не реализуемому, но всегда манящему. В расшифровке "тайны" человека и заключено собственно, согласно Ш., предназначение современной философии (ведь "только исходя из картины человеческой сущности, которую исследует философская антропология - идя навстречу актам духа, проистекающим из самого ядра человека - можно сделать вывод об истинных атрибутах конечной основы вещей").
Источник: История Философии: Энциклопедия
Макс Шелер
Макс Шелер (1874-1928) родился в Мюнхене, где он закончил гимназию и начал учебу на философском факультете. В дальнейшем он учился в Берлине, прослушав курсы В. Дильтея и Г. Зиммеля, а затем в Иене, где его научным руководителем при написании докторской диссертации (Doktorvater) был Р. Эйкен - в то время один из наиболее известных немецких мыслителей, вскоре ставший первым из философов лауреатом Нобелевской премии по литературе (1908). Так как центральными для Эйкена были вопросы о положении человека в природе и о его духовной деятельности, то можно сказать, что в своей критике натурализма с позиций персонализма Шелер был его последователем. Однако определяющее влияние на Шелера оказала феноменология Гуссерля, с которым он познакомился в 1901 г. В 1906 г. Шелер покинул Иену и перебрался в Мюнхен, где вошел в кружок молодых философов, которых впоследствии стали называть "мюнхенскими феноменологами". Шелер быстро освоил феноменологический метод Гуссерля, но с самого начала своего самостоятельного творчества развивал прежде всего учение о созерцании сущностей (Wesensschau), понимаемое как особого рода духовный акт, независимый от всякой "психофизики". В духе первого тома "Логических исследований" Гуссерля он подверг критике психологизм и натурализм в теории познания и в этике, но главной целью для него стало не создание феноменологии как "чистой науки", а обоснование христианского персонализма. Как писал впоследствии один из участников мюнхенского кружка, М. Гейгер, Шелер придал феноменологии характер мировоззрения, "впервые вводя католицизм в соприкосновение с современной философией". Как феноменолог, Шелер разрабатывает прежде всего этику ("Формализм в этике и материальная этика ценностей", 1913-1916) и теорию эмоций. Он написал ряд работ по социально-политическим проблемам, а после первой мировой войны, будучи с 1919 г. профессором в Кельне, дал набросок собственной метафизики "идеал-реализма", хотя основными областями его исследований в это время были социология знания и философская антропология.
Шелера можно считать основателем философской антропологии как школы современной западной мысли и как особой философской дисциплины. Разумеется, у него были предшественники, поскольку вопрос о месте человека в мироздании в той или иной форме всегда присутствовал в философии. В истории европейской философии к нему обращались со времен софистов и Сократа многие мыслители: и стоики, и представители Шартрской школы, и гуманисты Возрождения, и философы нового времени. Хотя последние в большей степени ориентировались на научное познание внешнего мира, они неизбежно возвращались к размышлениям о человеческой природе в этике и в политической философии. Теории "естественного" и "общественного" состояния предполагали, например, ответ на вопрос, является ли человек добрым или злым существом от природы? Тем не менее лишь немногие мыслители XVII -XVIII вв. считали учение о человеке исходным пунктом всей философии, а там, где подобные идеи высказывались (Паскаль), они имели, скорее, богословский характер. Существовавшая начиная с поздней античности традиция, для которой человек был "микрокосмом", соотносящимся с "макрокосмом", с Богом, по образу и подобию коего сотворен человек, была почти забыта, поскольку картина мира определялась теперь естествознанием, а механистически понятая природа никак не могла выступать в качестве "макрокосма". С Декарта и Галилея начинается картина мира, в которой res cogitans противостоит res extensa, "первичные" качества сравниваются с "вторичными" и т.д. Лишь в немногих учениях, например в монадологии Лейбница, мы находим следы преданной забвению традиции.
Антропологическая проблематика возвращается в философию в конце XVIII в. вместе с развитием исторической науки, равно как и с ростом знаний о многообразии племен, рас и народов. В Германии в трудах И.Гердера, В. фон Гумбольдта, йенских романтиков происходит переход к исторической картине развития человеческого рода. И.Кант пишет "Антропологию с прагматической точки зрения" прежде всего для того чтобы дать синтез тех знаний, которые были накоплены предшественниками современной этнографии. Однако философия Канта была первоистоком философской антропологии и в другом, более важном отношении. В трансцендентальном идеализме - после "коперниковского переворота" - та картина мира, которую дают естественные науки, определяется априорными формами, организацией самого познающего субъекта. Самые главные вопросы: "Что я могу знать?", "Что я должен делать?", "На что я могу надеяться?" могут быть сведены к одному вопросу: "Что такое человек?" Хотя в великих системах немецкого идеализма этот вопрос отошел на второй план (при всех достоинствах раздела по антропологии в "Философии духа" Гегеля), последующее развитие антропологической проблематики было непосредственно связано с психологизацией трансцендентального идеализма и историзацией натурфилософии. Уже у Л.Фейербаха философия целиком сводится к антропологии, делающейся "истоком и тайной" теологии. В учениях столь разных мыслителей как Штирнер и Маркс, Бакунин и Ницше исходным пунктом оказывается человеческая природа, определяемая двумя основными оппозициями: во-первых, она противопоставляется христианскому видению человека, во-вторых, она принципиально отличается от картины человека
Просвещения или позитивизма, так как, несмотря на все ссылки на естествознание, человек определяется не теми его свойствами, о которых говорит нам естествознание, а трудовой деятельностью, волей к власти и т.п. Перенимая некоторые положения естественных наук (прежде всего эволюционизм Дарвина), эти учения ориентированы не столько на познание природы, сколько на осмысление истории и политической практики. Картины мира создаются самим человеком, его активностью, творчеством, интуицией. Сходные идеи развиваются и в "философии жизни", и в американском прагматизме, но все эти концепции содержали в себе натуралистические предпосылки. Разработка собственной философской концепции человека начинается Шелером с критики натурализма. Он пишет о духовной личности, постигающей мир в актах чистого созерцания.
Правда, уже в работе "К идее человека" (1915) мы обнаруживаем влияние Бергсона и прагматизма в оценке интеллекта, а сама эта работа начинается с утверждения: "В известном смысле все центральные проблемы философии возвращаются к вопросу, что такое человек и каково его метафизическое место и положение в целостности бытия, мира и Бога". Но в итоге Шелер приходит к выводу, что нет никакого смысла определять особое место человека, ибо он не является "мерой всех вещей". Человек постижим лишь через отношение к Богу - и как природное существо, homo naturalis, и как носитель духа, как личность. В это время Шелер предельно резко критикует гуманизм ("гуманитаризм"), который предстает у него как злобное отрицание высших ценностей низким человеческим типом (человек ressentiment), переворачивающим все традиционные ценности. Принимая отдельные тезисы М. Вебера и В. Зомбарта о процессе возникновения капитализма, Шелер видит в Реформации источник филистерского утилитаризма и безбожной цивилизации. Всякого рода "прогрессистские" теории, будь то эволюционизм, "эмансипация", либерализм или социализм, трактуются им как следствия этого метафизического переворота и самоослепления.
Постепенный отход Шелера и от католицизма, и от ультраконсерватизма, и от спиритуализма был обусловлен многими обстоятельствами, в том числе и личного порядка. Если принимать во внимание только напряженную теоретическую деятельность Шелера, то следует отметить и влияние "философии жизни", и знакомство с огромной специальной литературой в разных областях биологии и медицины, и разработку социологии знания - Шелер стал одним из основоположников этой социологической дисциплины. Он вносит существенные изменения и в онтологию, и в теорию познания, и в свои разработки в области психологии, педагогики и политики. В последние годы своей жизни Шелер необычайно активно работал, буквально "разбрасывал" идеи. Он не успел написать труд под названием "Философская антропология", но дал набросок своего учения о человеке в нескольких статьях 20-х годов и в небольшой книге "Положение человека в космосе" (1927), в которой можно найти идеи, которые станут затем фундаментом противостоящих друг другу учений в рамках философской антропологии. Но именно по этой причине он является основоположником, на которого ссылаются - порой совсем по-разному мыслящие - философы и ученые.
В социологии знания Шелера разрабатывается учение о типах или формах знания, которые определяются не применяемыми методами и не предметами как таковыми. "Знание есть бытийное отношение", это "отношение части и целого", где цель определяется не самим знанием. Не существует "науки для науки", как не существует и "искусства для искусства", познание определяется интересом познающего. Но интерес не следует понимать лишь прагматически: сами позитивизм и прагматизм являются следствиями господства одного из возможных познавательных интересов. Шелер подвергает критике позитивистскую философию истории, которая покоится на типологии форм знания О. Конта: религиозно-мифологическое знание сменяется метафизическим, а на его место приходит знание позитивно-научное. Это, по мнению Шелера, "не исторические стадии развития знания, но сущностные, неизменные, заданные самим существом человеческого духа "формы познания". Ни одна из них не может "заменять" или "представлять" другую". Религиозное знание определяется стремлением к спасению, к освобождению от мира, к постижению высшего смысла существования. Метафизика начинается с удивления (Аристотель), с вопроса о сущности явлений; позитивно-научное знание имеет своей целью господство над природой и обществом. Всем этим формам знания соответствует и свой тип человека. Скажем, современное естествознание социально-исторически связано с теми группами людей, которые заняты трудовой деятельностью, с теми обществами, в которых господствующие классы вели свое происхождение от городского бюргерства, ставшего буржуазией. Homo religiosus, будь то индийский брахман или средневековый монах, отличается и от античного философа, и от современного ученого; различаются по своей организации и группы, которые объединяют людей знания: церкви и секты у одних, философские школы у других, научное сообщество у третьих. По тому, какой тип знания господствовал, мы различаем и культуры: в Древней Индии явно доминировало религиозное знание, в Китае и в Греции преобладало философское, тогда как в новое время в Европе наука потеснила все остальные формы знания. Каждому типу знания соответствует собственная техника, которая у йога или у исихаста отличается от техники созерцающего сущности философа или от экспериментальной техники ученого.
В религии акты духа - любовь или страх, надежда или отчаяние - имеют своей целью спасение личности или группы. Хотя исторически это не совсем верно, поскольку в многочисленных религиях идея спасения явно не выражена или вообще отсутствует, Шелер отделяет тем самым религиозное переживание и устремление от метафизического. Как писал один из первых историков философской антропологии Б. Гретюизен, философское умозрение имеет иной исходный пункт чем религиозное созерцание, поскольку философия предполагает дистанцию по отношению к непосредственному переживанию, сомнение, рефлексию. Для Шелера философское познание сводится к созерцанию сущностей ("чтойностей"), что исторически тоже не вполне верно, поскольку в истории философии разумное познание далеко не всегда понималось как Wesensschau. Тем более, что его целью для Шелера во все времена остается личностное совершенствование, формирование собственного Я, образование (Bildung). Он обращает внимание на то, что античная философия связана с идеалом совершенства (греческая "пайдейя"). Наконец, современная наука полностью отрывается им от "чистого" познания, начинающегося с удивления: она преследует исключительно практические цели и служит интересу господства над природой и обществом.
Эта типология оказала влияние на философскую антропологию как самого Шелера, так и на учения других немецких философов (Э. Ротхакер, затем К.-О. Апель и Ю. Хабермас). Можно сказать, что и в тех вариантах философской антропологии, которые разрабатывались вслед за Шелером, доминирует либо ориентация на естественные науки, дающие нам критерий отличения человека от животного, либо на культуру, образование (немецкое Bildung имеет более широкое значение - это и формирование человека на протяжении истории, и формирование самого себя усилиями собственного духа), либо человек определяется прежде всего своим отношением к Богу.
По мнению Шелера, такое столкновение различных картин человека вообще характерно для современного мира. Это важнейшая причина того, что именно философская антропология оказывается основополагающей философской дисциплиной. Человек становится проблемой, когда имеется множество несовместимых мировоззрений. Тогда обнаруживается, что все они суть произведения человеческой мысли, что "всякое предметное бытие внутреннего и внешнего мира соотносится с человеком. Все формы бытия зависимы от человеческого бытия и не являются "бытием в себе", но лишь соразмерным целостной духовной и телесной организации человека наброском или "выкройкой" из этого бытия в себе". Сегодня мы живем в условиях кризиса всех мировоззрений хотя бы потому, что их необозримо много. Шелер сравнивает XX век с александрийским эллинизмом, когда рядом со специализированной, но "безыдейной" наукой процветают культы и секты, целительство и оккультизм, "фальшивые формы гностической неоромантики" и иррациональные политические идеологии.
В статье "Человек и история" Шелер классифицирует те картины человека, которые отличаются от всей этой пестроты дилетантизма и мировоззренческого шаманства своей глубиной, понятийной разработанностью и цельностью. В зависимости от того, какой картиной человека мы располагаем, выстраивается и история. В сознании современного человека эти картины нередко смешиваются, он не замечает возникающих противоречий. Шелер различает пять типов самопонимания человека, которые опираются на соответствующие "основополагающие идеи".
Первая из них задана Библией, иудео-христианским монотеизмом. В ней мы находим представления о творении и грехопадении свободе и бессмертии, истории мира и человека. Она нередко смешивается с другой идеей - Логоса, божественного разума, и человека как существа разумного, homo sapiens. Но эта идея вышла из совсем иного культурного круга и имеет иное содержание: она является "изобретением греков". Человек здесь отличается от животных и растений как носитель Логоса, или Нуса. В классической античной философии разумность человека определяется как сопричастность космическому порядку, божественному Логосу. Эта картина господствовала и в схоластике, и в философии нового времени от Декарта до Гегеля. Сегодня эта идея стала просто "опасной", поскольку она считается чем-то само собой разумеющимся. Между тем она противоречит не только библейскому образу человека, но и картине человека, возникающей из естествознания. С точки зрения морфологии или физиологии человек и шимпанзе стоят друг к другу несравнимо ближе, чем к змее, кроту или червю. Метафизика Логоса имеет мало общего с современной наукой.
Именно наука задает третью идею, которая является идеей homo faber. Для натурализма , позитивизма, прагматизма человек есть природное существо, отличающееся от животных только количественно, по степени развития мозга, но никак не по сущности. Человек есть один из видов животного мира, наделенный более сложной структурой влечений. Его интеллект связан с практической деятельностью, использованием орудий, языком - все это корреляты функций его нервной системы. Он подчинен тем же природным законам, что и все прочие существа.
К этим трем господствующим идеям, имеющим долгую историю и многочисленных адептов, Шелер добавляет еще две идеи, получившие развитие недавно, и прежде всего в философии. Для одной из них характерен пессимизм, причем совсем иного типа, чем у христианских авторов, писавших об испорченности человеческой природы грехопадением. Здесь отсутствует какая-либо надежда на искупление, зато подчеркивается антижизненность человека, предстающего как "дезертир жизни", как "инфантильная обезьяна с нарушенной внутренней секрецией" (Л. Болк) или даже как "впавший в манию величия по поводу своего так называемого "духа" вид хищных обезьян" (Т. Лессинг). В человеческом мире перестали действовать законы биологии, нет естественного отбора. Поэтому человек оказывается "тупиком жизни", а его разум выступает как "болезнь". Человеческая культура есть продукт биологической немощи, общество подобно "колонии паразитов". Резкое противопоставление "дионисийского" и "аполлоновского" начал, "жизни" и "культуры", "души" и "духа" перерастают в пессимистическую картину истории, предстающую как "декаданс", как упадок жизни. Там, где уже не верят в пришествие "сверхчеловека", но держатся ницшеанских посылок, неизбежен всепроникающий пессимизм, как то видно по учениям Л. Клагеса или О. Шпенглера.
Наконец, пятая идея принадлежит немногочисленным философам, которые тоже отталкиваются от "сверхчеловека" Ницше, но придают индивидуальному существованию совсем иное значение. Примером для Шелера служит этика Н. Гартмана, в которой обосновывается " посту латорный атеизм ответственности". Чтобы человек был свободным, не должно быть ни Бога, ни какой-то его замены в виде цели, к которой устремлен весь мир. Признание телеологической картины мира кладет конец абсолютной свободе человека. И наоборот, если мир подчинен лишенным всякой "разумности" механическим законам, то заброшенньш в него человек совершенно свободен и несет полную ответственность за свой выбор. По свидетельству вдовы Шелера (Марии Шелер), в своей последней, прочитанной незадолго до смерти, лекции он отнес к этой "идее" экзистенциализм Хайдеггера и назвал образ человека в "Бытии и времени" homo curans - человек озабоченный. Еще в большей мере к этой группе учений можно отнести экзистенциализм Сартра.
В своей философской антропологии Шелер стремится к "снятию" всех этих противоречащих друг другу идей в единой концепции человека. Три основных идеи соответствуют трем "познавательным интересам", и их центральные тезисы должны быть релятивизированы, чтобы они могли войти в единую концепцию. Каждая из них ограничивается и получает свою сферу деятельности.
Шелер начинает работу "Положение человека в космосе" с близкого витализму тезиса об одушевленности всего живого. Переживаниями наделено все живое, ибо жизнь есть само-движение, само-организация, само-деятельность. Сколь бы смутным ни было это переживание, им обладает всякое живое существо, однако можно вычленить ступени этого переживания. Самым общим определением жизни является у Шелера "порыв" (Drang), темное и слепое влечение. На первой своей ступени оно еще совершенно бессознательно, лишено не только представлений, но даже четких ощущений, поскольку влечение и чувство еще не дифференцированы. Таковы тропизмы растений, таковы движения бактерии или даже насекомого, бегущего от луча солнца. "Порыв" есть тот общий ствол, от которого отходят более сложные ответвления аффектов и представлений. Порыв есть носитель простейшего переживания реальности как того, что оказывает нам сопротивление.
Инстинкты являются уже модификацией порыва. Это - врожденное, унаследованное поведение, которое целесообразно и служит сохранению вида. Инстинкты суть специализированные формы порыва. У животных имеется и простейшая (ассоциативная) память - в зависимости от прошлого опыта меняется и настоящий. У высших животных происходит постепенное освобождение влечений от жестко заданной программы инстинкта, этого "неподкупного слуги жизни". "Принцип наслаждения", о котором пишет Фрейд, является не первоначалом, фундаментальной установкой всего живого, но продуктом уже следующей ступени, "практического интеллекта", способствующего тому, что влечение изолируется от инстинкта, а наслаждение делается целью в себе. У человека это приводит ко всем невиданным в остальном живом мире зависимостям и патологиям, "а потому верно сказано, что человек всегда может быть чем-то выше или ниже животного, но никогда не может быть животным". Практический интеллект означает наличие восприятии и представлений, осмысленного поведения по отношению к новым ситуациям. Здесь также имеются ступени развития, и мы можем видеть, что шимпанзе (в получивших в то время известность опытах Келера) могут использовать простейшие предметы в качестве орудий. По крайней мере, высшие млекопитающие обладают способностью к "созерцательно-предметной" деятельности, которая не сводится к инстинкту. Животное никак не является картезианским "механизмом", а его активность не есть следование автоматически работающим инстинктам.
В понимании живого мира и его эволюции Шелер во многом согласен с Бергсоном, у которого также речь идет о ступенях развития интеллекта. Но у Шелера инстинкт и интеллект не являются двумя различными линиями развития живой природы. Наличие у высших животных зачатков "практического интеллекта" свидетельствует о том, что различие по интеллекту между животными и человеком является чисто количественным и "между умным шимпанзе и Эдисоном, если брать его только как техника, имеется лишь различие по степени, будь оно даже чрезвычайно большим". Но homo faber - это еще не человек: "Сущность человека и, так сказать, его "особое положение", возвышаются над тем, что называется интеллектом или способностью выбора, и этой сущности не достичь, даже если эти интеллект и способность выбора получают какое угодно, пусть даже бесконечное количественное развитие". Отличие человека от животного лежит уже за пределами компетенции биологии и психологии, за пределами того, что мы можем назвать "жизнью" вообще в самом широком смысле слова. Человека делает "человеком" не новая ступень биологической эволюции, тем более не ступень одной из функций жизни, интеллекта - здесь вступает в дело принцип, который противостоит всякой жизни, в том числе и человеческой. С точки зрения биологической эволюции человек действительно представляет собой "тупик". Шелер принимает идеи тех, кто видит в человеке "дезертира жизни", но они приобретают совсем иное звучание - так же как и идеи эволюционизма, они принимаются, но тут же релятивизируются.
Человек не столько "дезертир", сколько "аскет жизни", поскольку он способен сказать "нет" тем влечениям, которые суть проявления порыва. Человека отличает то, что он способен различать предметы в их определенности, т.е. в их действительности. Даже самое умное животное реагирует на сигналы среды в соответствии с инстинктами. Выходящее за пределы непосредственной реакции, не принимается во внимание, не есть данность для животного. Им управляют присущие его виду нервные центры, ему дана та среда (Umwelt), которая специфична для этого вида, поскольку имеется структурное единство между морфологией, врожденными инстинктами и наличными восприятиями окружающего мира. Вместе с реакцией на среду меняется и психофизиологическое состояние, а вместе с ним и круг данностей. Животное вечно "ходит по кругу", оно не способно выйти за пределы заданной природой программы.
В отличие от животного с его средой (Umwelt) человеку открыт мир (Welt). Ему дана предметная действительность, а поведение определяется не инстинктами, но совершенно независимыми от психофизиологического состояния организма мотивами. Человек способен сдерживать свои инстинктивные импульсы, изменять действительность своими действиями. Если животное воспринимает из мира лишь полезное или вредное, то человек разрывает "круг", он открыт миру, дистанцирован от внешних и внутренних импульсов. Помимо внешнего мира, у человека есть мир внутренний: животное обладает "телесными схемами", непосредственными переживаниями, тогда как у человека предметами становятся и собственные душевные состояния - он наделен самосознанием, самоидентичностью, Я.
Отсюда Шелер делает ряд выводов о пространстве, времени, мире вещей, которые специфичны только для человека. Все это обосновывается тем, что человек есть духовная личность: его душевная жизнь протекает не "сама по себе", она есть ряд событий, соотносимых с неким центром, задающим последовательность его действий. Для того чтобы возникла эта дистанция по отношению к миру, человек должен сказать "нет" непосредственным впечатлениям, сделать их "недействительными". Иначе говоря, у Гуссерля "феноменологическая редукция", становится сушностным определением человека, который начинается с идеации, сущностного созерцания (Wesensschau), отвлекающегося от существования ради сущности.
Шелер предпочитает называть тот принцип, который лежит в основе всей этой специфической для человека "миро-открытости", не разумом, но духом. По сути дела, он относит рассудок, или "практический интеллект", к области животного в человеке, тогда как разум есть частичная форма духа. Помимо направленного на познание созерцания сущностей у человека имеются и высшие эмоции, волевые акты. Различение добра и зла, переживание любви, чувство уважения, которое испытывает человек, и т.д. не менее важны для него, чем познание. Дух деятелен, его центром является личность, т.е. особая бытийная сфера, возвышающаяся над функциональными жизненными центрами, к которым относятся и психические центры.
Казалось бы, мы возвращаемся здесь к тому христианскому персонализму, который Шелер развивал в ранних работах. Но и эта позиция оказалась лишь частью общей картины, поскольку ни влечение, ни практический интеллект теперь не определяются духом. Они представляют собой различные ступени развития "порыва". Поскольку в живой природе большей силой обладают низшие формы бытия, а высшие живут их превращенной энергией (как весь органический мир зависит от неорганического, а психические функции получают свою силу от биохимических процессов), то и дух зависим от энергии порыва. Более того, так как он противостоит всей жизни, то сам по себе "изначально лишен всякой собственной энергии". Он способен ее направлять, "сублимировать", но влечения от него независимы, и силу даже чисто духовным актам дает трансформированная энергия порыва. Дух и порыв образуют два противоположных принципа, два атрибута бытия. "Взаимное проникновение первоначально бессильного духа и первоначально демонического, т.е. противящегося всяким духовным идеям и ценностям слепого порыва; становление идеации и одухотворение порыва, стоящего за образами и предметами, и одновременное усиление, т.е. оживотворение, духа - вот цель и завершение конечного бытия и свершения. Теизм ложным образом делает эту цель исходным пунктом".
Таким образом, Шелер "снимает" противостоящие друг другу картины и идеи человека за счет дуалистического учения о порыве и духе. Они могут - в духе Спинозы - пониматься как два атрибута одной субстанции, и Шелер не случайно обращается в 20-е годы к философии Спинозы. Есть основания для сравнения его учения с натурфилософией Шеллинга или с философией Шопенгауэра. Однако дуалистическая доктрина всегда сталкивается с множеством проблем, а в данном случае она приводит и к ряду противоречий, свойственных самой философской антропологии Шелера. Уже то, что мы имеем здесь дело с философским учением, предполагает его связь с познавательным интересом метафизики, со стремлением постичь мир в его сущностньгх чертах. Между тем в картине человека разум лишен собственного места, он как бы разорван между порывом и духом. Точно так же разорван и человек, который оказывается местом столкновения противоположно направленных влечений и духовных актов. Как заметил сам Шелер, слово "сублимация", столь охотно используемое Фрейдом там, где он не может объяснить высшие явления культуры своим либидо, есть лишь метафора: Шелер сравнивает "сублимацию" в учении Фрейда с некоего рода алхимией, желающей получить золото высших проявлений человеческой личности из свинца сексуальных и агрессивных влечений13. Но то же самое можно сказать и о превращениях энергии порыва в духовные акты. Да и как они могут "взаимно проникать", если дух изначально запределен и чужд жизни? Как возможно их соединение в какой бы то ни было конкретной форме индивидуального существования, в психике человека? Так как дух присутствовал с самого начала эволюции и был своего рода центром притяжения, целью процесса, то следует признать, что он уже каким-то образом проникал в подчиненную порыву природу, а Wesensschau в какой-то форме уже присутствует в мире животных. Но это вступает в противоречие со всей антропологией Шелера, где созерцанием сущностей наделен исключительно человек. Само собой разумеется, такого рода дуализм неприемлем как для сторонников какого-нибудь натуралистического монизма, так и для христианского монотеизма. Обосновывая персонализм, Шелер пришел если не к его полному отрицанию, то к ограничению: духовные акты личности получают свою силу от сублимированных влечений, а Бог перестает быть творцом мира и человека, ибо он как Дух есть лишь цель становления.
Источник: История философии: Запад-Россия-Восток (книга четвёртая. Философия XX в.)