романтическая эпистемология

РОМАНТИЧЕСКАЯ ЭПИСТЕМОЛОГИЯ — течение, редко являющееся предметом специального рассмотрения в силу его крайней неоднородности, делающей само понятие романтизма образцом понятия, заданного в большей мере сетью «семейных сходств», чем родо-видовым определением. Наиболее репрезентативен в эпистемологическом отношении ранний немецкий романтизм. Он подчинен центральной цели романтического проекта — исцелению культуры и общества Нового времени от недуга отчуждения во всех его ипостасях: отчуждения человека от самого себя (от глубин своего собственного внутреннего мира), от других людей и от природы. Соответственно, набор высших ценностей романтического этоса включал в себя самопознание л самореализацию; любовь, интенсивность эмоционального переживания человеческих отношений; открытость миру и природе как царству красоты и тайны. В области эпистемологии основными мишенями романтической критики были:         1) свойственное новой науке противопоставление субъекта познания его объекту (=когнитивный дуализм);         2) когнитивное отчуждение человека от вещей-в-себе, созданное Кантовым учением о непознаваемости ноуменов; 3) представление о научной объективности как когнитивной сверхценности, имеющей универсальную принудительную силу; 4) идеология механицизма, сопровождавшая развитие Ньютоновой физики.         Когнитивному дуализму романтизм противопоставил эпистемологию соучастия (participatory epistemology). Ее суть, пожалуй, лучше всего выражена в одном из фрагментов Новалиса из его «Общего черновика» (1798/1799): «[Этот метод] позволяет нам интуитивно познавать (ahnden) природу, или внешний мир, как человеческое существо. Он показывает, что мы можем и должны познавать все лишь таким образом, каким мы понимаем самих себя и своих возлюбленных — меня и тебя.... (Вместо [Фихтева] Не-Я — Ты)» (Фрагмент 820).         Р. э. здесь исходит из Канта и Фихте, но одновременно в некотором отношении «преодолевает» их: природа в процессе познания не противопоставляется мне, как это имеет место у Канта (и тем более не подвергается мной «пытке» — обычная метафора познания в ранней новой науке, например у Галилея); и она также не «постулируется» в качестве не-Я, как это имеет место у Фихте. Вместо этого она «переживается», или «угадывается по наитию», или интуитивно понимается мной — в качестве подобного мне «человека», в контексте человеческой связи между Я и Ты, где инструментом познания становится интуиция любви.         Этой интуицией любви (трансцендентальной симпатией) по отношению к предметам внешнего мира обладает, в первую очередь, поэт (или, шире — художник вообще); он, по Новалису, обладает способностью «пробуждать в себе истину чужой индивидуальности — и не быть вводимым в заблуждение поверхностной имитацией... — эта способность основывается на удивительном в высшей степени проникновении Гв предмет] и на духовном мимезисе». Иными словами, поэт оказывается способным проходить сквозь стены феноменального мира и добывать ноуменальное знание, исцеляя таким образом человечество от когнитивного отчуждения от вещей-в-себе. За это Новалис называет поэзию «великим искусством построения трансцендентального здоровья. Поэт же, стало быть, есть трансцендентальный врач».         Однако это центральное достижение эпистемологии соучастия оказывается пораженным серьезнейшей двусмысленностью. С одной стороны, упоминания о «трансцендентальном здоровье» и «трансцендентальном враче» (вкупе с другими ремарками Новалиса о поэтическом философе как творце эмпирической реальности мира, о необходимости «романтизации» мира, о «магическом идеализме» и «магическом реализме») свидетельствуют о желании опереться на Кантов трансцендентализм, в соответствии с которым все пространственно-временное упорядочение природы не столько «считывается» нашим когнитивным аппаратом с природы, сколько проецируется им на нее. С другой стороны, разговоры об «истине чужой индивидуальности» и о «проникновении в предмет» наводят на мысль о заявке на действительное познание предмета (т.е. вещи-в-себе!); а не на проецирование «всего лишь» наших когнитивных особенностей. Эта двусмысленность в высшей степени характерна для эпистемологии романтизма в целом. В сущности, она является самой фундаментальной проблемой Р. э., с которой эта последняя — если судить по стандартным критериям научной объективности — так никогда и не справилась.         Но все дело в том, что пытаться судить об успехах Р. э. на основе стандартных критериев научной объективности — значит, недооценивать радикальность ее проекта, решающей частью которого являлась: 1) радикальная коррекция характерного для эпохи Просвещения представления о научной объективности как когнитивной сверхценности, имеющей универсальную принудительную силу, и, соответственно 2) построение нового равновесия между Я и миром, а стало быть — между субъективностью и объективностью в познании. Если бы эти две задачи были успешно и в полной мере выполнены, то к оценке фундаментальной проблемы Р. э. нам пришлось бы подходить совершенно с иными мерками — с мерками нового когнитивного равновесия. Однако современные исследователи романтизма предпочитают говорить не об успешном выполнении этих задач, а всего лишь о «трагической — и иронической — борьбе» романтических поэтов-философов за их выполнение (Н. Kuhn).         Одним из центральных новшеств в борьбе романтиков за новый когнитивный баланс явилась попытка обоснования ими чувства как критерия истины. Этот критерий был публично заявлен еще одним из предтеч романтической философии — Жан-Жаком Руссо — в контексте спора о причинном детерминизме и свободе воли: «Напрасно резонер доказывает, что я не свободен; внутреннее чувство, которое сильнее его аргументов, постоянно опровергает его, и какой бы выбор я ни сделал..., я чувствую с достоверностью, что только от меня зависело сделать противоположный выбор». Руссо называет это (в письме Вольтеру от 18 августа 1756) «доказательством посредством чувства». Однако, в отличие от философски простодушной риторики Руссо, немецкий ранний романтизм трактовал этот вопрос, опираясь на изощренную идеалистическую метафизику «взаимосцепленности» и взаимоотражения объемлемых Абсолютом Внутреннего (=микрокосма) и Внешнего (=макроскосма); при этом эмпирическое Я интерпретировалось как «точка встречи», или «момент индифферентности», Внутреннего и Внешнего.         Среди других эпистемологически релевантных моментов романтической метафизики заслуживают упоминания: 1) ее холизм; 2) фундаментальная роль органических метафор и образов, протипоставляемым механистическим экспланаторным принципам новой науки; 3) богатство мистических обертонов, восходящих, по меньшей мере, к Беме и Экхарту; 4) глубинное, доходящее парадоксальным образом до тождества, родство противопоставляемых друг другу моментов (Я и мир; жизнь и смерть и т.д.); 5) бесконечность — и следовательно, когнитивная неисчерпаемость — микрокосма, макрокосма и Абсолюта.         Философия раннего романтизма, в целом, и ее эпистемологические моменты, в частности, оказали прямое или опосредованное влияние на такие разнородные культурные явления, как: немецкая и английская наука первой половины 19 в.; психоанализ; историзм, органицизм и культурный релятивизм в социальных и гуманитарных дисциплинах; многие последующие трактовки когнитивных аспектов искусства и литературы; эпистемологии Ницше, Хайдеггера и Витгенштейна; философия персонализма и современная экологическая философия.         А.Л. Блинов         Лит.: Ballard E.G. On the Nature of Romanticism // Tulane Studies in Philosophy. Vol. VIII. New Orleans, 1959. P. 61—95; Besset M. Novalis et la Pensee Mystique. Paris, 1947; Engell J. The Creative Imagination: Enlightenment to Romanticism. N.Y., 1981; Haym R. Die romantische Schule. Berlin, 1870; Kuhn H. Poetische Synthesis // Novalis. Hrsg. von G. Schulz. Darmstadt, 1970. S. 203—258; Romanticism and the Sciences. Ed. by A. Cunningham and N. Jardine. Cambridge, 1990.