РУССКАЯ ИДЕЯ
РУССКАЯ ИДЕЯ
философский термин, введенный В. С. Соловьевым в 1887 – 1888 гг. Широко использовался русскими философами в кон. 19 и 20 в. для осмысления русского самосознания, культуры, национальной и мировой судьбы России, ее христианского наследия и будущности, путей соединения народов и преображения человечества. До сих пор существует множество ее интерпретаций.
Источник: Евразийская мудрость от а до Я
Русская идея
национальный идеал русского народа, определяющий цели его исторического развития и его задачи. Н. А. Бердяев, пытаясь определить содержание «русской идеи», писал, что есть соответствие русской земли и русской души, географии физической и географии «душевной». В душе русского народа есть такая же необъятность, безграничность, устремленность в бесконечность, как в русской равнине. Широта русской души не знает предела и предполагает огромную энергию жизни.
РУССКАЯ ИДЕЯ
идея особой судьбы и предназначения России, которая разрабатывалась отечественной философией и культурой XIX - начала XX вв. (П.Я. Чаадаев, Ф.М. Достоевский, В. Соловьев, Н.А. Бердяев). Доминирующий мотив русской идеи - признание ее миссии заключающейся в объединении всех народов мира в единое, нерасчлененное целое, вера в то, что России суждено стать во главе движения к общечеловеческой цивилизации на основе христианства, преодолевшего свой внутренний раскол на католичество и православие.
Источник: Тематический философский словарь
РУССКАЯ ИДЕЯ
идея особой судьбы и предназначения России, доминирующим мотивом которой является признание ее глубинным выражением идеи всечеловеческой, объединяющей народы мира в единое, нерасчлененное целое; разрабатывалась в лоне отечественной философии и культуры XIX – начала XX в. (П. Я. Чаадаев, Ф. М. Достоевский, В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев и др.); выражает потребности и веру русского народа в то, что именно России суждено стать во главе движения к общечеловеческой цивилизации на основах христианства, преодолевшего свой внутренний раскол – разделение на католическую и православную церковь (В. С. Соловьев); ее мессианский смысл и пафос подготовил духовную почву для идеологии и практики русского коммунизма (Н. А. Бердяев).
РУССКАЯ ИДЕЯ
- в философии Вл.Соловьева, Н.Бердяева и др. идея об особой религиозно-исторической миссии России - быть примиряющим началом в вековом конфликте Запада и Востока, местом становления высшей истинной формы Православия как полноты христианской веры и жизни по Евангелию, где раскроются дремлющие возможности подлинно вселенского христианства, которое вберет в себя лучшее из христианских традиций, разных стран, культур и эпох. Россия будущего признавалась местом становления вселенской христианской культуры, нужной для многопланового воздействия христианской веры на культуру окружающего общества и, в частности, чтобы найти ответы на проблемы, возникшие на путях западного развития веры и культуры, но не нашедшие там адекватного разрешения. В настоящее время с "русской идеей" нередко ассоциируют национализм и фашизм, но это более чем несправедливо по отношению к русской религиозной философии XIX - начала ХХ вв.
Источник: Краткий религиозно-философский словарь
РУССКАЯ ИДЕЯ
принятый рядом мыслителей термин для характеристики комплекса проблем и представлений, связанных с определением исторической роли России в составе мирового сообщества, особенностями российской истории, русской культуры, народного характера и менталитета. Отчетливая постановка вопроса о русской идее принадлежит Вл. Соловьеву, В 1888 г. он выступил в Париже с лекцией под таким названием. В ней Соловьев поставил вопрос о смысле существования России во всемирной истории. Соловьев считал, что каждая нация, объединенная в государственное целое, призвана выполнять в составе человечества определенную миссию или роль. Под нацией он понимал не этнос, а совокупность индивидов, объединенных в одном государстве. Миссия или роль нации в составе мирового целого и есть ее национальная идея. Каждая нация должна обрести свою идею, в противном случае ее существование неоправданно. Согласно Соловьеву русская идея состоит в том, чтобы способствовать объединению христианских народов, в преодолении раздельности христианской церкви и на этой основе создании общества, базирующегося на нравственных ценностях христианского происхождения. Русская идея в интерпретации Соловьева противопоставлена мессианизму, т.е. представлению о России как спасительнице всего человечества. В мессианизме Соловьев упрекал славянофилов и идеологов официального православия. Размышлениям о русской идее посвящены труды Н. Бердяева (прежде всего «Русская идея»), Г. Федотова, Л. Карсавина, Н. Лосского и др.
Источник: Краткий философский словарь 2004
«РУССКАЯ ИДЕЯ»
сочинение Вл. Соловьева. Весной 1888 Соловьев прибыл в Париж с целью издать на французском языке обширное сочинение «La Russie et lEglise universelle» («Россия и Вселенская Церковь»). Решив познакомить публику с основными идеями этого сочинения, он прочел в салоне княгини Сайн-Витгенштейн доклад, вышедший вскоре в виде брошюры под названием «Lidee russe».
В брошюре Соловьев продолжает развивать идеи церковного объединения, кратко ссылаясь на сформулированные в работах конца 1870-х — начала 80-х гг. («Чтения о Богочеловечесгве», «Великий спор и христианская политика», цикл публицистических статей «Национальный вопрос в России» и др.) богословские и общественно-политические принципы. Объединение Церквей представляется ему необходимым подготовительным этапом к превращению «великого человеческого единства во вселенское тело Богочеловечества». Этому объединению, по мнению Соловьева, препятствует национальный эгоизм русского народа, который должен быть преодолен «ради вселенской истины» (как это уже дважды случалось в истории: при Владимире Святом и Петре Великом). Кроме того, необходимо достижение независимости Православной церкви от государства, которое в свою очередь предоставит гарантии религиозной свободы и непредвзятого богословского диалога между церквами (в критике синодального управления Церковью он целиком следует за И. С. Аксаковым).
Брошюра Соловьева, хотя и не была разрешена к продаже в России, вызвала множество откликов в отечественной прессе, преимущественно негативного или остро критического характера. Особое недовольство выражалось по поводу предложенного проекта Вселенской Церкви, предпояагающего существование «общего, или интернационального, священства, централизованного и объединенного в лице... Верховного Первосвященника», которому должна быть передана часть полномочий светских правительств национальных государств. Третьей составляющей Вселенской Церкви должны были стать пророки — «свободно воздвигаемые Духом Божиим для просвещения-народов и их властителей и непрестанно указывающие им на совершенный идеал человеческого общества». В «согласном и гармоническом действии этих факторов» Соловьев полагал первое истинное условие человеческого прогресса, или движения человечества к Богочеловечеству. В собственном проекте Соловьев надеялся «восстановить на земле образ Божественной Троицы» и полагал, что именно в таком восстановлении и состоит подлинная «русская идея». На русский язык брошюра Соловьева была впервые переведена Г Рачинским в 1909 и появилась в журнале «Вопросы философии и психологии», кн. 100 (V), а в 1911 вышла в том же переводе отдельным изданием в книгоиздательстве «Путь». Переиздания: Соч., т. 2. M., 1989 (серия «Из истории отечественной философской мысли»); Русская идея. М., 1992, с. 185—205; Соловьев Владимир. О христианском единстве. М., 1994,с.161-79.
Лит.: Носов А. В защиту «Русской идеи» Владимира Соловьева, вступительная статья к публикации: Трубецкой С. И. Неопубликованное письмо в редакцию «Московских ведомостей».— «Новая Европа», 1994],№4.
А. А. Носов
В брошюре Соловьев продолжает развивать идеи церковного объединения, кратко ссылаясь на сформулированные в работах конца 1870-х — начала 80-х гг. («Чтения о Богочеловечесгве», «Великий спор и христианская политика», цикл публицистических статей «Национальный вопрос в России» и др.) богословские и общественно-политические принципы. Объединение Церквей представляется ему необходимым подготовительным этапом к превращению «великого человеческого единства во вселенское тело Богочеловечества». Этому объединению, по мнению Соловьева, препятствует национальный эгоизм русского народа, который должен быть преодолен «ради вселенской истины» (как это уже дважды случалось в истории: при Владимире Святом и Петре Великом). Кроме того, необходимо достижение независимости Православной церкви от государства, которое в свою очередь предоставит гарантии религиозной свободы и непредвзятого богословского диалога между церквами (в критике синодального управления Церковью он целиком следует за И. С. Аксаковым).
Брошюра Соловьева, хотя и не была разрешена к продаже в России, вызвала множество откликов в отечественной прессе, преимущественно негативного или остро критического характера. Особое недовольство выражалось по поводу предложенного проекта Вселенской Церкви, предпояагающего существование «общего, или интернационального, священства, централизованного и объединенного в лице... Верховного Первосвященника», которому должна быть передана часть полномочий светских правительств национальных государств. Третьей составляющей Вселенской Церкви должны были стать пророки — «свободно воздвигаемые Духом Божиим для просвещения-народов и их властителей и непрестанно указывающие им на совершенный идеал человеческого общества». В «согласном и гармоническом действии этих факторов» Соловьев полагал первое истинное условие человеческого прогресса, или движения человечества к Богочеловечеству. В собственном проекте Соловьев надеялся «восстановить на земле образ Божественной Троицы» и полагал, что именно в таком восстановлении и состоит подлинная «русская идея». На русский язык брошюра Соловьева была впервые переведена Г Рачинским в 1909 и появилась в журнале «Вопросы философии и психологии», кн. 100 (V), а в 1911 вышла в том же переводе отдельным изданием в книгоиздательстве «Путь». Переиздания: Соч., т. 2. M., 1989 (серия «Из истории отечественной философской мысли»); Русская идея. М., 1992, с. 185—205; Соловьев Владимир. О христианском единстве. М., 1994,с.161-79.
Лит.: Носов А. В защиту «Русской идеи» Владимира Соловьева, вступительная статья к публикации: Трубецкой С. И. Неопубликованное письмо в редакцию «Московских ведомостей».— «Новая Европа», 1994],№4.
А. А. Носов
Источник: Новая философская энциклопедия
"РУССКАЯ ИДЕЯ"
понятие, используемое отечественной философско-религиозной мыслью и культурологией для раскрытия особого места и значения русской культуры в европейском и мировом культурном процессе. Исходной для понимания Р. и. принято считать сформулированную в начале ХVI в. иноком Филофеем концепцию «Москва — третий Рим», адресованную Василию III, которая была основана на идее превращения России в мировой центр православия после завоевания турками Византии, т.е. «второго Рима». По существу это означало провозглашение не только религиозной, но и новой государственной миссии России: «Православие оказалось русской верой. В духовных стихах Русь — вселенная, русский царь — царь над царями, Иерусалим та же Русь, Русь там, где истина веры. Русское религиозное призвание, призвание исключительное, связывается с силой и величием русского государства, с исключительным значением русского царя» (Н.А. Бердяев). Впоследствии проблематика, связанная с понятием Р. и., наиболее активно обсуждалась в ХIХ в., начало чему было положено «Философическими письмами» (1836) П.Я. Чаадаева (1794— 1856). Он считал, что Россия, «опираясь одним локтем на Китай, другим — на Германию», до сих пор не исполнила задачи «объединить в своем просвещении исторические судьбы всего земного шара». Таким образом, для России, занявшей промежуточное положение между Западом и Востоком, Р. и. означает духовный синтез, устанавливающий отношения всечеловеческого братства между народами. К сер. ХIХ в. концепция Р. и. в ее духовно-религиозном смысле была обоснована в славянофильстве, сторонники которого настаивали на глубокой самобытности допетровской Руси, самоценности русского типа культуры, основанного на жизненных принципах общины и соборности. В то же время, признавая необходимость изучать Запад и не принимая капиталистический путь его развития, славянофилы видели в Р. и. определенный гражданский идеал служения «не отвлеченному политическому началу, а историческому призванию России как земли православной и славянской, поставленной Провидением во главе славяно-православного мира» (Ю.Ф. Самарин). Свое законченное обоснование славянофильская формула Р. и. получила у Н.Я. Данилевского (1822—1885) в его теории культурноисторических типов, где славянство рассматривалось как наиболее самобытный, полноценный и перспективный тип культуры. Широкое хождение понятия Р. и. в отечественной философской литературе было связано с Вл. Соловьевым (1853— 1900) и его одноименной прочитанной в Париже (1888) лекцией о России. Отрицая значение имперских, ведущих к насилию форм объединения народов как в России, так и на международной арене, Вл. Соловьев провозглашал духовно-освободительную объединительную миссию России на основе христианства. Россия должна преодолеть в себе национальный эгоизм, «безумие национализма» и выполнить свою историческую миссию: «всей душой войти в общую жизнь христианского мира и положить все свои национальные силы на осуществление, в согласии с другими народами, того совершенного и вселенского единства человеческого рода, непреложное основание которого дано нам в Церкви Христовой» (В.С. Соловьев). В дальнейшем понимание Р. и. было дано в евразийстве, где речь шла не только об осознании российского духовного культурного своеобразия, но и о разработке всеобъемлющей социально-государственной программы будущего развития России как Евразии. Особое место в постановке проблем, вошедших в понятие Р. и., принадлежало Н.А. Бердяеву (1878—1948), автору вышедшей под этим же названием книги — «Русская идея» (1946). Будучи развернутым очерком истории русской философской мысли ХVII—ХIХ вв., кн. Бердяева содержит ясно выраженное и основанное на идеях патриотизма представление о духовном вкладе России в современную мировую культуру и о значении ее для всей цивилизации как страны, победившей фашизм. Для Бердяева Р. и. заключена в торжестве принципов общинности, религиозной соборности, братства народов и любви к людям. Бердяев надеялся, что в драматических исторических условиях ХХ в. русский народ сохранил свою способность к духовным исканиям, которые сочетаются с моральным подходом к каждому отдельному человеку. В целом Р. и. представляет собой обоснование самобытных духовных, нравственных и религиозных основ развития российской культуры и общества в их движении к будущему.
Русская идея
понятие, введенное Вл. Соловьевым в 1888 г. Содержание понятия «Р. и.» представляет собой философско- религиозно-политический сйнтез, который необходим в качестве базиса для решения проблемы определения «смысла существования России во всемирной истории». Для Соловьева были неприемлемы социально-религиозные, национально-политические идеи русского мессианизма славянофилов, «представителей России прошлого»; сторонников «официозной России настоящего» и «нигилистов», выдвигающих проекты беспочвенного будущего России. Он выдвинул идею религиозно-творческого, культурно-политического лидерства России в истории. Понятие «Р. и.», считал Соловьев, должно быть освобождено от христианско-национального партикуляризма. Р. и. — это противопоставление «христианства социального» в широком смысле — христианству политизированному. «Истинное» христианство для Соловьева есть синтез всех религий. Если для христианина «роковой необходимостью» является быть «существом моральным», то и для любого народа «истинной национальной идеей» становится выполнение «органической функции» в общей жизни человечества. «Смысл существования наций не лежит в них самих, но в человечестве». Соловьев сжимает всю социально-политическую проблематику национальной жизни до «социального организма как морального существа», смысл существования которого подчинен сверхличному человечеству как «живому телу Христа». Решение национального вопроса неотделимо от философско-религиозной концепции Соловьева. Путь к человечеству требует соответствующей организации самой Церкви, которая должна быть кафолической, вселенской. Критикуя обособленность христианских конфессий, Соловьев выделяет три принципа вселенской Церкви: традиция (предание), авторитет, свобода. Принцип традиции типичен для Православной Церкви, авторитета или власти — для Римско- католической, свободы — для Протестантской. Все Церкви являются отклонением от полноты христианства, и только вселенская Церковь во главе с Первосвященником может объединить эти принципы воедино, а все человечество — в единый всеобщий богочело- веческий организм. Человеческий элемент в этом единстве находит свое коллективное выражение в форме христианского государства. Упрекая русскую Церковь в забвении своего общественного призвания, Соловьев продолжает верить в универсальное предназначение русского царя. Проповедуя союз Верховного Первосвященника со светской властью, Соловьев считает, что так появится вселенская «третья и последняя империя» — после Константина и Карла Великого. В теократическом синтезе важнейшим элементом являются «пророки, которые творят свободно и вдохновенно социально важное, прогрессивное». Преображение мира, приближающегося к «свободной теократии», является и целью и средством. Главным в богословско-философском синтезе Соловьева становится творчество, «цельная эстетика» как «настоящее орудие Грядущего Бога». Из религиозного философа, взявшегося наметить контуры будущего «интернационального общества как идеала совершенного единства, вселенского братства», Соловьев превращается в эстетика-художника, вдохновенного поэта, вводящего все существующее в «формы красоты» идеального универсального общества, тождественного Царству Божию — цели истории, достижимой лишь за временными рамками истории. Своеобразие Русской Национальной Идеи Соловьева состоит в том, что она у него перерастает этнические, «племенные», национальные рамки и, в конечном счете, становится сверхнациональной идеей «всечеловечества». В дальнейшем Р. и. выходит за рамки религиозно-эстетического синтеза, заданного Соловьевым. В работах Е. Трубецкого, Вяч. Иванова, В. Розанова, Л. Карсавина, И. Ильина, Н. Бердяева Р. и. становится религиозно-философским символом христианского универсализма и русской духовности, «внятной» всем векам и всем народам. Наконец, понятие «Р. и.» все чаще используется для обозначения вполне определенных, исторически конкретных культурных, политических, экономических, эстетических, нравственных тенденций в развитии и функционировании национальной культуры. Реально они проявляют себя как назревшие проблемы социальной жизни, как «болевые» точки соприкосновения общества и государства, нравственности и права, личности и общества, национального и общечеловеческого. В этом смысле Р. и. как философема национальной жизни не сводится ни к религиозно- эсхатологическому аспекту, ни к мессианскому призванию России, ни к специфике национального характера. Р. и. — это попытка дать окончательный ответ на чисто русские, идущие из глубины веков вопросы «кто виноват?» и «что делать?» в проектах будущей, более органичной человеку повседневности, в государственно- политической, социально-правовой, экономической, культурно-эстетической и религиозной сферах жизни. Те или иные аспекты Р. и., корни которой лежат в XIX в., проявляются в реальных социальных реформах, политологических конструкциях, перестройке государственных структур современной российской действительности. На этом пути Р. и. окончательно утрачивает свое философское содержание. Размываясь в потоке сегодняшних проблем общества, она становится мифологемой, субъективно призванной компенсировать постоянные катаклизмы национальной жизни, зачастую отливаясь при этом в формы антирациональной болезненной исключительности.
Источник: Философия. Словарь по обществознанию
РУССКАЯ ИДЕЯ
философский термин, введенный 21». С. Соловьевым в 1887—88. Широко использовался русскими философами в кон. 19 и 20 в. (E. H. Трубецкой, В. В. Розанов, Вяч. Иванов, С. Л. Франк, Г. П. Федотов, И. А Ильин, Л. П. Карсавин и др.) для интерпретации русского самосознания, культуры, национальной и мировой судьбы России, ее христианского наследия и будущности, путей соединения народов и преображения человечества. Общий замысел русской идеи Соловьева относится ко времени, когда он испытал разочарование в своих первоначальных надеждах, близких к славянофильству, на русский народ как на носителя будущего религиозно-общественного возрождения для всего христианского мира. В 1888 в Париже он прочел доклад «Русская идея», который был посвящен вопросу «о смысле существования России во всемирной истории». Сущность русской идеи совпадаете христианским преображением жизни, построением ее иа началах истины, добра и красоты. Для русской идеи, считал Соловьев, несостоятельно подчеркивание любой односторонней этнической ориентации, в т. ч. вытекавшей из панславизма (в этом ои был близок к К. Н. Леонтьеву). Отсюда призыв Соловьева к единству Востока и Запада в рамках учения о всемирной теократии. Соловьевская формулировка русской идеи соответствовала всему строю его философии всеединства и наряду с идеей Достоевского о «всемирной отзывчивости» русской души сыграла важную роль в развитии русской философии, послужила обоснованием культурного подъема в России начала 20 в.
В 10-е гг. 20 в. окончательно сложился классический жанр сочинений о русской идее, которому посвятили свои труды многие ведущие русские мыслители. Этому жанру свойственна особая образность, не связанная с выработкой какого-либо однозначного «научного» определения русской идеи. Особенно ярок вклад Розанова с его литературно-философской стилистикой «Единенного» (1912), «Опавших листьев» (1913, 1915), «Апокалипсиса нашего времени» (1917^18). По мнению Карсавина, главного философа евразийства, русская идея, понятая Соловьевым и Достоевским как религиозно-общественный идеал, обращенный в будущее, должна быть интерпретирована более узко и определенно — как конкретизация «субъекта русской культуры и государственности» (Восток, Запад и русская идея. Пг., 1922). Евразийцы выступили инициаторами создания нового полидисциплинарного уче1шя — «росеиеведения», соединяющего усилия философов, обществоведов, естествоиспытателей. Здесь русская идея получила более конкретное и многостороннее культурологическое, этнологическое и «теософское» (термин П. Н. Савицкого) обоснование. Основатель евразийства Н. С. Трубецкой подчеркивал плодотворность для России «экономического западничества», т. е. следования западной экономической модели, и одновременно осуждал «космополитизм» и «интернационализм» как неприемлемые для России формы ложного «стремления к общечеловеческой культуре». И. А. Ильин, крупнейший теоретик линии государственников, не примыкал к «утопическому этатизму» евразийцев, считая и Февраль и Октябрь катастрофой для российской государственности. Главной целью Ильина была реабилитация ценностей консерватизма и обоснование русского национализма и патриотизма, понятых, однако, не как политико-идеологические, а как духовно-культурные явления. Не вступая в прямую полемику с Достоевским и Соловьевым, Ильин тем не менее определенно высказался против «христианского интернационализма», понимающего русских как «какой-то особый «вселенский» народ, который призван не к созданию своей творчески-особливой, содержательно-самобытной культуры, а к претворению и ассимиляции всех чужих, иноземных культур» (Путь духовного обновления.— В кн.: Пуп» к очевидности. М., 1993, с. 244).
Апогеем классического жанра сочинений о русской идее стала книга Н. Бердяева «Русская идея. Основные проблемы русской мысли 19 века и начала 20 века» (Париж, 1946). Бердяев по существу выразил несогласие с русской идеей Соловьева. Не отказываясь от христианских перспектив и измерения русской идеи, Бердяев в то же время отчетливо заявило существовании собственных национальных, духовнометафизических интересов России, что в его понимании является главным итогом последнего этапа развития отечественной мысли. Россия так и не смогла принять новоевропейский гуманизм с его формальной логикой, «секулярной серединностью». Нужно движение вперед к эпохе Св. Духа, к новой коммюнотарности (общественности, соборности). Характерным и новым качеством бердяевской метафизики национального духа было восприятие русской интеллектуальной истории как целостности, без изъятий и искусственных перерывов ее органического развития. В 10-ю главу своей «Русской идеи» Бердяев поместил и Петра I, и декабристов с Радищевым, Белинского и Пушкина, Достоевского и Гоголя, славянофилов и Тютчева, Соловьева, Толстого, Герцена, Розанова, Чернышевского, Писарева и Ленина, Кропоткина и Бакунина, Михайловского, Леонтьева, Федорова, культурное возрождение начала 20 в.
Религиозная философема русской идеи несет на себе печать своеобразия метафизического духа ее классических исследователей — от Соловьева до Бердяей и отражает более чем столетний опыт философских дискуссий, не прекращающихся и поныне.
Лит.: Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. Критика европейской культур» у русских мыслителей. Париж, 1955; О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М„ 1990; Лососий Н. О. Характер русского народа.— Он же. Условия абсолютного добра. М., 1991; Русская идея. М., 1992; Русская идея и современность. М., 1992; Бессонов Б. Русская идея, мифы и реальность, М., 1993; Россия между Европой и Азией. Евразийский соблазн. М., 1993; Сербиненко В. В. Владимир Соловьев. Запад, Восток и Россия. М., 1994; ВанчуговВ. В. Очерки истории философии «самобытно-русской». М., 1994; Billinglon /. М. The Icon and the Axe. An Interpretive History of Russian Culture. N. Y„ 1966.
M A. Маслин
В 10-е гг. 20 в. окончательно сложился классический жанр сочинений о русской идее, которому посвятили свои труды многие ведущие русские мыслители. Этому жанру свойственна особая образность, не связанная с выработкой какого-либо однозначного «научного» определения русской идеи. Особенно ярок вклад Розанова с его литературно-философской стилистикой «Единенного» (1912), «Опавших листьев» (1913, 1915), «Апокалипсиса нашего времени» (1917^18). По мнению Карсавина, главного философа евразийства, русская идея, понятая Соловьевым и Достоевским как религиозно-общественный идеал, обращенный в будущее, должна быть интерпретирована более узко и определенно — как конкретизация «субъекта русской культуры и государственности» (Восток, Запад и русская идея. Пг., 1922). Евразийцы выступили инициаторами создания нового полидисциплинарного уче1шя — «росеиеведения», соединяющего усилия философов, обществоведов, естествоиспытателей. Здесь русская идея получила более конкретное и многостороннее культурологическое, этнологическое и «теософское» (термин П. Н. Савицкого) обоснование. Основатель евразийства Н. С. Трубецкой подчеркивал плодотворность для России «экономического западничества», т. е. следования западной экономической модели, и одновременно осуждал «космополитизм» и «интернационализм» как неприемлемые для России формы ложного «стремления к общечеловеческой культуре». И. А. Ильин, крупнейший теоретик линии государственников, не примыкал к «утопическому этатизму» евразийцев, считая и Февраль и Октябрь катастрофой для российской государственности. Главной целью Ильина была реабилитация ценностей консерватизма и обоснование русского национализма и патриотизма, понятых, однако, не как политико-идеологические, а как духовно-культурные явления. Не вступая в прямую полемику с Достоевским и Соловьевым, Ильин тем не менее определенно высказался против «христианского интернационализма», понимающего русских как «какой-то особый «вселенский» народ, который призван не к созданию своей творчески-особливой, содержательно-самобытной культуры, а к претворению и ассимиляции всех чужих, иноземных культур» (Путь духовного обновления.— В кн.: Пуп» к очевидности. М., 1993, с. 244).
Апогеем классического жанра сочинений о русской идее стала книга Н. Бердяева «Русская идея. Основные проблемы русской мысли 19 века и начала 20 века» (Париж, 1946). Бердяев по существу выразил несогласие с русской идеей Соловьева. Не отказываясь от христианских перспектив и измерения русской идеи, Бердяев в то же время отчетливо заявило существовании собственных национальных, духовнометафизических интересов России, что в его понимании является главным итогом последнего этапа развития отечественной мысли. Россия так и не смогла принять новоевропейский гуманизм с его формальной логикой, «секулярной серединностью». Нужно движение вперед к эпохе Св. Духа, к новой коммюнотарности (общественности, соборности). Характерным и новым качеством бердяевской метафизики национального духа было восприятие русской интеллектуальной истории как целостности, без изъятий и искусственных перерывов ее органического развития. В 10-ю главу своей «Русской идеи» Бердяев поместил и Петра I, и декабристов с Радищевым, Белинского и Пушкина, Достоевского и Гоголя, славянофилов и Тютчева, Соловьева, Толстого, Герцена, Розанова, Чернышевского, Писарева и Ленина, Кропоткина и Бакунина, Михайловского, Леонтьева, Федорова, культурное возрождение начала 20 в.
Религиозная философема русской идеи несет на себе печать своеобразия метафизического духа ее классических исследователей — от Соловьева до Бердяей и отражает более чем столетний опыт философских дискуссий, не прекращающихся и поныне.
Лит.: Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. Критика европейской культур» у русских мыслителей. Париж, 1955; О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М„ 1990; Лососий Н. О. Характер русского народа.— Он же. Условия абсолютного добра. М., 1991; Русская идея. М., 1992; Русская идея и современность. М., 1992; Бессонов Б. Русская идея, мифы и реальность, М., 1993; Россия между Европой и Азией. Евразийский соблазн. М., 1993; Сербиненко В. В. Владимир Соловьев. Запад, Восток и Россия. М., 1994; ВанчуговВ. В. Очерки истории философии «самобытно-русской». М., 1994; Billinglon /. М. The Icon and the Axe. An Interpretive History of Russian Culture. N. Y„ 1966.
M A. Маслин
Источник: Новая философская энциклопедия
РУССКАЯ ИДЕЯ
философский термин, введенный В. С. Соловьевым в 1887-1888 гг. Широко использовался рус. философами в кон. XIX и XX в. (Е. Н. Трубецкой, Розанов, Иванов, Франк, Федотов, И. А. Ильин, Бердяев и др.) для интерпретации рус. самосознания, культуры, национальной и мировой судьбы России, ее христианского наследия и будущности, путей соединения народов и преображения человечества. Общий замысел Р. и. Соловьева относится к тому периоду его творчества, когда он испытал разочарование в своих первоначальных надеждах (близких к славянофильству) на рус. народ как на носителя будущего религиозно-общественного возрождения для всего христианского мира. Соловьев вынашивал начиная с 1883 г. учение о вселенской церкви. В 1888 г. в Париже, в салоне кн. Сайн-Витгенштейн, он прочел доклад "Русская идея", к-рый был посвящен вопросу "о смысле существования России во всемирной истории" (на рус. языке опубликован лишь в 1909 г. в журн. "Вопросы философии и психологии"). По Соловьеву, ни государство, ни об-во, ни церковь, взятые в отдельности, не выражают существа Р. и.; все члены этой "социальной троицы" внутренне связаны между собой и в то же время "безусловно свободны". Сущность Р. и. совпадает с христианским преображением жизни, построением ее на началах истины, добра и красоты. Для Р. и., считал Соловьев, несостоятельно подчеркивание любой односторонней этнической ориентации, в т. ч. вытекавшей из панславизма (в этом он был близок к К. Н. Леонтьеву). Надежда на то, что в единении славянства могло бы участвовать православие, высказанная некогда Крижаничем, ныне несостоятельна. Особенно если учитывать, что в наиболее чувствительных для России точках центра Европы (Польша) и ее юга (Хорватия) славяне исповедуют католичество. Отсюда призыв Соловьева к вост.-зап. единству в рамках учения о всемирной теократии. Соловьевская формулировка Р. и. соответствовала всему строю его философии всеединства и наряду с идеей Достоевского о "всемирной отзывчивости" рус. души сыграла важную роль в развитии рус. философии, послужила обоснованием культурного подъема в России нач. XX в. Ближайший последователь Соловьева, Е. Н. Трубецкой, был также против отождествления национальной идеи с мессианизмом. В ст. "Старый и новый национальный мессианизм" (1912) он писал, что каждая нация и культура имеют свои индивидуальные особенности ("природный язык"). Но кроме них существует всеобщее достояние человечества, универсальный "огненный язык", доступный "величайшим проповедникам, творцам искусства и мыслителям". Христианский корень, по Трубецкому, всегда первичнее "ствола или ветвей" дерева-человечества, а миссия России - отнюдь не "объединение всего христианского мира", а реализация "только одной необходимой особенности среди христианства". Р. и., по определению Вяч. Иванова, не заключает в себе никакого "национального фатализма" или "народного эгоизма", являясь "самоопределением собирательной народной души... во имя свершения вселенского". Соединение "родного и вселенского" в понимании Иванова и есть идея христианского универсализма, разворачивающаяся во всемирной истории и придающая ей определенный религиозный смысл ("О русской идее", 1909). В 10-е гг. XX в. окончательно сложился классический жанр Р. и., к-рому посвятили свои соч. мн. ведущие рус. мыслители. Ему свойственна особая образность, не связанная с выработкой к.-л. однозначного "научного" определения Р. и. Особенно ярок вклад Розанова, с его. литературно-философской стилистикой "Уединенного" (1912), "Опавших листьев" (1913, 1915), "Апокалипсиса нашего времени" (1917- 1918). Розанов передавал огромное разнообразие оттенков рус. души, ее противоречивых состояний, переводил традиционное сопоставление "Россия - Запад" из сферы высоких абстракций на уровень православно-бытовой, семейный. В соч. Розанова, особенно пред- и послеоктябрьских, звучит критика христианского универсализма Соловьева и его последователей, создававших в литературе и философии образ "русского всечеловека", болевшего душою за весь мир, но мало думавшего о России: "...Мы все время боролись под знаком европеизма, избегая всякой национальной окраски, считая эту национальную окраску односторонностью, суеверием, затхлостью, отсталостью" (Черный огонь. 1917 год // Мимолетное. М., 1994. С. 406). Революция, к-рая была воспринята Розановым как наказание для России за грехи народа и интеллигенции, как "апокалипсис нашего времени", сторонниками евразийства, напротив, оценивалась как преимущество особого рода. Ибо она, с одной стороны, есть логическое завершение эпохи европеизации Петра Великого, а с др. - свидетельство "об отделении, противопоставлении русской судьбы - судьбам Европы" (На путях. Утверждение евразийцев. М.; Берлин, 1922. С. 18). По мнению Карсавина, главного философа евразийства, Р. и., понятая Соловьевым и Достоевским как религиозно-общественный идеал, обращенный в будущее, должна быть интерпретирована более узко и определенно - как конкретизация "субъекта русской культуры и государственности" (Восток, Запад и русская идея. Пг., 1922). Евразийцы выступили инициаторами создания нового полидисциплинарного учения - "россиеведения", соединяющего усилия философов, обществоведов, естествоиспытателей (Евразийский сборник. Политика. Философия. Россиеведение. 1929. Кн. 6). Здесь Р. и. получила более конкретное и многостороннее - культурологическое, этногеографическое и "геософское" (термин евразийцев) - обоснование: "Та культура, которой всегда жил русский народ... представляет из себя совершенно особую величину, которую нельзя включить без остатка в какую-либо более широкую группу культур или культурную зону" (Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. София, 1921. С. 96). Основатель евразийства Я. С. Трубецкой подчеркивал плодотворность для России "экономического западничества", т. е. следования зап. экономической модели, и одновременно осуждал "космополитизм" и "интернационализм" как неприемлемые для России формы ложного "стремления к общечеловеческой культуре". Конкретизация Р. и. у евразийцев сочеталась и с ее расширением за счет включения трудноопределимого "туранского элемента". В связи с этим Бердяев называл евразийцев скорее сторонниками "татарско-чингисхановской идеи", чем "русских духовных упований". Нек-рые евразийцы полагали, что усиление самобытности и растущее духовное отмежевание России от Европы каким-то чудесным образом будет воплощено в постепенной эволюции советской системы в сторону рус. национализма (эти утопические надежды, очевидно, были вызваны своеобразно истолкованным нэпом). Рус. зарубежье справедливо относило евразийцев к представителям "пореволюционного сознания" (Бердяев, Федотов и др.). И. А. Ильин, крупнейший теоретик линии государственников в Р. и., не примыкал к "утопическому этатизму" евразийцев, считая и Февраль и Октябрь катастрофами для традиционной российской государственности - монархии. Главной целью Ильина была реабилитация ценностей консерватизма и обоснование рус. национализма и патриотизма, понятых, однако, не как политико-идеологические, а как духовно-культурные явления. Ильин дал широкое истолкование Р. и. как своеобразной квинтэссенции рус. духовности, утверждая, что ее сущностные черты формировались в процессе многовекового творчества народа и в этом смысле "возраст русской идеи есть возраст самой России". Не вступая в прямую полемику с Достоевским и Соловьевым, Ильин тем не менее вполне определенно высказался против "христианского интернационализма", понимающего русских как "какой-то особый "вселенский" народ, к-рый призван не к созданию своей творчески-особливой, содержательно-самобытной культуры, а к претворению и ассимиляции всех чужих, иноземных культур" (Путь духовного обновления // Путь к очевидности. М., 1993. С. 244). Общечеловеческое - христианское сознание, по Ильину, может быть найдено отнюдь не средствами "интернационализма" и "антинационализма", а через углубление своего "духовно-национального лона" до того уровня, где "живет духовность, внятная всем векам и народам" (Там же. С. 245). Завершением классического жанра Р. и. стала кн. Бердяева "Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века" (Париж, 1946). (Завершение здесь обозначается с известной степенью приближения, не в хронологическом смысле, т. к. ряд выразителей этого жанра продолжали свое творчество и после Бердяева, в т. ч. Ильин, Франк, Федотов и др., не внося в него, однако, к.-л. концептуальных новых положений по сравнению с собственными ранее обозначенными позициями.) Бердяев, по существу, выразил несогласие с Р. и. Соловьева. Не отказываясь от христианских перспектив и измерения Р. и., Бердяев в то же время отчетливо заявил о существовании собственных национальных, духовно-метафизических интересов России, что в его понимании является главным итогом последнего этапа развития отечественной мысли: "Русская мысль, русские искания начала XIX в. и начала XX в. свидетельствуют о существовании русской идеи, которая соответствует характеру и призванию русского народа" (О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 266). В книге, по сути дела, речь идет о специфике рус. пути цивилизационного и культурного развития. Бердяев убедился в том, что зап. культура завершила, идейно и логически, гуманистическую стадию своего существования. Далее гуманизм устремляется или вверх, к Царству Божию, или вниз, к царству антихриста. Россия же так и не смогла принять новоевропейский гуманизм с его формальной логикой, "секулярной серединностью". "Русские, - по Бердяеву, - или нигилисты, или апокалиптики". Нигилизм в лице большевизма восторжествовал в России, но именно в силу радикализма рус. духа большевики оказались ближе к народу, чем либеральные интеллигенты. Отсюда большевизм есть рус. судьба, ее часть. Упования на его свержение - тот же материализм, т. к. по-настоящему коммунизм должен быть побежден не материально, а духовно, медленным процессом религиозного покаяния и возрождения. Последнее начнется не в попятном направлении, в смысле возвращения к гуманизму, утверждавшемуся, но не состоявшемуся в России. Нужно движение вперед, к эпохе Святого Духа, к новой коммюнотарности (общественности). Характерным и новым качеством бердяевского анализа метафизики рус. национального духа было восприятие рус. интеллектуальной истории как целостности, без изъятий и искусственных перерывов ее органического развития. В 10 гл. своей "Русской идеи" Бердяев вместил и Петра I, и декабристов с Радищевым, Белинского и Пушкина, Достоевского и Гоголя, славянофилов и Тютчева, Соловьева, Толстого, Герцена, Розанова, Чернышевского, Писарева и Ленина, Кропоткина и Бакунина, Михайловского, Леонтьева, Федорова, культурное возрождение нач. XX в. Конечно, Бердяев во многом субъективен, и его оценки отражают собственные метафизические вкусы и пристрастия. Но все указанные фигуры суть элементы Р. и., к-рые не могут быть выброшены из ее органического состава. Работа Бердяева, так же как и в свое время одноименное соч. Соловьева, несомненно, стала новаторской. Это было первое после 2-й мировой войны обобщающее произв., целиком посвященное анализу истории рус. мысли. Монографическая "История русской философии" Зеньковского появилась позже и не сразу могла быть адаптирована к уровню зап. читателя, практически не знакомого с азами рус. философской культуры. Более популярная кн. Бердяева уже в 1947 г. появилась в англ. переводе и стала настоящей сенсацией, руководством по изучению России для всех послевоенных поколений зап. ученых. Она имела многочисленных подражателей. Значительной частью зап., а впоследствии и российских историков и публицистов кн. Бердяева была воспринята как своего рода "приглашение к субъективизму" в оценке рус. мысли, в т. ч. и Р. и. Параллели, образы и сравнения, имевшие в контексте книги специфическую метафизическую нагрузку, нек-рыми авторами стали пониматься буквально, превращаться в сциентистские политологические или футурологические конструкции, не соответствующие подлинному историографическому объему понятия "Р. и.". Религиозная философема "Р. и." несет на себе печать своеобразия метафизического духа ее классических разработчиков - от Соловьева до Бердяева и И. Ильина и отражает более чем столетний опыт философских дискуссий вокруг нее, не прекращающихся и поныне.
Источник: Русская философия: словарь