1905-1980) - французский философ и писатель, глава французского атеистического экзистенциализма. Основные произведения: «Транцендентность эго», «Воображение», «Критика диалектического разума», «Бытие и ничто».
САРТР ЖАН-ПОЛЬ
Источник: Новые религиозные движения.
Источник: Атеистический словарь
Источник: Философский словарь. 1963
Даты жизни. Родился 21.6.1905 в Париже. Окончил в Париже школу и университет. В 1928 сдал государственный экзамен на занятие высших педагогических должностей. Учитель в Гавре и Лионе, затем в 1931 преподаватель философии в лицее Кондорсе. В 1939 призван на военную службу, а 1940-1941 был в немецком плену. С 1944 целиком посвятил себя литературной деятельности. Умер 15.4.1980 в Париже.
Источник: Философский энциклопедический словарь
французский философ и писатель (Париж, 1905-1980), первый представитель экзистенциализма во Франции. Особенно ярко это учение выражено в книгах: «Тошнота» (1938) и «Стена» (1939). В книгах «Воображение» (1936) и «Воображаемое» (1940) развивает гуссерли-анское понятие интенциональности, показывая, что сознание — это не только сознание чего-то, но еще и утверждение мира. Понятие позиции определяется не как позиция в отношении мира, а как творческое открытие мира. Показав интенциональный характер образа, Сартр определяет воображающее сознание как негативность (сознание, носящее в себе неявное знание, что оно представляет отсутствующий объект). Сначала в сочинении «Бытие и Ничто» (1943), и затем в книге «Критика диалектического разума» он излагает принципы своей экзистенциальной философии. «Тошнота» отражает определенное мировоззрение, нашедшее себе выражение также в работе «Пути свободы» (1945-1949). «Бытие и Ничто» представляет собой уже своеобразное философское оправдание: его знаменитый принцип, по которому «существование предшествует сущности», означает лишь то, что личность индивида (его сущность) никоим образом не таит в себе его предназначение, что жизнь — это череда ситуаций свободного выбора. Принципы своей морали Сартр основывает на онтологии «для-себя» как абсолютной свободы; «Человек, — говорит он, — обречен быть свободным», выбирать, без причины и до всякой причины, и произвольно управлять своей жизнью. Экзистенциализм Сартра выливается в мораль, считающую себя гуманистической («Экзистенциализм и гуманизм», 1949), основные ценности которой — «жизненная позиция» (ангажированность) и «ответственность», и в философию истории, довольно близкую к марксизму, но подчеркивающую несводимость свободной инициативы человека к исторической необходимости: хотя человек и находится «в истории» (см. «Критика диалектического разума», где Сартр приближается к некоторым тезисам марксизма), он не сводится к своей исторической роли, потому что измерение «индивидуальности» часто остается в тени и на обочине истории. В конечном счете Сартр предлагает синтез марксизма и индивидуализма.
Источник: Философский словарь
Источник: Философский энциклопедический словарь
Источник: Эстетика: Словарь
Источник: Словарь по этике
Jeanson. Le problème moral et la pensée de S. Paris, 1947; M. Beigberger. L’homme S. Paris, 1947; G. Varet. L’ontologie de S. Paris, 1948; H. Paissac. Le dieu de S. Grenoble, 1950; P. J. R. Dempsey. The Psychology of S. Cork, 1950; M. Natanson. A Critique of J.-P. S. s Ontology. Lincoln, 1951 ; J. Streller. Zur Freiheit verurteilt—Ein Grundriß der Philos. J.-P. S. s, 1952; J. W. Biemel. J.-P. S. in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, 1964; K. Hartman. S. s Sozialphilos. — Eine Untersuchung zur «Critique de la raison dialectique», 1966; W. F. Haug. J.-P. S. und die Konstruktion des Absurden, 1966; L. Pollmann. S. und Camus, 1967; F. v. Krosigk. Philos. und politische Aktion bei J.-P. S., 1969; R. Neudeck. Die politische Ethik bei S. und A. Camus, 1975; P. Kampits. S. und die Frage nach dem Anderen, 1975; I. Görland. Konkrete Freiheit des Individuums bei Hegel und S., 1978; C. Howells. S. s Theory of Literature. London, 1979; J. S. Catalano. A Commentary on J.-P. S. s «Being and Nothing», 1980; K. Hartmann. Die Philos. J.-P. S. s, 1983; M. Suhr. S. zur Einf., 1987; A. CohenSolal. S. Paris, 1988, dt. 1988; C. Howells. S. — The Necessity of Freedom. New York, 1988.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
Источник: Краткий философский словарь 2004
Идея свободного выбора и разоблачения губительных иллюзий «дурной веры» образует лейтмотив драматургии С. и его прозаич. незаверш. тетралогии «Дороги свободы», куда входят романы «Возмужание» - «L?ge de raison», 1945; «Отсрочка» - «Le sursis», 1945; «Смерть в душе» - «La mort dans l?me», 1949. После войны, постепенно осознавая расплывчатость своего «экзистенциального гуманизма», С. пытается сблизиться с марксизмом (особенно показательна здесь пьеса «Дьявол и господь бог», 1951, рус. пер. 1966), в то же время не отказываясь от филос. установок онтологич. трактата.
Итог этого процесса - 1-й том «Критики диалектич. разума» («Critique de la raison dialectique», t. l, 1960) с амбициозной программой теоретич. «обоснования» марксистской диалектики. С. переосмысливает марксистскую концепцию социально-историч. практики в духе идеи «экзистенциального проекта» и выдвигает на первый план понятие «индивидуальной практики». 1-й том ограничивается изображением формирования социальных групп и институтов на основе индивидуальной практики. Центр. место в этом процессе занимает антитеза индивидуальной практики и социального бытия, понимаемого как область «практически инертного». Онтологич. индивидуализм экзистенциальной феноменологии превращается здесь в методологический: диалектика историч. процесса, по С., может быть признана и понята только как непрестанная борьба живительной «аннигилирующей» силы индивидуума с мертвящей материей безликого множества, составляющего инертную серию. Только личность вносит жизнь и осмысленное единство в распыленность массы, группы, института. Так С. приходит к волюнтаристической деформации историч. материализма. Псевдомарксистский волюнтаризм стал основой левоэкстремистской политич. практики С. Обещанный 2-й том «Критики диалектич. разума» так и не последовал. Эволюция взглядов С. свидетельствует о неразрешимых внутр. противоречиях «неомарксизма» С. В опубликованной С. биографии Г. Флобера метод «экзистенциального психоанализа» сочетается с элементами социологич. подхода. Позиции С. неоднократно подвергались критике со стороны марксистов.
Источник: Советский философский словарь
Жан-Поль Сартр родился 21 июня 1905 г. в Париже. Его отец, морской офицер, умер через два года после рождения сына. Мать, Анна-Мария Швейцер, возвратилась в родительский дом в Эльзасе. Для писателя-философа, каким впоследствии стал Жан-Поль, впечатления детства играют особую роль. Впоследствии Сартр пытался воспроизвести их в автобиографическом романе "Слова". Книги, отмечал Сартр, были его "птицами"; вскоре желание и способность писать, сочинять стали основой существования. С 1924 по 1929 г. Сартр учился в Ecole normale superieure. Он окончил этот элитарный французский университет первым на своем курсе (второй была Симона де Бовуар, будущая выдающаяся писательница, философ, жена Сартра, а третьим - Ж. Ипполит, впоследствии ставший видной фигурой французского гегельянского экзистенциализма). Отслужив в армии, Сартр преподавал философию в гимназии Гавра (1931-1933гг.). 1933- 1934 гг. Сартр провел во Французском институте в Берлине, где в основном изучал феноменологию Гуссерля, знакомился с философией Шелера, Ясперса, Хайдеггера. В 1934-1939гг. - снова преподавание в гимназиях Гавра, Лиона и Парижа. В 1936 г. появились сочинение Сартра "Трансцендентность Я", содержащее критику гуссерлевской феноменологии, а также работа "Воображение". В 1937г. был напечатан знаменитый рассказ Сартра "Стена", в 1938 - роман "Тошнота", в 1939 г. вышел "Набросок теории эмоций", в 1940 г. - "Воображаемое (феноменологическая психология силы воображения)". В этом военном году Сартр попал в плен к немцам, из которого освободился в 1941 г., после чего снова преподавал в гимназиях Парижа. В годы войны были созданы и опубликованы важнейшие философские и литературные сочинения Сартра - "Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии"; пьеса "Мухи", 1943; роман-трилогия "Дорога свободы", пьеса "За закрытыми дверями". Сартр, о чем рассказывалось в главе 1 этого раздела, был одним из участников движения Сопротивления во Франции. Через образы его произведений легко прочитывались призывы к обретению свободы, достоинства личности как основы существования, "экзистенции". Послевоенный период в творчестве Сартра был весьма плодотворным: им были опубликованы - эссе "Экзистенциализм - это гуманизм", 1946; драма "Мертвые без погребения", 1946; книга "Бодлер", 1947; драма "Грязные руки", 1949; "Дьявол и господь Бог", 1951; крупное философское произведение "Критика диалектического разума", 1960; "Слова", 1964; 3 тома о Флобере (1971 -1972). С 1945 г. Сартр вместе с Симоной де Бовуар и Мерло-Понти издавал литературно-политический журнал "Les temps moderns", который был идейным центром левого движения во Франции и рупором экзистенциалистской философии.
В годы войны и послевоенное время Сартр проявлял немалый интерес к марксизму. Он придерживался левых политических взглядов, но дистанцировался от французских коммунистов. Последние (в лице А. Лефевра, Р. Гароди) подвергали экзистенциализм Сартра резкой критике. В 1948 г. Георг Лукач, видный марксист, выступил с анитисартровским памфлетом "Экзистенциализм или марксизм?" Еще раньше, в 1946 г. в сочинении "Материализм и революция" Сартр подверг критике марксистскую диалектику природы. Марксизм он определил как революционаристский миф. В 50-х годах критика Сартром марксизма привела к разрыву с группой сотрудников "Les temps moderns" и в конце концов к выходу из состава редакции журнала одного из его основателей - М. Мерло-Понти. В 1952г. Сартр выступил с критикой сочинения А. Камю "Бунтующий человек", что привело к разрыву между этими двумя выдающимися писателями и философами Франции.
Сартр был одним из первых, кто подвергал критике сталинизм (эссе "Фантом Сталина"). Венгерские события вызвали его резкий протест и новое дистанцирование от коммунизма. Но затем пришла надежда на то, что идеологическая оттепель приведет к преобразованию социализма. В 50 -60-е годы Сартр еще надеялся на синтез того лучшего, что есть в марксизме, с экзистенциализмом, а также с психоанализом. В конце 50-х и 60-х годов Сартр и Симона де Бовуар неоднократно бывали в Советском Союзе, встречались с интеллигенцией нашей страны. В 1968 г., когда Сартр и его сподвижники выступили против советского вторжения в Чехословакию, поездки в СССР прекратились.
Экзистенциалистскими идеями были вскормлены молодые поколения французов и, в частности, участники молодежного движения протеста, майских событий 1968 г. Впоследствии популярность французского экзистенциализма заметно уменьшилась. Другие философы - "новые философы", структуралисты, постмодернисты - стали властителями дум во Франции. Но когда 15 апреля 1980 г. Ж.-П. Сартр умер, его, классика литературы и философии XX в., хоронил "весь Париж".
В философском развитии Сартра исследователи выделяют следующие основные этапы.
1 Подготовительный этап - создание специфического варианта феноменологии сознания (предвоенные годы).
2 Основной этап - философия экзистенции (кульминационный пункт - "Бытие и ничто"), концепция свободы, построенная на основе феноменологической онтологии.
3 На смену индивидуалистической теории свободы приходит учение о "социально ангажированной морали", перерастающее в теорию действия, теорию практики (кульминационный пункт - "Критика диалектического разума").
4 Последняя фаза - особое внимание к философии культуры, к литературному творчеству (кульминация - работы о Флобере). Говоря о Сартре, нельзя не упомянуть о Симоне де Бовуар.
Симона де Бовуар (род. 1908) - выдающаяся французская писательница, сподвижница Сартра, оставившая о нем воспоминания, известна своими исследованиями "Второй пол" (1949) и "Старость" (1970), где она широко применяет понятия сартровской онтологии, и особенно своими романами (из которых наиболее важный - "Мандарины Парижа", 1954). В повести "Самая легкая смерть" (1964) Симона де Бовуар жестко и сильно описала смерть собственной матери, прояснив на примере конкретной жизненной пограничной ситуации центральное для экзистенциализма понятие смерти.
Источник: История философии: Запад-Россия-Восток (книга четвёртая. Философия XX в.)
Основной предмет размышлений С. – «бытие человеческой реальности». Бытие «в-себе», внешний мир, как он дан сознанию, противостоит человеческому существованию, экзистенции, бытию «для себя». Внешний мир представляется сознанию как нечто абсолютно косное, случайное, бессмысленное. Именно такое отношение к внешнему миру должно возникнуть у человека, для которого свобода является формой существования. Свобода – не обособленная способность человека, сознание и есть свобода. Свобода предшествует сущности человека, нельзя сказать, что человек сначала появляется на свет, а потом уже становится свободным. Человек «обречен» быть свободным. Человеческое существование изначально есть чистая возможность, оно предшествует его «сущности» – результату свободного выбора.
Человеческая экзистенция – это серия выборов-проектов, человек постоянно проектирует себя. Он тем самым полностью отвечает за себя, свои поступки, никто и ничто не является «гарантом» его бытия. С. устраняет Бога из человеческой жизни, устраняет общепринятые нормы морали как «внешние» человеку, в любой момент человек может изменить собственные верования, убеждения, всю свою жизнь. Мир – это препятствие для меня, утверждает С., я не могу ощутить свою родственность миру, поскольку это не мной замысленная вещь, даже если эта вещь – собственное тело. Моя рука, пишет С. в «Тошноте», «будет продолжать существовать, а я буду продолжать чувствовать, что она существует; я не могу от нее избавиться, как не могу избавиться от остального моего тела». Всё внешнее мне – это граница моего «я», это угроза моему существованию. «Мою» Вселенную окружает океан чужого, абсурдного, независимого от меня. «Я» или бытие «для-себя», напротив, рассматривается как подвижное, динамичное, постоянно раздваивающееся в актах самопознания бытие. Оно постоянно отрицает самое себя, оно есть «ничто», возможность, «пустота в густоте бытия». Внешний мир, бытие «в-себе» также постоянно отрицается бытием «для-себя». Это другое отрицание, отрицание-отталкивание, способ возврата к самовыражению. «Для-себя» бытие поддерживает собственную отрицательность, динамичность отрицанием-отказом внешнего бытия, оно живет этим отталкиванием от внешнего, другого.
Осознание ограниченности собственного существования рождает мечту «в-себе для-себя» бытия, вечно гармонично изменяющегося и абсолютно неподвижного. Поскольку этот проект рождается в человеческом сознании, в «для-себя» бытии, то такая гармония видится как снятие ограничений, накладываемых на экзистенцию бытием «в-себе». Человек стремится стать Богом, разрушив темницу своего «для-себя» существования. Это гипотетический Бог-разрушитель, стремящийся выпустить на свободу свою «конечность», ограниченность. Но это бесполезная надежда, «бесполезная страсть», вечное поражение стремящегося стать Богом, преодолеть собственную ограниченность человека.
Человеческие акты самополагания чаще всего скрываются человеком от самого себя, самообман – неизбежный спутник человека, пытающегося избавиться от бремени ответственности. Мы не делаем всех выводов из своего поступка-выбора, не осознаем, что все наши взаимоотношения с миром меняются после каждого единичного акта выбора, мы разрываем мир и себя в мире на отдельные изолированные ситуации, «распределяем роли» между отдельными самополаганиями. Человек может делать что хочет, но «всем своим существом» он должен согласовывать свои проекты-выборы, принимая тем самым на себя непосильное бремя ответственности за противоречивый мир, выбираемый нами в течение собственного жизненного пути.
Состояние абсолютной отрицательности человеческого существования есть предпосылка его автономности, «субстанциональности»: хотя человек всегда осуществляет свою свободу в конкретной ситуации «в-себе» бытия, он выбирает вопреки, а не благодаря ей, выбирает, отрицая ее. В любой ситуации сохраняется возможность выбора той или иной формы «отрицания» этой ситуации. Но человек конструирует себя не с абсолютного нуля. Изначально над ним поработала история, среда, «обстоятельства». Человек и есть то, что он сумел сделать из себя как «продукта обстоятельств». В данном случае отрицанию подвергается не только внешний мир как потенциальная угроза экзистенции, но и след этого мира в самом себе.
В социальной жизни, в «практике», утверждает С. в более поздний период своей деятельности, оказывается возможным то, к чему так тщетно стремится единичное рефлексирующее сознание, – достижение целостности, тотальности, преодоление онтологического дуализма. Неотступная человеческая мысль о целостности, воссоединении с «Другим» воплощается в структуры деятельности – цель, проект, средства. Пространство человеческой свободы расширяется, поскольку индивид осознает свою субъективность не в трагическом противоречии с абстрактным бытием «в-себе», но с некоей доступной пониманию человеческой организованной целостностью – историей. История создается человеческими руками, она не является непроницаемой для познания, законы этой целостности могут быть нами открыты. Противоречивость бытия «в-себе» и «для-себя», непреодолимая для индивидуального сознания, может быть преодолена в социальной жизни, в истории созданием бытия «в-себе и для-себя».
Стремление человека к целостности, «тотализации» своей жизни реализуется в обществе в различных формах. Диалектическое движение сознания к целостности складывается на фоне реальной социальной деятельности, которая есть объективация человеческой свободы. Изначально социальная деятельность есть процесс отчуждения от человека его духовных проявлений. Противоречие бытия «в-себе» и «для-себя» сохраняется и в человеческой практике. «Инерциальное поле» практики – это сфера предметного воплощения человека, сфера его объективации, это «чистая отрицательность» по отношению к человеку. Однако рефлексия, сопровождающая и стимулирующая человеческую предметную деятельность, может быть различной. Она может быть «инертной», то есть принимающей отчуждение за неизбежность, сохраняющей в неприкосновенности разделение бытия на «в-себе» и «для-себя». Но человеческая деятельность может быть диалектической. «Инерционное поле» практики начинает в ней рассматриваться по-иному.
Вместо абсолютно «нечеловеческого мира», вызывающего тошноту, где гаснут, овеществляясь, все человеческие надежды, социальный мир может быть представлен как результат человеческих усилий понимания, как целостность, создаваемая коллективными человеческими действиями, открытая для вхождения в нее индивида. Философия есть уникальное средство воссоздания или даже конструирования заново той «тотализации», той целостности, которую человек рассматривает как сферу свободы. Философия позволяет увидеть «инерциальное поле»» практики под углом творческой целостности. Философия оказывается посредником между двумя сторонами противоречия: между индивидуальным сознанием и инертностью истории. «Философия должна быть одновременно тотализацией знания, методом, регулятивной идеей, наступательным орудием и языковой общностью». Удерживая в поле человеческого внимания социальное целое, философия хотя и не может устранить непреодолимую пропасть между целью, замыслом и результатом, но может заставить человека забыть о нем. Философия превращается в идеологию, диалектика тотализации – в концепцию реидеологизации.
Источник: Краткий философский словарь.
В результате исследования должна предстать картина бесконечного свободного для-себя-бытия – такого, для которого вопрос о бытии заложен в самом бытии, и при этом требующего бытия иного, чем его собственное. Так структурно строится и сама работа: от сознания как некоего вакуума бытия к бытию-для-себя и временности, затем к бытиюдля-другого и, наконец, к драме человеческого существования: быть вещью, чтобы утвердить свое бытие, или выстраивать аутентичное бытие как самодостаточное и свободное. «Опрашивая» бытие, С. отмечает, что сам вопрос как «вид человеческого образа действия» предполагает отрицание, отсылающее к «ничто»: его нельзя понять вне бытия, нельзя трактовать как абстрактное понятие или как неопределенность бытия. И первоначальная формула звучит теперь так: «Сознание есть бытие, для которого в бытии есть сознание «ничто» своего бытия». Человеческое бытие может «ничтожить» весь мир, поскольку несет в себе «ничто» как «ничего» – rien, отделяющее настоящее от прошлого. Свобода боится самой себя, когда схватывает это «ничего», – появляется страх; отсутствие границ вызывает «головокружение от свободы». Человеческая реальность, по С., есть недостаток, а это в определенной степени характеризует ее как избыточное, т.е. не мгновенное, а временное. Итак, смысл трансцендентности человеческой реальности – это временность, поэтому С. предпринимает феноменологическое исследование временности для-себя-бытия. Временность как целостность динамична в том смысле, что это не форма, не данность, а конструкция, акт: сознание можно понять (но не измерить) только по трем экстатическим измерениям. Другой обнаруживается как бытиедля-другого тогда, когда длясебя испытывает стыд. Взгляд другого превращает для-себя в преодоленную свободу, происходит трансцендирование трансценденцией. Все попытки установить отношения с другим – это попытки осуществить либо желание чужой свободы, свободы другого, стремясь реализовать свою собственную свободу, либо желание утратить свою свободу, подчиниться другому. Отсюда знаменитое сартровское «ад – это другие». Результатом исследования для-себя-бытия становится концепция деятельности и свободы. Проекты сознания сводятся или к обладанию вещью (иметь), или к модификации вещи (делать), или к проекту бытия (быть). Последние два способа реализации проектов сознания связаны со свободой. Свобода – ничто в сердце человека, она не определяет конкретного мотива действия. Для-себя не зависит от ситуации. Ничто не ограничивает свободу. При бесконечной свободе бесконечной и тотальной становится и ответственность. Cogito, с которого С. начал свою работу, предстает не как познавательный акт, а как ментальная активность в широком смысле слова – в дорефлексивном установлении в-себе и в активном отношении к бытию. Свобода для-себя всегда определяет его главенствующее положение в борьбе с в-себе. Именно этот аспект возможных интерпретаций теории С. считается основой появившихся позже концепций экстремизма. В послевоенные годы С. впервые обращает внимание на проблему ангажированности литературы и, работая над философскими биографиями Ш. Бодлера, Ж. Жене, З. Фрейда и Г. Флобера, постоянно возвращается к «литературному действию»: «Что такое литература?» (1947), «Святой Жене, комедиант и мученик» (1952), вплоть до незаконченного «В семье не без урода. Гюстав Флобер от 1821 до 1857» (1971–1972), где предметом исследования становится то, «что можно знать сегодня о человеке». Это новый поворот в исследовании морали, ценностей Добра и Зла, к которому добавляется и социально-политический философский контекст. До введения в 1956 советских войск в Венгрию С. переживает период увлечения идеологией коммунистических партий, а затем приходит к критическому переосмыслению марксизма. Во второй большой философской работе «Критика диалектического разума» (т. 1 – 1960, т. 2 – 1985) он исследует методологические основания активизма, считая необходимым преодоление диалектического материализма при помощи экзистенциализма. Материя, с точки зрения С., нигде не представлена в человеческом опыте – это метафизическая абстракция, приписывающая природе диалектику. Ядром марксизма следует считать исторический материализм, философию праксиса: взаимоотношения существуют только тогда, когда человек прежде всего является деятелем; свобода представляет собой внутреннее основание всех человеческих отношений. В 1968 С. (например, в статье «Освобождение»), солидаризируясь с «революционным» студенчеством, еще раз подтверждает свою идею о том, что только человек мыслит, только по отношению к нему можно говорить об истории.
Соч.: Пьесы. М., 1967; Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989; Стена. Избр. произв. М., 1992; Проблемы метода. М., 1994; Идиот в семье. М., 2001; Воображаемое. Феноменологическая психология воображения. СПб., 2001; Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. М., 2002; Бодлер. М., 2004; Critique de la raison dialectique. V. 1. P., 1960. V. 2. P., 1985; La Transcendance de l’égo. P., 1966; Cahiers pour une morale. P., 1983. Лит.: Кузнецов, В.H. Ж.-П.Сартр и экзистенциализм. М., 1969; Стрельцова, Г.Я. Критика экзистенциалистской концепции диалектики. Анализ философских взглядов Ж.-П. Сартра. М., 1974; Филиппов, Л.И. Философская антропология Ж.-П. Сартра. М., 1976; Киссель, М.А. Философская эволюция Ж.-П. Сартра. Л., 1976; Ж.П. Сартр в настоящем времени. СПб., 2006; Юровская, Э.П. Жан-Поль Сартр: Жизнь – философия – творчество. СПб., 2006; Андреев, Л. Г. ЖанПоль Сартр: свободное сознание и XX век. М., 2007; Autour de JeanPaul Sartre: Littérature et philosophie. P., 1982; Noudelmann, F., Philippe, J. Dictionnaire Sartre.P., 2004; Flajoliet, A. La premiѐre philosophie de Sartre. P., 2008. A.A. Костикова
Источник: Философы Франции. Humanitas.-М. Гардарики 2008.-320 с.
Наследие Сартра многообразно: философские исследования, художественные произведения и политическая публицистика. Все его творчество так или иначе сосредоточено на одной проблеме: индивидуального человеческого бытия и свободы. Центральной его темой всегда был человек в абсурдном мире, человек, поставленный перед необходимостью выбора и «обреченный на свободу». Один из важнейших тезисов Сартра: существование человека предшествует его сущности. Человек, поставленный в ситуацию выбора, сам должен определить себя как нечто, выбрать свою сущность. И только от его собственного выбора зависит, кем он будет. Такое состояние оказывается необходимым фактом существования человека. Свобода всякий раз оборачивается отрицанием сущности, т. е. обращением себя в Ничто (neant).
Собственно философские работы Сартра можно разбить на три группы. Первая (хронологически) включает его феноменологические исследования, в которых сильно ощутимо влияние Гуссерля. Главные из них: «Трансценденция Эго» (La Transcendance de lego, 1936), «Набросок теории эмоций (Esquisse dune theorie des Emotions, 1939), «Воображение. Феноменологическая психология воображения» (LImaginaire. Psychologie phenomenologique de limagination, 1940). Вторая группа работ связана с поворотом к онтологической и собственно экзистенциальной проблематике. Именно к этой группе относится его главный философский труд — «Бытие и ничто» (Letre et le neant, 1943). Последний период творчества Сартра отмечен его высокой оценкой марксизма за внимание к феномену отчуждения и обращению к истории, что нашло свое выражение в «Критике диалектического разума» (Critique de la raison dialectique, 1-й том, 1960; 2-й — незавершенный том, 1985).
Основная тема работ первой группы — описание структуры сознания и спор с феноменологией Гуссерля. Сартр подчеркивает, что Гуссерль недостаточно радикален в своей феноменологической редукции, необоснованно отождествлял «я» с чистым сознанием. Согласно Сартру, «я», в отличие от чистого сознания, не раскрывает себя в интенциональных актах, с этим связано отрицание субстанциалистского понимания Я как носителя сознания и интерпретация Я как принадлежащего миру Сартр подчеркивает важность «дорефлексивного cogito» и ничто, на котором основывается воображение и творческая свобода. В феноменологических исследованиях Сартр проводит мысль, что сознание не может быть обусловлено внешним миром и само творит образы вещей. Это творение образов (воображение) не выводится из восприятия. Мир не творится сознанием, а конституируется им как существующий в себе.
Различая восприятие и воображение, Сартр проводит различие между рнтолошческими статусами вещи в этих модусах сознания. Хотя, с одной стороны, оба они направлены на одну и ту же вещь, воображение действует так, как будто никакого восприятия нет. Вещь оказывается нереальной, «обращенной в ничто». Особую остроту это обстоятельство приобретает, если вспомнить, что Я трансцендировано в мир и, следовательно, определено воображением. Интенциональный акт оказывается актом самоотрицания. Уже в этот период Сартр обращается к таким терминам, как «негативность», «отрицание», «ничто», чтобы подчеркнуть открытость человеческого существования, его несводимость к вещи, к объекту. В «Бытии и ничто» Сартр проводит различие между тремя формами интенционального проявления бытия в человеческой реальности: «бытие-в-себе», «бытие-для-себя», «бытиедля-другого». «Бытие-в-себе» — способ бытия вещей, взятых в их позитивности и тождестве с собой. Оно не способно к рефлексивному отношению с собой и не нуждается в созна- нии. Возможность самосознания означает, что сознание, явленное самому себе, нетождественно сознанию в его дорефлекгивном бытии. Такое бытие сознания Сартр называет «бытие-для-себя», подчеркивая тем самым его активность и способность являться самому себе. Бытие-для-себя, определяя Мир, одновременно выделяет себя из мира. Оно каждый раз заново определяет себя в своем действии. Оно никогда «не есть то, что оно есть, и есть то, что оно не есть» (Sartre J.-P. Letre et le neant. P., 1957, p. 717). Поэтому оно всегда выступает как проект. Иными словами, «бытие-для-себя» оборачивается небытием, человеческая реальность отлична от мира, ее своеобразие в том, чтобы не быть вещью, не быть объектом. Эта онтология сознания позволяет Сартру указать на связь свободы и ничто. Человеческое сознание, не будучи чем-либо в мире, обречено на свободу, поскольку всегда выбирает само себя, решает, чем ему быть, не имея опоры ни вне, ни внутри себя. Опыт свободы выражается в состоянии тревоги (langoisse), потому что означает радикальную оторванность от устойчивого существования. В своих действиях человек лишен всякой опоры и каждый раз обнаруживает себя заброшенным в чуждый ему мир, где он должен выбрать сам себя и в результате этого выбора определить и тот мир, в котором он оказался. Причем выбор не может быть как-либо оправдан. Ссылка на правила, моральные нормы или принуждающие обстоятельства не могут служить оправданием. Сартр отмечает несостоятельность аргументов 3. Фрейда, представляющего сознание зависимым от бессознательного, которое не может повлиять на автономию выбора, точно так же, как не влияют на нее и внешние обстоятельства (время и место рождения, расовая принадлежность, наследственность и т. п.). Утверждая, что, выбирая себя, человек выбирает мир, Сартр подчеркивает всеобщий характер выбора. Мой выбор должен быть таким, чтобы его мог сделать каждый. Моя свобода означает свободу от моих частных обстоятельств, и поэтому неважно, что выбор делаю именно я (зависимый от своего психического состояния, положения, мотиваций и пр.). Сознание (отличное от «я») ничем не определено, а потому всеобще. Поступок, следовательно, должен быть таким, чтобы он служил примером для любого человека. «Проект» — центральное понятие «Бытия и ничто» — превращается в «Тетрадях по Морали» (Cahiers pour une morale. P., 1983) в необходимое действие в данной конкретной ситуации, обусловленное индивидуальным опытом и ситуативным контекстом. Тем самым отвергается универсальность проекта и всеобщность автономии индивида.
И на третьем этапе — в «Критике диалектического разума» — Сартр исходит из того, что «единственная практическая и диалектическая реальность всего — это индивидуальное действие», что «основание коллективных объектов следует искать в конкретной деятельности индивидов» («Critique de la raison dialectique», p. 361,55). Основная трудность на этом этапе — объяснение генезиса группы (роль клятвы в объединении людей конкретной задачей в конкретной ситуации), превращение ее действий в «серию действий», перерождение группы в партию со своей программой. Группа — псевдоцелостность и не имеет онтологического статуса. Индивидуальное действие — исходный пункт его философии. Все установления и объединения, нормы и социальные институты рассматриваются им как нечто инертное, косное, отчужденное и подавляющее индивида. С этим связано и его позитивное отношение к марксизму Хотя Сартр справедливо заметил, что «марксизм остановился в своем развитии», он подчеркнул, что марксизм «остается философией нашего времени: его невозможно преодолеть, потому что еще не преодолены породившие его обстоятельства» (Проблемы метода. М., 1994, с. 26, 36). Немотивированный бунт против социальности привел Сартра в ряды нигилистическо-анархистского движения «новых левых», в мае 1968 выступившего против «буржуазной» культуры, а точнее, против культуры вообще. В последние годы Сартр посвятил себя исследованию биографии и творчества Флобера («Идиот в семье» — Lidiot de la famille, 3 P., 1971—72), с помощью регрессивно-прогрессивного метода интерпретации, соединившего в себе герменевтику, психоанализ и структурализм.
Соч.: Les chemins de la Liberte. 1-3. P., 1945-49; Situations 1-111. P., 1947—49; Les mots. P., 1964; Vferite et existence. P., 1989; в рус. пер.: Очерк теории эмоций. Психология эмоций. М., 1984; Существование Другого, «От я к Другому». Минск, 1997; Дороги свободы. Харьков. 1997; Экзистенциализм — это гуманизм; Тошнота. Избр. произв. М., 1994; Проблемы метода. М., 1994; Ситуации. Антология литературно-эстетической мысли. М., 1997.
Лит.: Кузнецов В. Н. Сартр и экзистенциализм. М., 1970; Стрельцова Г. Я- Критика экзистенциалистской концепции диалектики. М., 1974; Филиппов Л. И. Философская антропология Ж.-П. Сартра. М., 1977; Richter L. Sartre. В., 1961; Hartmann K. Sartres Sozialphilosophie. В., 1966; KampitsP. Sartre und die Frage nach dem Anderen. W, 1975; J.-P. Sartre: Contemporary Approaches to his Philosophy, ed. H. J. Silverman, J. Elliston. Brighton, 1980; The Philosophy of J.-P. Sartre, ed. P.A. Schilpp, La Salle (111.), 1982.
Г. Б. Гутнер, А. П. Огурцов
Источник: Новая философская энциклопедия
С. превращает в основной материал для философии свою собственную жизнь. Он вырос без отца, в католическо-протестантском окружении, в литературно-преподавательской среде. Отсутствие отца, пережитое как «отсутствие Бога», ранняя страсть к литературному творчеству, говоря шире — к «письму», определили филос. ориентации всей его дальнейшей жизни: «богоборчество», обусловленное отказом зависеть от внешнего «творца», от сущностной заданное™ человеческого бытия вообще; признание неукорененности человека в мире, выражающейся в фундаментальной случайности человеческого существования, противопоставленной необходимости бытия «по праву» как неподлинного, ложного образа человека; наконец, «невроз литературы», от которого С. так и не излечился, как способ самотворения, самопорождения в культуре. Коренная случайность человека обнаруживается на уровне до-рефлексивного схватывания им своего в-мире-бытия, «заброшенности» в мир, «из-лишности» своего в нем присутствия. Случайность переживается до всякого конституирования субъекта как «простое чувство экзистенции», обнаруживающееся в переживании, которое дало название первому роману С. — «Тошнота». Самоочевидная случайность человеческого бытия коррелятивна тотальной свободе сознания. Существование человека совершается в проецировании себя в будущее. Человек сам создает себе основание. Поэтому он всецело ответствен за него, не имея права перекладывать свою ответственность на «каузальный порядок мира», на свою сущность. Его «существование предшествует сущности». Я ответственно за свое существование, как только оно принимает свою жизнь в качестве чего-то им не выбранного. Это согласие жить спонтанно. Оно предшествует всякому волевому акту «внутри» жизни.
С. с самого начала своего филос. пути отверг альтернативы материализма и идеализма, в равной мере принимая их за виды редукционизма, сводящего личность либо к различным телесным комбинациям,либо к Идее, Духу, имеющим надындивидуальный характер. В любом случае, согласно С., утрачивается автономность человека, делается невозможной его свобода и, следовательно, устраняется этический горизонт бытия. Не меньшую неприязнь вызывал у философа и вошедший в 1920-е гг. в моду психоанализ. Материя, Дух или Бессознательное одинаково «конструируют» человека. А что же остается на его долю? Понимание свободы у С., которое он окончательно сформулировал в работе «Святой Жене», выглядит так: «человек есть то, что он делает из того, что из него сделали».
С. являлся одним из виднейших фр. феноменологов. С этим филос. направлением он познакомился во время своей стажировки в Германии в 1933—1934. Первой его феноменологической, а также и собственно филос. работой стала «Трансцендентальность Эго» (1934). В ней он во многом следует за Э. Гуссерлем, но и радикально его «поправляет». «Поправка» заключается в отрицании гуссерлевского «трансцендентального Эго», которое С. рассматривает как возвращение к идее субстанциальности субъекта, зачеркивающей исходную спонтанность и случайность человеческого бытия. Ключевым для выяснения характера структуры сознания С. считает до-рефлексивное сознание, которое описывается им как спонтанная и имманентная «прозрачность» сознания для самого себя. Трансцендентальное поле сознания очищается от Я, от субъекта. В основании любого сознательного акта С. обнаруживает «ничто». Сознание каузально не детерминировано, оно буквально творит «из ничего». Свобода сознания в этом отношении не ограничена ничем. Более того, благодаря сознанию «ничто» приходит в мир.
В дальнейших довоенных работах С. исследовал тему свободы сознания на примерах анализа эмоций, которые описываются в качестве вариантов магического поведения, «неантизирующего», т.е. отрицающего, «трудную» действительность («Эскиз теории эмоций»), и работы воображения («Воображаемое»).
Все эти произведения можно рассматривать как предваряющие основной филос. текст С. — трактат «Бытие и ничто». Пытаясь создать онтологию, основанную на феноменологическом методе, С. фиксирует наличие двух несводимых друг к другу способов бытия: бытия-в-себе и бытия-для-себя. Онтологический смысл первого способа — это простая данность, позитивность, самотождественность, неспособность быть инаковым. Такого рода бытие «есть то, что оно есть». Оно опознается как предметный мир, как природа, как сумма внешних сознанию обстоятельств, а также и как прошлое самого человека, как всякое «ставшее», которое нельзя сделать «не бывшим». Второй способ — это бытие, которое мы опознаем по специфически человеческой деятельности: вопрошанию, отрицанию, сожалению и т.д. Этот способ обнаруживает недостаточность, нетождественность себе его носителя. Такого рода бытие «есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть». Тем самым основным содержанием такого бытия является отрицание, которое возможно, если его онтологическим смыслом служит ничто, пустота, отсутствие. Существуя «из ничего», оно не определяется ни др. бытием, ни самим собой и потому тотально свободно, обнаруживается как непрестанный выбор себя, превосхождение и трансцендирование себя. Бытие-для-себя не выбирает свою фактичность, мир в котором оно есть, т.е. свою историко-социальную определенность, географические, политические, физические условия реализации свободы. Но оно ответственно за тот смысл, который придает этой сумме фактов, претворяя ее в некое значимое (и значит — общезначимое) место жизни, в конкретную ситуацию. Человек есть его прошлое, но он — экзистенция, поскольку проецирует себя в будущее, которого нет как позитивного бытия, но которое образует горизонт бытия-для-себя, обнаруживающего себя вовне. Будущее — предмет поиска, воплощения. Оно — своего рода приманка для экзистенции, тянущейся вслед за ним в безнадежной попытке его схватить и тем самым реализовать свои возможности, которые она, по мере их осуществления, отбрасывает как нечто чуждое, не совпадающее с ней. С. критикует «дух серьезности», обнаруживающий себя, в частности, в «недобросовестной вере» (mauvaise foi), т.е. в попытке человека слиться с тем, чем он стал, со стремлением претворить свое прошлое в настоящее, бытие-для-себя в бытие-в-себе, на которое можно положиться в его положительности. Попытки такого рода С. находит в религии, в художественном творчестве и, наконец, в отношении к Другому. Отношение с Другим, согласно С., изначально конфликтно. Сознание Другого — это «мой первородный грех». «Ад — это другие», — провозглашает С. в пьесе «Взаперти». — Я ощущаю присутствие Другого во взгляде, сфокусированном на мне. Этот взгляд крадет меня у меня. Он требует от меня быть кем-то, соответствовать тому, как схватывает меня Другой. Другой претендует на меня; в то же время он заинтересован в сохранении моей свободы, ибо, схватывая меня как некую определенность, он утрачивает меня как "неантизирующее" бытие, как иное себе, а ведь взыскует он именно этого. Наша взаимная потребность друг в друге требует и единства, и сохранения разобщенности. Идеалом совмещения и того и другого является Бог, но Он противоречив и должен быть отвергнут рефлексией. Человек — это неполнота, и все его попытки достичь противоположного выдают в нем лишь "бесполезную страсть"».
После Второй мировой войны С., имея опыт участия в Сопротивлении, начинает ощущать политический вызов, на который он не может не откликнуться, будучи интеллектуальным лидером своего поколения. Вопрос, который отныне его заботит: «В каком направлении следует трансформировать те социальные условия, которые привели к войне?» Эта озабоченность выливается в вопрос об истории и месте в ней человека с его экзистенциальной свободой и, далее, в вопрос о политической «ангажированности» интеллектуала. Сначала С. пытается и теоретически, и практически провести некий «третий путь» (который характерен и для его филос. позиции) между марксистской деспотией в СССР и имперской политикой США, понимаемый как поиск «детотализированной тотальности». С началом войны в Корее возможности «третьего пути» резко сокращаются, и С. определенно переходит на сторону марксизма, который он пытается сочетать с экзистенциализмом. Решающей вехой на этом пути становится «Критика диалектического разума». Признавая марксизм «философским горизонтом» современной эпохи, С. берет из него метаисторичес-кую концепцию, пытаясь встроить в нее индивидуальный праксис, как он отныне называет бытие-для-себя. Собственно диалектика истории и обусловлена такого рода праксисом, реализующимся уже не на уровне индивида, но особого коллектива — «практического ансамбля». С. согласен с К. Марксом в том, что человек делает историю, основываясь на практике предыдущих поколений. Однако акцент делается С. на свободной проективности исторической активности, лишь частично детерминированной материальными условиями (аналогом бытия-в-себе), обнаруживающими себя в виде «практико-инертного поля». Эта активность, направленная против «сериальности», инертности и разобщенности, представляет собой свободное соединение индивидуальных практик, где их авторы узнают себя друг в друге, где Я аккумулируют свою субъективность в Мы — подлинном творце истории.
Воздействие С. на духовный климат эпохи было весьма разнообразным. Он способствовал радикальному повороту философии к сфере повседневности. Его послевоенные работы привлекали внимание к социальной проблематике, возвращая ее в сферу интеллектуальных приоритетов. Он был одним из немногих философов, кто в 20 в. внес радикальный вклад в преобразование марксистской исторической модели. Его экзистенциальный психоанализ, разрабатывавшийся на уровне биографий, и прежде всего многотомной биографии Г. Флобера, при всем неприятии им психоанализа «традиционного», также является важным элементом гуманитарных новаций 20 столетия.
П Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм (гл. из кн. «Бытие и ничто») // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989; Проблемы метода. М., 1994; Бытие и ничто (Заключение) // Философский поиск. Витебск, 1995. № 1; La Transcendence de 1Ego. Paris, 1966; LEtre et le neant. Essai de Pontologie phenomenologique. Paris, 1943; Critique de la raison dialectique. V. 1. Paris, 1960, V. 2. Paris, 1985.
О Кузнецов В.Н. Ж.-П. Сартр и экзистенциализм. М., 1970; Кисселъ М.А. Философская эволюция Ж.П. Сартра. Л., 1974; ФиллиповЛ.И. Философская антропология Ж.П. Сартра. М., 1977; Contat М., Rybalka М. Les ecrits de Sartre. Chronologic, bibliogrhahiecommentee. Paris, 1970; HodardP. Sartre entre Marx et Freud. Paris, 1979; Col/ins D. Sartre as Biographer. Cambridge, 1980; Autour de Jean-Paul Sartre: Litterature et philosophic. Paris, 1982; Jean-Paul Sartre // Revue philosophique de la France et de 1etranger. 1996. № 3.
В.И. Стрелков
Источник: Философия: энциклопедический словарь
(1905-1980) ? франц. писатель, философ, критик, обществ. деятель. Окончил в 1929 Высшую нормальную школу в Париже, в 1933-34 изучал нем. философию, стажируясь при Франц. ин-те в Берлине. Преподаватель философии. Первые крупные публикации, составившие ему имя, роман “Тошнота” (1938) и сборник новелл “Стена” (1939). В годы войны выходят важнейшие филос. сочинения С. — трактаты “Воображаемое” (1940) и “Бытие и небытие” (или “Бытие и ничто”, 1943). С. — участник Сопротивления, сразу после освобождения Франции выдвинулся как лидер экзистенциализма в литературе и философии, идеолог некоммунистич. “левой интеллигенции”, тяготевшей к неортодоксальному, несталинистскому марксизму; ее печатным органом стал литературно-филос. и полит. журнал “Тан модерн” (“Новые времена”), созданный С. в 1945 совместно с Р. Ароном, Мерло-Понти, С. де Бовуар и др. Притяжение и отталкивание, которые испытывал С. по отношению к марксизму и коммунизму, отразились в его публицистич. и теор. работах послевоенного периода — “Материализм и революция” (1946), “Критика диалектич. разума” (1960) и др. После 1968 С. окончательно порвал с коммунизмом и выступал в поддержку ультралевых полит. движений. Худож. творчество С. 40-60-х гг. включает в себя драмы “Мухи” (1943), “За закрытой дверью” (1944), “Грязные руки” (1948), “Дьявол и Господь Бог” (1951) и др., незавершенный романный цикл “Дороги свободы” (или “Пути к свободе”, 1945-49), наконец, автобиогр. кн. “Слова” (1964). В 1964 С. отказался от присужденной ему Нобелевской премии по лит-ре. Философия С., генетически связанная с феноменологией Гуссерля (см. Гуссерль) и экзистенциализмом Хайдеггера, является образцом той совр. “метафизики”, к-рая, по словам Мерло-Понти, представляет собой “истолкование человеч. жизни”, а потому может реализоваться в формах и отвлеченной рефлексии, и худож. творчества или же психоанализа конкр. истор. личности (напр., писателя). Переворачивая классич. тезис Спинозы, С. заявляет, что для человеч. сознания “существование предшествует сущности”, т.е. человек обретает свое бытие лишь в ходе своих взаимоотношений с предметами или другими лицами внешнего мира. Эти конкр. интенциональные отношения, принципиально несводимые к отношениям абстрактно-познавательным, составляют у С. гл. предмет феноменологич. анализа. В “Бытии и небытии” взаимодействие материальных вещей (“бытие-в-себе”), индивидуального сознания (“бытие-для-себя”) и сознания интерсубъективного (“бытие-для-другого”) описывается через понятие “небытия”, входящего непременным фактором в любой акт сознания. Сартровское “небытие” генетически восходит к гегелевскому творч. отрицанию, однако носит не логико-диалектич., а экзистенциальный характер: небытие не уравновешивает бытие в рамках конструкции “тезис-антитезис-синтез”, а активно опровергает его, хотя, с другой стороны, само в него вовлечено и им питается. Небытие связывается здесь не с объективным Духом, а с человеч. субъектом, оно вступает в мир благодаря деятельности нашего сознания. Человеч. “бытие-для-себя” по сути своей небытийно, даже простейшие акты сознания так или иначе “ничтожат” мир бытийно полных, но зато косных, бессмысленных, замкнутых вещей “в-себе”; осмысляя мир, человек подрывает его бытийность. Конститутивным признаком самого “бытия-для-себя” является способность “быть не тем, что оно есть” — С. анализирует этот неизбежный заряд небытия в человеке как “самообман”, к-рым затронуто даже самое искреннее, не желающее обманываться сознание, в той мере, в какой оно само вынуждено судить о своей искренности с некоей внешней позиции. Человек обладает исключит. привилегией создавать небытие, нереальные объекты: так, в образе (в том числе и художественном) даже реальные предметы теряют свою реальность, а в реальной жизни только человек способен к разрушению, ибо только он способен понимать вещи в качестве целостных объектов, к-рые могут быть разрушены, а не просто превращены в иное материальное состояние; благодаря человеку в мире появляются и небытийные по своей сути категории возможности и темпоральности — в частности, только у человека (или у вещей по отношению к человеку) бывает прошлое. Однако наше прошлое — это наше “бытие-в-себе”, сгущенная, отчужденная часть нашего Я, над к-рой мы уже не властны и можем лишь снова и снова опровергать, “ничто-жить” ее в настоящем деятельностью небытия, до тех пор пока смерть окончательно не зафиксирует нас в состоянии завершенной вещи-в-себе. Рассматривая вслед за Хайдеггером три плана темпоральности (настоящее, прошлое и будущее) как “экстасисы” человеч. сознания, С. делает акцент не на будущем, как Хайдеггер, а на прошлом — не на времени проекта, а на времени ответственности за уже прожитую жизнь. Овеществление человека, превращение “бытия-для-себя” в “бытие-в-себе” С. прослеживает и в интерсубъективных отношениях — во взаимодействии с Другим и с его взглядом. Взгляд Другого, превращающий меня в объект, отчуждает от меня и весь окружающий мир, заставляя его “утекать” к другому субъектному центру; отчуждение касается и моего тела — оно расщепляется на познанное, но внутренне пустое “тело с т.зр. внешнего мира” и внутренне полное, но неопределенное и непознанное “переживаемое” тело. В отношениях между людьми, моделью к-рых С. считает отношения половой любви, каждый из партнеров стремится завладеть свободой другого, превратить ее в вещь. Этот анализ интерсубъективности подводит С. к проблеме свободы, к-рая является центральной для его экзистенциалистской теории. Свобода есть непременное условие каждого человеч. поступка, человек в силу своей “небытийной” структуры не может не быть свободным: “Мы есть свобода, осуществляющая выбор, но мы не выбираем, быть ли нам свободными; на свободу мы обречены”. С др. стороны, будучи объектом воздействия ряда овеществляющих факторов (таких, как место в пространстве, груз прошлого, веществ. и человеч. окружение, наконец, предстоящая смерть), человек оказывается в опр. экзистенциальной “ситуации”, он вовлечен (“ангажирован”) в жизнь окружающего мира, а его свобода связана с ответственностью. В качестве средства познания конкр. “ситуации” С. постулирует метод “экзистенциального психоанализа”, к-рый рассматривает человека как целое и стремится по множеству внешних проявлений определить “изначальный выбор” индивида, к-рым запрограммировано все его мировосприятие и поведение. Идея абсолютной свободы и ответственности человека, враждебная любым абстрактным теол. авторитетам, явилась продуктивной этич. парадигмой, к-рую С. осмыслял как новый гуманизм, придавая (особенно после войны) понятию ответственности социально-истор. измерение. “Я... ответствен за себя самого и за всех, и я создаю опр. образ человека, к-рый я выбираю. Выбирая себя, я выбираю человека вообще”, — говорил он в лекции “Экзистенциализм — это гуманизм” (1946). Дальнейшее размышление об овеществляющих факторах человеч. бытия заставило С. соотнести их с марксистской теорией отчуждения личности. В работе “Проблемы метода” (1957), публиковавшейся в дальнейшем как своего рода предисловие к “Критике диалектич. разума”, он рассматривает свою экзистенциалистскую теорию как необходимое дополнение к марксизму, в той мере, в какой последний остается привержен “догматич. метафизике (диалектике природы)” и не выработал собств. теории индивидуального человеч. бытия в мире. Со стороны марксистской критики такая позиция расценивалась как недооценка объективных закономерностей самоорганизации материи (в том числе социальной), к-рую С. противопоставляет индивидуальному творчеству человека как хаотичную, бессмысленную и абсолютно отчужденную от субъекта стихию, подлежащую волевой организации усилиями свободных людей. Метод экзистенциального психоанализа, обоснованный в “Бытии и небытии”, широко применяется С. в его лит. критике, особенно в цикле критич. монографий о таких писателях, как Бодлер (1947), Малларме (1949, полностью опубл. посмертно), Ж. Жене (1952) и Флобер (1971-72, 3 тома, не окончено). В качестве толчка к “изначальному выбору”, совершаемому личностью, С. обычно рассматривает то или иное биогр. происшествие, ставшее психол. травмой для индивида; дальнейшая жизнь и творчество писателя анализируются как работа по оправданию этого выбора, по эстетизации той жизненной позиции или позы, к-рая им обусловлена. Характерно, что речь идет, как правило, о позиции “Иного”, когда человек осознает свою инаковость по отношению к об-ву, вместе с тем оставаясь интегрированным в об-во именно в качестве Иного, — отверженного, бунтаря, мизантропа; ситуация типичная для романтич. идеологии, с к-рой прямо или косвенно связаны все “герои” сартровских психоаналитич. книг. Лишь в своей собств. автобиографии “Слова” С. пытается воссоздать — впрочем, скорее уже худож. средствами — экзистенциальную биографию писателя-интеллектуала, пришедшего к революц. взглядам на необходимость изменения самих обществ. условий. В обобщенном виде свои взгляды на лит. творчество С. изложил в книге “Что такое лит-ра?” (1947). По его мысли, всякий пользующийся языком, говорящий или пишущий, вовлечен в уже наличную языковую действительность, вынужден ориентироваться по отношению к массе уже сказанного до него. Но если поэт умеет встать на внешнюю позицию по отношению к языку, абстрагироваться от его смысловой принудительности, то для прозаика это невозможно — он остается внутри языка и, борясь с ним, борется с породившим его об-вом. Прозаич. произведение, будучи актом свободного творчества, требует и от читателя свободной деятельности для своего прочтения, оно по своей родовой сути “ангажирует” читателя в пользу обществ. свободы: “Нельзя писать для рабов”. Представляя обществу его собств. образ, писатель стимулирует в нем “несчастное сознание”, сознание своих собств. антагонизмов. В зависимости от истор. форм этого об-ва лит-ра и сама принимает разл. истор. формы, потребные для освобождения человека от того или иного вида духовного порабощения. Т.о., история лит-ры должна писаться не в духе позитивистских представлений о прямой детерминированности фактов творчества условиями об-ва, но как история противоборства этих двух инстанций (в духе борьбы “бытия-для-себя” и “бытия-в-себе”). Исторически относит. и несовершенными формами такого противоборства могут быть, в частности, и романтич. тенденции к “уходу” от социальной реальности, к “искусству для искусства” и прочие способы конституировать писателя как изгоя. Интенсивность, бескомпромиссность противостояния лит-ры об-ву служит для С. критерием эстетич. и одновременно социально-истор. оценки произведений. В собств. лит. творчестве С. легко прослеживаются многие ведущие темы его филос. рефлексии: абсурдная отчужденность веществ. “бытия-в-себе” (“Тошнота”), взгляд Другого и любовь как борьба за порабощение (“За закрытой дверью”), свобода как принятие ответственности за судьбу всего мира (“Мухи”) и т.д. Судьбы сартровских героев иллюстрируют, часто в откровенно притчевых формах, процесс осознания человеком своей “ситуации” и его попыток распорядиться навязанным ему выбором. Вместе с тем необходимость эстетич. завершения худож. текста заставляет С.-писателя вводить особые символич. темы и конструкции, к-рые ставят предел свободе персонажей, замыкают их судьбу внешними рамками. В качестве таких элементов выступают в особенности мотивы магич. практик (в нек-рых новеллах из сборника “Стена”), сюрреалистич. мифологизация повседневного быта (“Тошнота”), традиц. мифол. сюжеты, в к-рых может подчеркиваться архетипич. основа (“Мухи”). В целом худож. творчество С. представляет собой оригинальное сочетание филос. и нередко полит. тенденциозности, реалистич. повествоват. техники (особенно явственно влияние Достоевского, Фолкнера, Дос Пассоса), романтич. вкуса к мифу, магии и притче, а в нек-рых случаях также и “поэтич.” прорывов бытовой и языковой условности в духе Авангардизма 20 в. Соч.: Esquisse d´une theorie des emotions. P., 1939; L´etre et le neant: Essai d´ontologie phenomenologique. P., 1966; Cahiers pourune moral. P., 1983; Пьесы. М., 1967; Бодлер // Бодлер Ш. Цветы зла. М., 1993; Проблемы метода. М., 1994. Лит.: Андреев Л.Г. Жан-Поль Сартр. Свободное сознание и XX век. М., 1994; Cohen-Solal A. Sartre: 1905-1980. Р., 1989; Contat М., Rybalka М. Les ecrits de Sartre. P., 1970; Wilcocks R. Jean-Paul Sartre: A Bibliography of International Criticism. Edmonton, Alta, 1975; Lapointe F. Jean-Paul Sartre and His Critics: An International Bibliography: (1938-80). Bowling Green, Ohio, 1981; Rybalka М., Contat М. Sartre: bibliographic: 1980-1992. P., 1993. C.H. Зенкин. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996
Получил образование в Высшей нормальной школе в Париже, затем преподавал в ряде лицеев Парижа и других городов. Во время второй мировой войны воевал солдатом и в течение девяти месяцев находился в лагере для военнопленных в Германии. После своего освобождения участвовал в движении Сопротивления. После окончания войны стал редактором ежемесячника «Les Temps Modemes», социалистического и экзистенциалистского издания. В 1964 г. ему была присуждена Нобелевская премия по литературе, которую он отказался принять. С мая 1968 г., со времени молодежного движения во Франции, стал заниматься активной политической деятельностью.
Основные произведения Сартра: «Воображение» (1936), «Эскиз теории эмоций» (1939), «Воображаемое» (1940), «Бытие и ничто» (1943), «Экзистенциализм - это гуманизм» (1946), «Ситуации» (1947-1964), «Проблемы метода» (1947), «Критика диалектического разума» (1960). Все это философские работы. Кроме того, им написаны художественные произведения: роман «Тошнота» (1938), трилогия «Дороги к свободе» (1946-1949), театральные пьесы «Мухи» (1943), «Взаперти» (1945) и др., автобиографическое произведение «Слова» (1964). Трилогия «Дороги к свободе» считается классическим произведением литературы XX в.
В своих философских и литературных сочинениях Сартр исповедует вдеи экзистенциализма. Экзистенциализм как философское течение охватывает широкий круг воззрений, но в центре его внимания - вопросы структуры и условий личностного существования каждого человеческого существа.
Основная проблема, которую ставит экзистенциализм, - дать описание того, как индивидуальное сознание постигает существование. Отсюда вытекают главные вопросы, занимающие экзистенциализм: рассмотрение свободы выбора, личной аутентичности, отношения с миром и другими людьми, пути, по которым создаются значения и ценности индивидами, начиная с осознания личного существования.
Самая известная философская работа Сартра - это «Бытие и ничто», ставшая главным документом экзистенциализма.
Первоначальный вопрос Сартра состоит в следующем: «На что похоже человеческое существование?» Он хочет описать то, что называет «человеческой реальностью» в самых общих терминах. Его ответ заключен уже в названии работы «Бытие и ничто», так как человеческая реальность, говорит он, состоит из двух способов существования: бытия и ничто, как бытия, так и небытия. Человеческое бытие существует и как «в-себе», объект или вещь, и как «для-себя», сознание, которое не является осознаваемой вещью. Он описывает существование «в-себе», существование явления или вещи, как то, что «наполнено собой». Вещь не имеет внутренних и внешних качеств, не имеет сознания о себе, она просто существует. Он говорит: «Не существует ни малейшей пустоты в существовании, нет ни малейшей трещины, через которую ничто могло бы проскользнуть». В противоположность этому «для-себя», или сознание, не имеет такой полноты существования, потому что оно не является вещью.
Таким образом, «для-себя» - это сознание, то, из чего состоит сознание; «в-себе» - это вещи, объекты. Сознание также включает в себя сознание о себе. Оно есть «ничто» вследствие того, что не имеет сущности.
В первом философском романе «Тошнота» Сартр выводит в качестве героя Рокантена, человека, который отчужден от себя, ведет неподлинное существование, находится не в ладу как с самим собой, так и с вещами действительности, окружающими его: они давят его своим присутствием и непреодолимой вязкостью.
Он говорит: «Предметы не должны касаться... Но они касаются меня, это непереносимо... Я помню хорошо то, что я почувствовал на другой день, когда я был на морском берегу и держал в руках гальку. Это было своего рода отвращение. Как неприятно это было. Это шло от гальки, я уверен в этом, оно прошло от гальки в мои руки... определенный вид тошноты в руках».
В описании многочисленных ощущений тошноты Рокантеном Сартр хочет заставить читателя почувствовать то, что он называет случайностью существования. Рокантен приходит к пониманию того, что существуют причины, которые объясняют грубое существование вещей. Если попытаться определить «существование», то необходимо сказать, что что-то должно просто случиться: не существует ничего, что является причиной существования. Так случается, что вещи существуют; все, что существует, не имеет объяснения. Случайность есть основной принцип: необъяснимое существование каждого и каждой вещи, нелепость (абсурдность) существования мира, который не имеет никакого смысла.
В силу того, что сознание есть ничто, оно всецело включено в будущий мир, и в этом, по словам Сартра, состоит наша человеческая свобода. Понятие свободы является центральным для всей философии Сартра. Свобода есть «ничто», которое мы переживаем, когда мы сознаем то, что мы есть, и это дает нам возможность выбора того, чем мы будем в будущем. Выборы, которые мы делаем, происходят на основе «ничто», и они являются выборами ценностей и смыслов.
Когда мы выбираем, выбор действия является также выбором себя, но выбирая себя, я не выбираю существование. Существование дано уже, и каждый должен существовать, чтобы выбирать. То, что я выбираю, есть моя сущность, специфический способ, которым я существую. Я выбираю себя, так как я предусматриваю себя. Таким образом, в специфической ситуации я могу выбрать себя: или размышляющее я, или импульсивное я, или любое другое возможное я. Может быть кто-то пожелает быть покорным другим людям, а кто-то будет сопротивляться влияниям. Если я выберу себя как такого, «кто в основе своей размышляет», то именно в этом выборе, а не в каких-то специфических размышлениях, которые сопровождают его, я делаю выбор себя. И поэтому Сартр говорит: «Когда я размышляю, приходит решающий час». Я уже выбрал себя как «того, кто размышляет», и содержание действительного размышления есть последующее дело. Этот анализ приводит к решающему лозунгу экзистенциализма: «Существование предшествует сущности и определяет ее».
Таким образом, согласно Сартру, я должен думать о себе как о выбирающем некий смысл и ценность для себя в самом акте осознания своего существования: осознание есть оценка. Мое сознание себя как специфического вида существа есть мой выбор себя.
Мы постоянно выбираем себя путем отрицания того, чем мы являемся, чем мы были, и посредством выбора себя как чего-то еще. В росте сознания я выбираю себя заново как существо, которое созерцает существо, которым я был, и двигается к существу, которым я еще не являюсь. Сартр называет это «радикальным решением».
Личность есть «тайна средь бела дня», некоторое единство, а не просто коллекция свойств, некто, кто должен быть понят, а не описан в понятиях, ибо любая попытка выразить в понятиях фундаментальный выбор должна потерпеть неудачу. Личность - это своего рода тип понимания человека, которое нельзя строго описать как знание. Это скорее признание, что некто существует именно данным способом, которым он существует, а не другим. И не существует конечной причины для его существования как он существует, отличной от той, какая им выбрана. Жизнь личности приобретает смысл в том, что человек в целом ответствен за нее.
Человеческие существа, как сознательные существа, могут создавать себя посредством своего свободного выбора. «Неизбежность» свободного выбора есть кардинальное понятие сартровской философии. Любая попытка избежать его включает то, что Сартр называет «ложной верой».
Действие в рамках «ложной веры» есть следствие ухода от муки понимания того, что некто совершенно свободен и что он выбирает свое существование не из того или иного предмета, а из ничего. «Ложная вера» имеет множество форм. Одно из ее проявлений характерно для человека, который живет ролью или стилем жизни, являющимися просто стереотипом или клише. Подавленная ответственностью за свою жизнь, личность стремится найти убежище и искусственный комфорт в принятии готовой роли, которая дает ей смысл и которой она сама не должна была способствовать. Вместо жизни в качестве субъекта, который испытывает свою свободу, он трактует себя как объект или вещь, служащие для выполнения определенной функции.
Сартр приводит пример. «Возьмем, - пишет он, - официанта в кафе. Его движения быстры и решительны, немного слишком быстры, немного слишком точны,... его голос, его глаза выражают интерес заботливости о посетителе. Он придает быстроту себе и безжалостную быстроту вещам. Официант в кафе разыгрывает свою роль, чтобы реализовать все это».
Другим проявлением «ложной веры» выступает отрицание всего того, что человек представляет, возможно, поклявшись изменить плохие привычки, например, отказавшись от пьянства или праздной жизни, и веря каждый раз, что, принимая такое решение, он действительно будет придерживаться этого, однако никогда не делает так. В «ложной вере» мы обманываем себя. Это самообман специфически усложненной формы. Чтобы обмануть в целом, необходимо знать истину, в противном случае то, что в действительности происходит, - не обман, а ошибка или что-то, сделанное по невежеству.
Таким образом, «ложная вера» - это форма лжи самому себе. Трудно увидеть, как это возможно внутри единого сознания - как столкнуться с истиной и обмануться в отношении ее. Однако именно этим и заняты люди чаще всего, игнорируя истину, избегая ее, отчасти признавая за истину, впадая в значительной степени в иллюзию.
Для Сартра действовать или жить в «ложной вере» означает отвернуться от свободы и от создания смысла для себя. Жить в «ложной вере» - значит существовать как объект и быть, подобно объекту, определяемым законами природы и соглашения. Однако выбор «ложной веры» именно свободный, как и любой другой. Это выбор существования в мире специфическим путем. Мы находимся под впечатлением, что «ложная вера» морально плоха, что жить в «ложной вере» - значит отрекаться от человеческой ответственности, отрицать свободу, что составляет то, что похоже на человеческое существование, увиливать от дела нашего осознавания смысла и ценности.
Сартр ясно утверждает, что его исследование направлено на то, чтобы описать человеческое существование. Его первоначальный интерес состоит не в том, чтобы сказать, на что должны быть похожи люди и на что они похожи в действительности. Например, он говорит не то, что мы должны делать свободный выбор, а то, что условия существования человека таковы, что мы не можем избежать такого выбора.
Таким образом, Сартр утверждает, что каждый должен делать свой собственный выбор своего мира. Однако здесь возникает проблема: ведь каждый должен делать то же самое. Выбор индивидуален, даже если один выбирает за всех людей.
Это приводит к неизбежному следствию, заключающемуся в том, что проявление «для-себя» одного человека придет в конфликт с другими такими же проявлениями, так что другие люди «станут адом». Бытие «для-себя» придет в конфликт с бытием для других. В результате саргровская картина личностных отношений предстает и как мрачная, и как конфликтная. Я должен, неизбежно должен повергнуть другого в то, что для меня является примером «в-себе», вещью. Беспокойство состоит в том, что другой должен делать то же самое по отношению ко мне. Эта мысль возвращает нас к гегелевскому отношению «раб - господин» и к примеру с неким человеком, смотрящим сквозь замочную скважину только для того, чтобы знать, наблюдает ли кто-нибудь за ним. Все это направлено на то, чтобы показать отношение между сознанием и самосознанием личности, с одной стороны, и сознанием других, с другой стороны.
Сартр утверздает, что мы отказываемся от свободы, потому что в признании ее мы испытываем страдание. Страдание ощущается там, где не существует ничего, что определяет выбор, и где все возможно. Он пишет, что «в тот самый момент, когда я постигаю свое бытие как ужас пропасти, я сознаю этот ужас как не определенный в отношении к моему возможному поведению. В одном смысле этот ужас требует благоразумного поведения, и он есть сам по себе предварительный набросок этого поведения. В другом смысле он закладывает окончательные моменты этого поведения только как возможные, именно потому, что я не постигаю его как причину этих конечных моментов».
Понятие страдания, или страха, становится краеугольным камнем экзистенциализма. Однако страдание никоим образом не является единственным или даже необходимым следствием реализации свободы. Экзистенциальное мышление, несомненно, не может быть сконструировано как возникающее единственно из отчаяния перед лицом абсурдности.
В защиту своих идей от обвинения в пессимизме Сартр говорил, что неправильно рассматривать в таком духе его философию, «ибо ни одна доктрина не является более оптимистичной, гак как у нее судьба человека помещается в него самого» («экзистенциализм - это гуманизм»).
Политическая деятельность Сартра принесла ему глубокое разочарование и привела к попытке радикально реконструировать свою мысль. Он задумал работу «Критика диалектического разума» в двухтомах: первый - как теоретическое и абстрактное исследование, второй - как трактовку истории. Однако «Критика» так и не была завершена. Сартр отказался от второго тома после написания лишь нескольких глав. Первый том был опубликован в 1960 г. и оценен как «монстр нечитабельности». В «Критике» Сартр опровергает многие из своих ранних взглядов на свободу личности. Он пишет: «Пусть никто не интерпретирует меня в том духе, что человек свободен во всех ситуациях... Я хочу сказать совершенно противоположное, а именно, что все люди рабы, поскольку их опыт жизни имеет место в области практико-инертности и в той степени, в какой эта область с самого начала обусловлена своими недостатками».
Термин «практико-инертный» связан с той частью жизни, которая определяется более ранними свободными действиями и представляет собой взаимодействие или, точнее, диалектику индивидуальной практики и наследственного бремени исторического факта, что в «Критике» является преобладающим интересом Сартра.
Существует общее мнение, что Сартр в этой работе не преуспел ни в социологии, ни в антропологии, ни в философии. Однако в ней, как и в других своих работах, Сартр поднимает вопросы, которые имеют глубочайший интерес и представляют огромное значение.
(р. 21 июня 1905) – франц. философ, представитель экзистенциализма (т.н. атеистич. его варианта), писатель, драматург и эссеист. Обществ. деятель, участник франц. Движения Сопротивления, в послевоен. годы – многочисл. Демократич. движений и организаций. Основатель и директор журн. "Les Temps Modernes" (1945). Образование получил в лицеях Ла-Рошели, кончил Высшую нормальную школу в Париже, стажировался во Франц. институте в Берлине (1934). Преподавал философию в различных лицеях Франции (1929–39 и 1941–44); с 1944 целиком посвятил себя лит. работе. Известность С. принесли роман "Тошнота" ("La naus?e", P., 1938) и сборник рассказов "Стена" ("Le mur", P., 1939). Осн. филос. работа – "Бытие и ничто" ("L´?tre et le n?ant", P., 1943). Но популярность С. приобрел в послевоен. годы. Мировоззрение С. сложилось под влиянием прежде всего Бергсона, Гуссерля и Хейдеггера (влияние Маркса относится в основном к концу 40-х гг.). Экзистенциальная философия С. обнаруживает себя как одно из совр. ответвлений феноменологии Гуссерля, как приложение его метода к "живому сознанию", к субъективно-деятельной стороне того сознания, с каким конкретный индивид, заброшенный в мир конкретных ситуаций, предпринимает к.-л. действие, вступает в отношения с др. людьми и вещами, стремится к ч.-л., принимает житейские решения, участвует в обществ. жизни и т.д. Все акты деятельности рассматриваются С. как элементы определ. феноменологич. структуры и расцениваются фактически в зависимости от задач личностного самоосуществления индивида. С. рассматривает роль "субъективного" (подлинно-личностного) в процессе человеч. персонализации и историч. творчества. По С., акт специфически человеч. деятельности есть акт обозначения, придания смысла (тем моментам ситуации, в к-рых проглядывает объективность – "другое", "данное"). Предметы лишь "знаки" индивидуальных человеч. значений, смысловых образований человеч. субъективности (см. "Critique de la raison dialectique", t. 1, P., 1960, p. 97). Вне этого они – просто данность, сырая материя, пассивные и инертные обстоятельства. Придавая им то или иное индивидуально-человеч. значение, смысл, человек формирует себя в качестве так или иначе очерченной индивидуальности. Внешние предметы – здесь просто повод для "решений", "выбора", к-рый должен быть "выбором" самого себя. Поскольку у С. человеч. деятельность – в той мере, в какой она свободная и творческая, – лишена корней в содержании объективности, в том числе и в содержании форм опредмеченной человеч. деятельности (т.е. культуры), то содержанием ее оказывается натуралистически взятое содержание природы самого индивида, его уникальные биологич. зависимости, события и травмы глубокого детства, довлеющие над индивидом, как рок. В этой связи С. развивает метод, называемый им экзистенциальным психоанализом, к-рый призван прояснить облик индивидуальности путем выявления тех обстоятельств детства и тех специфич. биологич. зависимостей, в ответ на к-рые она себя строит. Филос. концепция С. развивается на основе абс. противопоставления и взаимоисключения понятий: "объективность" и "субъективность", "необходимость" и "свобода". Источник этих противоречий С. усматривает не в конкретном содержании сил социального бытия, а во всеобщих формах этого бытия (веществ. свойства предметов, коллективные и обобществленные формы бытия и сознания людей, индустриализация, технич. оснащенность совр. жизни и т.д.). Свобода индивида как носителя беспокойной субъективности может быть лишь "разжатием бытия" (d?compression d´?tre), образованием в нем "трещины", "дыры", ничто (см. "L´?tre et le n?ant", P., 1960, p. 119–21). Индивида совр. бурж. об-ва С. понимает как отчужденное существо, возводя это конкретное состояние в метафизич. статус человеч. существования вообще. Всеобщее значение космич. ужаса приобретают у С. отчужденные формы человеч. существования, в к-рых индивидуальность стандартизирована и отрешена от историч. самостоятельности, подчинена массовым, коллективным формам быта, организаций, гос-ва, стихийным экономич. силам, привязана к ним также и своим рабским сознанием, где место самостоят. критич. мышления занимают общественно принудит. стандарты и иллюзии, требования обществ. мнения и безличной "молвы" и где даже объективный разум науки представляется отделенной от человека и враждебной ему силой. Отчужденный от себя человек, обреченный на неподлинное существование, не в ладу и с вещами природы – они глухи к нему, давят его своим вязким и солидно-неподвижным присутствием, и среди них может чувствовать себя благополучно устроенным только общество "подонков" ("salauds"), человек же испытывает "тошноту" (см. роман "Тошнота"). В противовес всяким вообще "объективным" и опосредствованным вещами отношениям, порождающим надиндивидуальные производит. силы, С. утверждает особые, непосредств., натуральные и цельные человеч. отношения, от реализации к-рых зависит подлинное содержание человечности. В мифологизирующем утопич. мышлении С. все же на первый план выступает неприятие действительности совр. общества и его культуры, выражающее сильную струю совр. социального критицизма. Жить в этом обществе, согласно С., как живет в нем "довольное собой сознание", можно лишь отказавшись от себя, от личной подлинности, от "решений" и "выбора", переложив последние на ч.-л. анонимную ответственность – на гос-во, нацию, расу, семью, др. людей. Но и этот отказ – ответственный акт личности, ибо человек обладает свободой воли. Концепция свободы воли развертывается у С. в теории "проекта", согласно к-рой индивид не задан самому себе, а проектирует, "собирает" (или "тотализирует") себя в качестве такового. Поэтому трус, напр., ответствен за свою трусость, и "для человека нет алиби". Экзистенциализм С. стремится заставить человека осознать, что он полностью в ответе за самого себя, свое существование и окружающее, ибо исходит из утверждения, что, не будучи чем-то заданным, человек постоянно строит себя посредством своей активной субъективности ("проекта", "выбора"). Он всегда "впереди, позади себя, никогда – сам" (см. тамже, р. 185). Отсюда то выражение, к-рое С. дает общему принципу экзистенциализма: "...существование предшествует сущности..." (см. "L´existentialisme est un humanisme", P., 1946, p. 24). По сути это означает, что всеобщие, общественно-значимые (культурные) объективации, к-рые post festum выступают как "сущности", "природа человека", "всеобщие идеалы", "ценности" и т.д., являются лишь отложениями, застывшими моментами деятельности, с к-рыми конкретный субъект никогда не совпадает. "Экзистенция" и есть постоянно живой момент деятельности, взятый в виде внутрииндивидуального состояния, субъективно. В более поздней работе "Критика диалектич. разума" С. формулирует этот принцип как принцип "несводимости бытия к знанию". Но экзистенциализм С. не находит иной основы, из к-рой человек мог бы развить себя в качестве подлинно самодеят. субъекта, кроме абс. свободы и внутр. единства "проектирующего я". В этом своем возможном развитии личность одинока и лишена опор. Место активной субъективности в мире, ее онтологич. основу С. обозначает как "ничто". Помысли С., "...человек, без всякой опоры и без всякой помощи, осужден в каждый момент изобретать человека" (там же, р. 38) и тем самым "человек осужден на свободу". Но тогда основой подлинности (аутентичности) могут быть только иррац. силы человеч. подполья, подсказки подсознательного, интуиции, безотчетные душевные порывы и рационально неосмысленные решения, неминуемо приводящие к пессимизму или к агрессивному своеволию индивида: "История любой жизни есть история поражения" ("L´?tre et le n?ant", p. 561). Появляется мотив абсурдности существования: "Абсурдно, что мы рождаемся, и абсурдно, что мы умираем" (там же, р. 631). Человек, по С., – бесполезная страсть. Все эти темы своей философии С. развивает в виде определ. психологич. диалектики жизни индивида в обществе, схемы к-рой он переводит также и на язык художеств. творчества (для экзистенциализма характерно вообще слияние философии с формами иск-ва). По своему содержанию эта диалектика очень близка к религ. переживанию, воспроизводит его морально-психологич. схему и своеобразную логику, но освобожденную от теистич. аппарата представлений и ритуалов, от бога. Напряженность атмосферы, царящей в романах и филос. трактатах С. (как и др. экзистенциалистов), часто выглядит как выражение эмоции потери бога в отчужденном мире (нечто вроде религии наоборот), а самое ее содержание легко может быть расшифровано в терминах "греха", "бренности существования", "страдания и искупления", болезненно ощущаемой "вины", "ответственности", "визионерства" и т.д. Такое сочленение экзистенциализма и религии связано с общими им элементами социального утопизма. Особенно явственными эти элементы стали у С. в послевоенные годы. Но то, что в сознании С. его теоретич. эволюция приняла форму движения к марксизму, есть на самом деле лишь иллюзорно выраженная радикализация его социально-политич. позиции; теория же, сформулированная в "Критике диалектич. разума", остается экзистенциалистской. В этой работе С. уже включает в "проект" материальную обусловленность человеч. деятельности и пытается, исходя отсюда, дать картину общественно-историч. процесса как целого. Проект обладает структурой практики. Индивид практически "тотализирует" выступающие в поле "проекта" материальные обстоятельства и отношения с др. людьми и сам творит историю – в той же мере, в какой она – его. Строение общественно-историч. процесса должно быть понято и выведено из цельности индивидуального действия, из его логики. Но зависимость индивида в диалектике его проекта от бытия, материальную его обусловленность С. понимает как схему отчуждения и продолжает в качестве человеческого рассматривать лишь субъективность индивида и его "отношения внутреннего" с другими людьми. Объективные экономические и социальные структуры выступают в целом как отчужденная надстройка над внутренне-индивидуальными элементами "проекта". Объективно-материальное как таковое оказывается чуждым, "колдовским", его элементом, приводящим к иррациональному отклонению всех человеч. намерений и целей. Оно – "античеловеческое". "...Материальность вещи или института есть радикальное отрицание изобретения или творчества..." и "через социальную материю и материальное отрицание как инертное единство человек конституируется в качестве другого, чем человек" ("Critique de la raison dialectique", t. 1, с. 249, 206). T. о., историч. процесс рассматривается в плане экзистенциалистской антитезы социальных отношений и отношений непосредственно "человеческих", а объективное социальное бытие введено в структуру индивидуального проекта в виде мифологич. силы. Сумма отношений, складывающихся в этой области, очерченной взаимодействием и борьбой между "человеческим" и "античеловеческим" внутри проекта, и является, по С., источником историч. судеб людей, скрытым двигателем истории. Но это скорее движение судьбы. М. Мамардашвили. Москва. С. завершил курс философии в 1929, когда разразился мировой экономич. кризис. Он был стипендиатом Франц. ин-та в Берлине в 1934, когда гитлеризм угрожал миру разрушением всех человеч. ценностей. Во франц. университетской культуре тогда господствовал абстрактный идеализм Брюнсвика. Миропонимание С. сформировалось в мире, зашедшем в тупик, абсурдном, где все традиц. ценности рухнули. Первый акт философа должен был, следовательно, быть отрицанием, отказом, чтобы выбраться из этого хаотич. мира без порядка, без цели. Отстраниться от мира, отвергнуть его – это и есть в человеке специфически человеческое: свобода. Сознание – это именно то, что не увязает "в себе", это противоположность "в себе", дыра в бытии, отсутствие, это ничто. Это сознание свободы человека есть в то же время сознание одиночества человечества и его ответственности: ничто в "Бытии" не обеспечивает и не гарантирует ценности и возможности успеха действия. Существование – это именно переживаемый опыт субъективности и транцендентности, свободы и ответственности. Воспроизводя формулу Достоевского "Если бога нет, все позволено", С. добавляет: "Это отправная точка экзистенциализма". Этот опыт восприятия мира, подкрепленный у С. изучением Кьеркегора, Хейдеггера и Гуссерля, нашел выражение прежде всего в его психологич. этюдах и романах. Он изучает прежде всего воображение, в к-ром открывается существенный акт сознания: суть его в том, чтобы отстраниться от данного мира "в себе" и оказаться в присутствии того, что отсутствует. "Акт воображения – магический акт: это колдовство, заставляющее появиться вещь, которая желательна". Романы С. переводят тот же опыт в план морали или политики: в "Тошноте" С. показывает, что мир не имеет смысла, "Я" не имеет цели. Через акт сознания и выбора "Я" придает миру значение и ценность. Докторская диссертация С. "Бытие и ничто" (1943) – изложение в филос. форме пережитого опыта. Отправляясь от основной идеи экзистенциализма – существование предшествует сущности, – С. пытается избежать одновременно и материализма и идеализма. Идеализма потому, что он предстает перед ним только в гегелианской форме: "Действительность измеряется сознанием" и потому, что, следуя в этом Гуссерлю, он утверждает, что сознание есть всегда сознание чего-либо (какой-либо вещи). Материализма – потому, что, по его мнению, бытие не порождает сознание, "для себя" не может быть порождением "в себе". В действительности концепция С. является эклектичной: он дает в качестве отправного пункта некое "в себе", о к-ром мы ничего не знаем, кроме того, что оно "нацеленное" сознанием и является его основой. Но если сознание есть цель, трещина в себе, то спрашивается, как оно могло родиться, поскольку в себе, по исходному определению, ничего не происходит. Это противоречие С. никогда не мог преодолеть, хотя не переставал направлять к этому свои усилия. Причина этого в том, что его отправная точка глубоко индивидуалистическая. С. остается пленником экзистенциалистской, субъективистской настроенности. По причине своих исходных постулатов С. не может выйти за рамки позитивизма, агностицизма и субъективности. Даже в своей последней филос. работе "Критика диалектического разума" он противопоставляет "позитивистский разум", к-рый должен довольствоваться пределами естеств. наук, "разуму диалектическому", единственно достойному называться разумом, поскольку он позволяет понимать, а не только предугадывать, но который применим только для наук о человеке. В области морали С. не смог выйти за пределы своего изначального индивидуализма, позиции чистой субъективности; он может приобщиться к "другим" только "взглядом", но этот взгляд, к-рый направлен на других как на "объект", замораживает их как в мифе о медузе. Возвестив в 1943 о "морали", С. не смог ее изложить. В перспективе он может превозносить и ответственность и свободу индивидуума, но он не может ответить на вопрос, что же нужно делать с этой свободой. Подобная концепция не согласуется ни с социальной действительностью, ни с существованием классов, ни с объективной реальностью природы. С. занял патриотич. позиции как участник Сопротивления, как и в борьбе против колониализма, и в борьбе за мир, но во имя метафизич. бунта индивидуума, а не в результате анализа действительного положения нации и классов. Каждый раз, когда надо оценить отношения класса, он не располагает для этого эффективным критерием, отсюда, напр., несостоятельные заявления во время войны с Алжиром, затруднявшие сплочение широких масс нации для борьбы против колониалистов, отсюда его шатания между революцией и контрреволюцией в Венгрии в 1956, к-рые послужили пищей для реакц. кампаний; отсюда, наконец, его тщетные попытки установления третьей силы и после краха этих попыток его постоянное стремление искать союз скорее с группировками раскольников, чем с Коммунистич. партией. Пример жизни и творчества С. показывает, как ошибка в филос. основе создает препятствия для всякой эффективной политич. деятельности и осуждает его на то, чтобы оставаться революционером лишь субъективно, пока он не пересмотрит свои исходные филос. постулаты. Р. Гароди. Франция. Соч.: R?flexions sur la question juive, P., 1946; Th??tre, P., 1947; Les chemins de la liberte, v. 1–3, P., 1946–49; Situations, v. 1–6, P., 1947–64; Les mains sales, [P., 1948]; Les s?questr?s d´Altona, P., [1960], в рус. пер. – Слова, [M., 1966]; Дьявол и господь бог, "Иностр. лит-ра", 1966, No 1. Лит.: Совр. экзистенциализм, М., 1966, с. 149–204; Соловьев Э. Ю., Экзистенциализм, "ВФ", 1966, No 12; 1967, No 1; Luijpen W., Existential phenomenology, Pittsburg, 1960; Mouniеr ?., Introduction aux existentialismes, [P., 1962]; Marxisme et existentialisme. Controverse sur la dialectique, [P., 1962]; Сhiodi P., Sartre e il marxisme, Mil., 1965; Warnосh M., The philosophy of Sartre, L., 1965; Colette ?., Sartre et la r?alit? humaine, [P., 1966]; J.-P. Sartre, "Livres de France", 1966, No 1, p. 3–27.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
Источник: История Философии: Энциклопедия
Источник: 100 великих мыслителей
Собственно философская проблема, по С, состоит не в том, чтобы установить, "децентрирован субъект или нет" (в известном смысле "он всегда децентрирован"), т.е. не в том, чтобы узнать, "что сделали из человека", а в том, чтобы познать, "что он делает из того, что из него сделали". Первое суть структуры, изучением которых заняты гуманитарные науки; второе - это "сама история", "реальное преодоление этих структур в тотализирующей практике". На этой способности человека "превосходить данную ситуацию, сохраняя ее", С. строит свое понимание специфики человеческого существования как свободы и обосновывает отличие собственно философского вопрошания о человеке от гуманитарных наук как аналитических исследований, относящихся к области "уже расчлененного человека". Философия для С. есть спрашивание о "субъекте, тотализирующем историю", "усилие тотализированного человека вновь овладеть смыслом тотализации"; она "располагается на стыке", а философ - это тот, "кто пытается помыслить это преодоление".
Приняв в качестве исходной ситуацию "смерти Бога", С. пытается показать, что человек не только возможен в этой ситуации, но как раз в этой ситуации он вообще и возможен, ибо только в ней человек в состоянии сохранить свою свободу, авторство и личную ответственность. "Отсутствие Бога более не есть закрытие: это открытие бесконечного. Отсутствие Бога является более великим, более божественным, нежели Бог" ("Тетради о морали", 1983). Онтология и этика С. берут на себя задачу окончательно очистить мыслительное поле от "субститутов" Бога, устранив из него остатки явных и неявных отсылок к трансцендентному. Уже в первой философской работе "Трансцендентность Эго" (1934) С. разрабатывает теорию структуры сознания, важную для понимания всего его последующего творчества и повлиявшую на характер современных исследований смысловой организации человеческого опыта (Делез и др.). Внимание С. сосредоточено на поиске сферы "абсолютного сознания" как "трансцендентальной сферы свободы", "первого условия и абсолютного источника экзистенции". С. отвергает идею присутствия трансцендентального и эмпирического Я в сознании. Анализ иррефлексивного сознания приводит С. к выводу о его онтологическом приоритете, автономии, имманентном ("предварительном") единстве и дает ему возможность разграничить собственно сознание и "психическое". Сознание вычленяется как "сознание сознания трансцендентного объекта", "непозиционное сознание себя" и описывается как прозрачность для самого себя, "абсолютная интериорность", "ничто", пустота, "абсолютное существующее в силу несуществования". Психическое - это возникающая в рефлексии и постигаемая в ней конструкция Я как идеальное и косвенное единство человеческих действий, состояний и качеств ("трансцендентностей"). Сознание "высвобождается", "очищается" от Эго как "трансцендентного объекта для сознания", как "объекта мира" и "в мире". Трансцендентальное поле (сознание), освобожденное от эгологической структуры, объявляется сферой свободы, творящей ex nihilo. В работе "Воображение" (1936) С. исследует способность сознания к отрыву от реального и полаганию ирреального, трактует образ не как "вещь в сознании", а как сознание, акт. В "Очерке теории эмоций" (1939) он рассматривает значение эмоции в качестве определенного способа понимания человеком мира и его магической "трансформации", "организованной формы человеческого существования", которая характеризуется финальностью и является целенаправленной. Деградируя в магическое поведение, сознание стремится убежать от "трудного" мира, уничтожить его. Работа "Воображаемое" (1940) посвящена анализу интенциональной структуры образа, фиксации в эйдетической рефлексии сущности воображения и его отношений с реальным. Воображение для С. - один из способов (наряду с аффективностью и действием) преодолевать реальное, конституируя его в "мир". Условия возможности воображения - свобода сознания, способность "отрицать тотальность реального", "неантизировать" его с частной точкой зрения и конституировать в частную ситуацию. Ситуации для С. суть "различные непосредственные способы восприятия реального как мира". Сознание переживает свое отношение к реальному как ситуацию. Полагая существующее, оно тем самым преодолевает его в направлении к тому, относительно чего оно само есть "пустота", "нехватка". Ирреальное объявляется имплицитным смыслом реального, мир - неантизированным фоном воображаемого, а сознание, или "ничто", - "материей преодоления мира к воображаемому".
Дальнейшее развитие эти темы получат в основном произведении С. - трактате "БЫТИЕ И НИЧТО: Опыт феноменологической онтологии" (1943). Трактат представляет целостное изложение фундаментальных методологических принципов, онтологических положений и метафизических оснований сартровского экзистенциализма. Его основные вопросы таковы: Что такое бытие? Каковы подлинные отношения сознания с миром? Каков глубинный смысл связи человек/мир? Чем должны быть человек и мир, чтобы между ними была возможна связь? Исходным для С. является рассмотрение непосредственно (дорефлексивно) данного в человеческом опыте мира как феномена. Анализ феномена приводит С. к вычленению в нем двух радикально противоположных регионов бытия: бытия феномена (бытия-в-себе) и сознания, или бытия дорефлексивного cogito (бытия-для-себя). Содержание трактата составляет описание их глубинного онтологического смысла и анализ фундаментальных бытийных отношений между ними. Общий ход исследования таков: от факта существования разнообразных эмпирических поведений человека (вопрошание, ожидание и др.) восходить к их значению, к вопросу: чем должно быть сознание (человеческая реальность), чтобы эти поведения были возможными? "Каждое из человеческих поведений, будучи поведением человека в мире, может раскрыть нам одновременно человека, мир и связь, которая их объединяет". Поскольку в результате вопрошания, ожидания и т.п. в мире появляется возможность негации, отрицания, С. ищет источник последнего. Онтологический смысл бытия-в-себе есть абсолютная позитивность, не нуждающаяся для своего существования в сознании, наполненность, "склеенность" самим собой, непрозрачность, самотождественность. Оно "просто-напросто есть", оно "есть то, что оно есть", и этим исчерпывает себя. Бытие-в-себе есть простая данность живому сознанию и - в качестве таковой - случайность как "существование без основания". Оно "не знает инаковости", не способно полагать самого себя как инаковость, вступать в отношение с самим собой и с другим бытием. Бытие-в-себе - все, среди чего (и на фоне чего) сознание открывает себя в мире, в "ситуации". Это - предметный мир, социально-исторические и географические обстоятельства человеческой жизни, психофизиологическая конституция человека, его влечения, склонности, привычки, характер, "Я", мотивы, прошлое человека, в том числе и психическое прошлое, непосредственно предшествующее настоящему и др. Поскольку "бытие может произвести только бытие", отрицание может прийти в мир только от бытия, которое в своем бытии само является отрицанием, т.е. от бытия-для-себя. Его онтологический смысл - "тотальная пустота", "дыра в бытии", отрыв от мира и себя самого, дистанцирование, "присутствие-с-собой", бытийная недостаточность, несамотождественность. Оно "есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть", оно "должно быть тем, что оно есть", а не просто "быть". Бытие-для-себя - выбор, свободное (не детерминированное ничем внешним) проектирование себя к своим возможностям. Существуя "из себя", оно, однако, не может быть "основанием своего бытия-как-ничто-бытия": оно есть причина только своего способа быть "ничто-бытия". Это означает, что, будучи "сознанием чего-либо", направленностью на объект, трансцендированием, живой процессуальностью, обнаружением и раскрытием мира, сознание обладает "заимствованным" бытием. Его реальность состоит лишь в том, что оно есть "неантизация бытия", причем неантизация индивидуального и сингулярного в-себе-бытия, а не бытия вообще". В этом - фактичность сознания как его "вечный удел": неизбежность свободного акта и неизбежность его приуроченности к обстоятельствам его осуществления. Неантизация означает, что данное как бы окутывается "муфтой сознания", дистанцируется, нейтрализуется, подвешивается в неопределенности внутри проекта ("еще-не-существующего") в силу возможности для человека разных выборов своего способа быть в мире, среди вещей и Других. "He-бытие" всегда возникает в границах человеческого ожидания, или проекта; отрицание появляется на первоначальном фоне отношения человека к миру. Таким образом, в силу неантизирующего и проектирующего посредничества сознания бытие получает "характер феномена", и вместо "нерасчлененных масс бытия" имеется мир как "конкретная и сингулярная тотальность". Ключ к пониманию механизмов связи сознания с данностью и конституированием мира - в означивающей деятельности сознания. А условием того, чтобы тотальность существующего обнаруживала себя как "мир" со всеми его человеческими квалификациями типа "дистанция", "разрушение", "отсутствие", "препятствие", является свобода как способность сознания производить "ничто, изолирующее его от существующего", как способность человека в этом зазоре трансцендирования посредством своего проекта вступать в отношение к данному, наделяя его смыслом.
Различные грани этого в действительности единого и неделимого движения и описываются С. в терминах неантизация,трансцендирование, превосхождение, отношение, выбор, проект, смысл, свобода, усилие "дать себе основание". Сознание называется "несубстанциальным абсолютом", очагом продуцирования свободных актов, организующих существующее в "ситуацию". Появление в мире "основания" (или отношения человека к данному как его способ "дать себе" то, что ему просто "дано") есть возникновение сознания как "абсолютное событие". Этот момент самоопределения человека в бытии, ставящий его "вне бытия", есть точка ослабления структур бытия, его "разжатия", разрыва его каузальных серий и появления в нем "трещины". Свобода, противопоставляемая случайности, задается как постоянная необходимость для человека "давать себе данное", т.е. "возобновлять" его в пространстве своего собственного переживания (интерпретации), изобретая тем самым свой собственный способ быть человеком в мире. Хотя человек выбирает свой способ бытия на фоне абсолютной случайности своего "здесь-бытия", он держит в своих руках все нити, связывающие его с миром. Не выбирая свою эпоху, он выбирает себя в ней. Он должен быть одновременно фактичностью и трансцендированием, должен постоянно изобретать, строить себя "вплоть до мельчайших деталей". Он ничего не претерпевает: любого, даже самого пассивного поведения он "придерживается", любое его состояние, действие и бездействие ангажирует его свободу. "Сырого данного" для человека и в человеке нет: он сам постоянно "встраивает" в свой универсум свою фактичность и даже Другого, самим проектом своего бытия решая вопрос об их значении для него и делая это значение структурой своих переживаний и действий. Прошлое, как и вся фактичность, оказывается своего рода "заложником" свободы, ибо всегда интерпретируется актуальным сознанием. Анализируя ситуацию как нерасторжимый синтез данного и сознания, фактичности и свободы, С. показывает, что ситуация реализуется только посредством человеческого выбора и действия, данное раскрывается только в свете цели, авторство человека имплицировано в его ситуации. Поскольку переживание, интерпретация данного (в том числе состояния и события) - его конститутивная часть, данное объявляется С. "проблематичным", а свобода в каждом человеке - основанием ситуации, мира, истории. Отождествляя субъективность с "сознанием сознания", "Бытие и ничто" полагает ее в качестве источника всех связей и отношений мира, в качестве структуры бытия. Итак, на вопрос: каков смысл бытия, поскольку оно содержит в себе и "в-себе", и "для-себя"? С. отвечает: бытие есть подвижный "эскиз квазитотальности", конкретная артикуляция (синтез) бытия-в-себе сознанием и, в конечном счете, "индивидуальная авантюра". (В другой работе он скажет: бытие - это то, на что мы отваживаемся). Онтология открывает в этом "событии", "которое и есть мир", еще один - третий - регион. Это идеальный регион "причины себя" как ценности. Будучи сопряженной с проектирующим сознанием, ценность возникает одновременно с ним, из нее сознание извлекает для самого себя свое значение как сознания. Таким образом, ценность приходит в мир посредством человеческой реальности; она символизирована в конкретных выборах человека. Идеальное присутствие "причины себя" как ценности составляет единую тему всех выборов человека, под ее знаком сознание проектирует себя, стремясь стать позитивностью, тотальностью в-себе-для-себя, т.е. бытием, которое было бы одновременно основанием своего бытия (Богом, ens causa sui).
Проект быть Богом образует глубинную, хотя и нереализуемую структуру личности. "Человек делает себя человеком, чтобы быть Богом", сознание есть "беспрерывно возобновляющийся проект дать основание самому себе в качестве бытия и постоянный крах этого проекта". Объявляя человека "бесполезной страстью", С. видит его удел в этом усилии сделать так, "чтобы причина себя существовала", чтобы рождался Бог". Понятию ens causa sui принадлежит главное значение в исходной системе координат, задающей перспективы видения, правила распределения и артикуляции смыслов в онтологии С, дифференцирующей регионы бытия по принципу наличия у них либо бытия, либо способности к самопричинности и ищущей механизм их синтеза в "мир". В своих суждениях о реальном С. исходит из метафизического предположения "недостающего", "невозможного" - бытия, которое было бы "основанием своего бытия". Для С. это - тотальное (идеальное) бытие. Определяясь априорным "доонтологическим пониманием ens causa sui", он описывает реальное как "постоянную дезинтеграцию" по отношению к идеальному (невозможному) синтезу, "неудавшееся усилие достичь достоинства причины себя". "Бытие и ничто" развивает, таким образом, идею свободы (авторства, проекта) человека как конститутивного элемента бытия и принципа интеллигибельности мира и человеческого существования в нем. Поскольку сознание предстает "всегда уже осуществленным" в мире, всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим свою работу в виде "тотальностей", задача феноменолога, по С, - обнаруживать и расшифровывать следы его присутствия в мире. Движимый "страстью понимать людей", "конкретное" и утверждая, что нельзя "a priori и онтологически определить то, что возникает во всей непредвидимости свободного акта", С. разрабатывает метод экзистенциального психоанализа. Как метод философской антропологии он будет применяться и развиваться С. в его биографических исследованиях о Бодлере, Ж. Жене, Флобере, Малларме. Онтологическое описание ценности, фундаментальных целей и возможностей человека закладывает основы и принципы этого метода дешифровки, фиксации и концептуализации эмпирических поведений, вкусов и склонностей индивида, "выявления бытия" через понимание его символических выражений и, тем самым, прояснения фундаментального проекта личности. Он открывает ее "фундаментальный акт свободы" как первопричину ее состояний и действий. Не сводясь ни к одному из конкретных эмпирических проектов, фундаментальный проект есть их значащее ядро, их единый логический смысл и значение. Он должен служить "основанием для совокупности значений, конституирующих реальность". Поскольку дорефлексивное cogito есть "непосредственное и некогнитивное отношение себя к себе", а сознание является "сознанием насквозь", С. считает фундаментальный проект "тотально сознательным" (переживаемым). Он различает осознанность и познанность, оспаривает идею бессознательного Фрейда, доказывая "коэкстенсивность" психического факта сознанию. Сознание объявляется "мерой бытия" психического, дорефлексивное cogito - "законом существования сознания", условием картезианского cogito, непременным спутником всех состояний и действий человека, обеспечивающим сознательное личностное единство и сознательный характер авторства человека. Будучи непосредственным "присутствием-с-собой", сознание обладает деструктивной силой "свидетеля своего бытия". Поэтому человек "всегда натыкается на свою ответственность". У него "нет алиби": все в нем и вокруг него - его "индивидуальное предприятие", суверенный выбор. Отсюда и экзистенциальная тоска как осознание своего безусловного авторства и ответственности, неоправдываемости своих выборов и постоянной возможности их изменить. С. разоблачает "дух серьезности", различные формы недобросовестности, маскирующие от человека его неустранимую участность в бытии, показывает их несокрытость от самого человека. В трактате исследуется также проблема Другого, выявляется радикальное отличие отношений между двумя сознаниями от отношений сознания с бытием-в-себе. Исходя из того, что в случае с Другим отношения отрицания и трансцендирования взаимны, С. говорит о "конфликте двух свобод", "скандале множественности сознаний" и его неустранимости в рамках онтологии. И острый драматизм отношений между сознаниями, и - одновременно - возможность их бытийного единства связываются с проблемой их взаимного "признания".
В послевоенный период академическая направленность философских интересов С. существенно трансформируется. Страстная и искренняя ангажированность в политическую и общественную жизнь эпохи, стремление бороться за права угнетенных и обездоленных побудили его отойти от "абстрактной и изоляционистской" точки зрения "Бытия и ничто" и заняться исследованием судьбы индивидуальной свободы в конфликтном поле исторической интерсубъективности, во внешнем мире с его отчуждением, насилием, гнетом нужды и "редкости" (нехватки средств удовлетворения потребностей). От философии сознания и герменевтики экзистенции он переходит к разработке антропологии практики. Исследуя открываемый в индивидуальной практике "опыт необходимости", заменяя онтологический примат бытия-в-себе "приматом Истории" и связку "свобода/случайность" связкой "свобода/необходимость", С. ставит перед собой задачу определения условий интеллигибельности истории, которую делает человек и которая делает человека. В этом контексте С. размышляет о природе и специфике существования объектов и структур социального поля, происхождении и онтологическом статусе исторической необходимости, ее отношениях со свободой и случайностью в истории, возникновении отчуждения человека, формах его переживания и преодоления. Видя в историческом материализме Маркса "самую решительную попытку осветить исторический процесс в его тотальности", он решает дать его экзистенциальное обоснование, соединить его с экзистенциализмом. Введение экзистенциального проекта в марксизм будет, по С, введением в универсальное знание об истории неустранимого своеобразия "человеческой авантюры", возвращением историческому событию его характера "переживаемого события" и множественности его измерений. Программа трансформации марксизма в "структурную и историческую антропологию" представлена С. в работе "Экзистенциализм и марксизм" (1957). С дополнениями и под названием "Проблемы метода" она издана в составе первого тома труда "КРИТИКА ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО РАЗУМА" (1960; второй, незавершенный том опубликован в 1985). "Критика диалектического разума" - попытка С. философски обосновать структурную и историческую антропологию, разработать метод "понимающего познания" истории как беспрестанной тотализации и человека как агента и продукта истории. Цель С. - выявив "тип интеллигибельности" реконструкции Марксом исторического процесса и, прояснив рациональные основания очевидности его диалектического опыта, определить и обосновать диалектическую рациональность как новую структуру бытия и опыта. Рассматривая практику и ее результаты одновременно с точки зрения объективации (человека, воздействующего на материю) и объективности (тотализированной материи, воздействующей на человека), С. описывает историю как соединение посредством практики людей обстоятельств (условий) и проекта (их превзойдения). Основание новой рациональности образует индивидуальная практика, проектирующая и осознающая (непосредственно переживающая) себя, производящая объекты и структуры социального поля и поддерживающая их в их существовании: "прежде чем быть движущей силой, противоречие является результатом". Оба тома "Критики..." объединяет общая цель - доказать, что необходимость "как аподиктическая структура диалектического опыта" не коренится ни в "свободном развертывании внутреннего", ни в "инертной дисперсии внешнего": она навязывает себя "в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего". Первый том (подзаголовок "Теория практических ансамблей") - попытка С. "заложить основы "Пролегомен ко всякой будущей антропологии". В духе Канта С. характеризует свою задачу как "критическую": определить границы, законность и сферу применения диалектического Разума. При каких условиях возможно познание истории? в каких пределах устанавливаемые связи могут быть необходимыми? что такое диалектическая рациональность, каковы ее границы и основания? Аналитический Разум (науки о человеке) не может открыть диалектику, сделать историческое событие прозрачным: его сфера - внешние связи; его тип рациональности (аналитический детерминизм) придает исследуемым объектам механическую материальность, т.е. инертность и внешнюю обусловленность; позиция исследователя - внешняя по отношению к ним. Понятие диалектического разума отсылает к диалектике Гегеля (без его идеализма) как движению в бытии и познании, определяемому двойным требованием: становление и тотализация. Размышляя о возможности Истории, Истины в Истории и в структурной и исторической антропологии, С. считает, что противоречия в обществе и их синтетические превосхождения теряют всякое значение и реальность, если История и Истина не являются тотализирующими. Для С. это равносильно тому, что История не имеет единства, направленности (необратимости), смысла, Истины, интеллигибельности. Такая тотализация, по С, постоянно осуществляется как История и историческая Истина. Объявляя диалектику "тотализирующей силой" (и не связывая ее ни с природой, ни с детерминизмом), С. видит ее источник в целеполагающей и осознающей себя индивидуальной практике. Это - "конституирующая диалектика". Признавая диалектику и на уровне Истории (как "конституированную", как результат столкновения проектов "индивидов, осуществляющих практику"), С, таким образом, связывает ее одновременно со структурами практики и структурами реальности. Множественность превзойдений (тотализаций) и тотальностей ("уже сделанного", продукта, "пассивного", "инертного"), постоянно тотализируясь Историей, приобретает самостоятельное значение и становится "законом для всех". Этот закон, возникающий в тотализирующем движении Истории как диалектический Разум, С. называет "внешним для всех, потому что он - внутренний для каждого". Тотально прозрачный для каждого (ибо "он есть мы сами"), он вместе с тем испытывается каждым как абсолютная необходимость (он есть "единство всего того, что нас обусловливает"). Будучи "осуществляющейся тотализацией без тотализатора", двойным движением в познании и бытии, он есть новый Разум, новое отношение между мыслью и. ее объектом. Называя диалектический разум "конституирующим и конституированным разумом практической множественности" ("людей", человечества) и стремясь обосновать его как рациональность практики, тотализации и "социального будущего", С. хочет тем самым критически исследовать и обосновать инструменты мысли, которыми История себя познает, поскольку они суть также практические инструменты, которыми она себя делает. Диалектический Разум выступает для С. одновременно как тип рациональности и как преодоление (интеграция) всех ее типов. Диалектическая рациональность связывается, таким образом, со сложными отношениями практики и тотализации, с "диалектическим и непрерывным единством необходимости и свободы", а диалектический Разум, конституирующийся в мире и посредством мира, является "подвижной связью" "исторической тотализации и тотализирующей Истины". Интеллигибельность диалектического Разума, если он должен существовать, есть, по С, интеллигибельность тотализаций. Тотализирующее познание не должно приходить к онтологической тотализаций извне, как ее новая тотализация (исследователь сам тотализирован Историей): оно должно быть внутренней структурой общего тотализирующего процесса. Будучи "единственным конкретным основанием" исторической диалектики, индивидуальная практика должна поставлять ей модель и правила интеллигибельности. Критический опыт призван показать связь практики со всеми "сложными множественностями", каковые ею организуются и в каковых она теряет себя как практика, становясь "практикой-процессом". Основной вопрос антропологии для С. - связь между "практическим организмом" и неорганической материей. Схема интеллигибельности задается связью индивидуального действия с целью. Это определяет противопоставление Сартром "коллектива" и "группы" как типов человеческих объединений, типов социальности. Подчеркнув, что исторически тотализация человеком материи (как его потребность) предшествовала тотализации материей человеческих отношений, С. описывает отчуждение человека в коллективе как правило его объективации, ибо в условиях редкости "обработанная материальность" обусловливает человеческие отношения. Ее объекты, становясь "судьбой" для каждого, "производят своего человека", в практике которого реализуют свою власть над человеческими отношениями. Показывая "как бы эквивалентность" отчужденной практики и "обработанной материальности", С. называет "практико-инертным" область этого "симбиоза", "соответствия". Эту область инертных значений, материальных требований С. именует "диалектикой пассивности", "анти-диалектикой", контрфинальностью, превращающей практику в "практику-процесс", "пассивизированное действие", "практику без автора", "практику другого во мне". Коллектив - раздробленное, "инертное множество"; его единство - вовне, в объекте; "сериальность" - его тип социальности; "инаковость" - его антидиалектическая структура. Как протест против объекта практикоинертного поля в качестве "судьбы", против инертности и инаковости, разобщенности и бессилия в коллективе возникает "сливающаяся группа" (свободное объединение спонтанных практик, где свобода и необходимость сливаются, каждый - автор своего проекта, действующий как "самость" и узнающий себя в "общем действии", которое и является для С. "конституированной диалектикой"). С. исследует метаморфозы "группы" в поле социальной материи, ее усилия сохранить себя (посредством "клятвы", "братства-террора", организации общего действия и социального института), возникающую при этом инаковость и, в конечном счете, растворение группы в серии. Диалектический Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и т.п. в перспективе ре-интериоризации их человеком как трансформации их значения. Утверждая приоритет практики, даже отчужденной, над требованиями материального поля, С. трактует ее как "ответ", "изобретение" человека и "взятие их на себя". Проект, таким образом, оказывается условием Истории и тем, что позволяет ее понять. Первый том, вычленив диалектику конституирующую, конституированную и антидиалектику, дает, по С, только статические условия возможности Истории. Второй том, носящий подзаголовок "Интеллигибельность Истории", объединяет их в движении тотализации как "осуществляющейся Истории и становящейся Истины". Исходя из того, что все уровни практики являются опосредованными и тотализированными человеком, С. объявляет тотализацию "исчерпывающей": она "осуществляется повсюду" и не оставляет вне себя никакого элемента практического поля ("люди, вещи, практика, практико-инертное, серии, группы, индивиды"). Онтологический статус Истории приходит к ней и от внешнего мира, и от человеческой практики как изобретения ("диалектического превзойдения данного"). История как диалектическое движение - идет ли речь о практике или о понимании - знает, по С, только "человеческую авантюру" и сама есть "уникальная авантюра". Поскольку тотализация осуществляется через конкретные индивидуальные действия (вождей и рядовых участников событий), С. исследует ее как "индивидуированный" процесс, т.е. как "сингуляризирующую инкарнацию", персонификацию. То, что потом можно выявить как структуру, "вначале и конкретно" появляется как "поведение". Направленность тотализации связывается С. с ее инкарнацией и сингуляризацией. Показывая, что тотализация "практического ансамбля", всех обстоятельств, всех опосредующих полей осуществляется в каждом проекте, действии, событии, С. доказывает, что событие есть "разрыв" прошлого и трансформация его значения, настаивая на необходимости понимать действие в определениях, которые его сингуляризируют, и выявлять в нем новое и нередуцируемое. Поскольку общая практика осуществляется через индивидуальную практику, подчиняя "свою внутреннюю необходимость" "синтетическому единству случайной фактичности", и путь Истории нельзя определить а priori трансцендентальной диалектикой, С. говорит о фактичности Истории, необходимости случайности, ее конститутивности и диалектической интеллигибельности. Он стремится, не подчиняя Историю случайности, показать, что она интегрирует случайности как "очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности". Тотализация противопоставляется практико-инертному как акт - инертности. Противоречие между присутствием практико-инертного и синтетическими структурами практического поля не разрушает тотализацию, напротив, оно представляет собой движущую силу ее темпорализации. История для С. есть "внешнее, переживаемое как внутреннее, внутреннее, переживаемое как внешнее", и потому определяется как постоянная возможность смысла для человеческой жизни. Смысл - "то, что переживается в интериорности", "в практической организации тотализации". "Нечеловеческое", опосредуя Историю, само "оказывается повсюду в интериорности" (как сопротивление Истории и ее всегда "превосходимое основание"). Именно в интериорности, в конечном счете, в условиях неизбежной неполноты знания и решается вопрос о смысле данного и возможностях действия. Для С. необходимо, чтобы в тотализации человеческой истории все, "кроме смерти, было человеческим - даже анти-человеческие силы, даже контр-человечность человека", для того чтобы человек мог произвести себя во внешнем мире как их "внутреннюю границу".
Гуманистический и моральный пафос философии С. определил его влияние на духовный климат Европы середины XX в. Радикализм философии С. будоражил умы и провоцировал бурные дискуссии (Марсель, Хайдеггер, Мерло-Понти, Леви-Строс и др.). Социальная философия С. способствовала значительному смещению интересов в сторону социальной проблематики во Франции и за ее пределами. В последние годы наибольшее внимание исследователей привлекают социально-политические идеи С. и его биографический метод.
Т.М. Тузова
Очерк теории эмоций // Психология эмоций. Тексты. М., 1984; Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм (гл. из кн. "Бытие и ничто") // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Основная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988; Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М, 1989; Марксизм и экзистенциализм // Вестник МГУ. Философия. 1990, № 6; Проблемы метода. М., 1994; Один новый мистик // Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX в. СПб., 1994; Бытие и ничто (Заключение) // Философский поиск. Витебск, 1995, № 1; Существование Другого (гл. из кн. "Бытие и ничто") // От Я к Другому. Сб. переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск, 1997; Дороги свободы. Харьков, 1997; La Transcendance de l&go. P., 1966; L&Etre et le neant. Essai d&ontologie phenomenologique. P., 1943; Cahiers pour une morale. P., 1983; Verite et existence. P., 1989; Critique de la raison dialectique. P., V.l. 1960. V.2. 1985.
Ph. Hodard. Sartre entre Marx et Freud. P., 1979; P. Caws. Sartre. L., 1979; F. Rouger. Le Monde et le Moi. Ontologie et Systeme chez le premier Sartre. P., 1986; Autour de Jean-Paul Sartre: Litterature et philosophie. P., 1982; D. Collins. Sartre as Biographer. Cambridge, 1980; Jean-Paul Sartre// Revue philosophique de la France et de l&etranger. 1996, № 3.
Источник: Современная западная философия: словарь