Система нравственных ценностей может быть религиозной в двух смыслах слова: 1) в формально-историческом смысле религиозной является нравственная доктрина, исповедуемая приверженцами известного вероучения; в этом значении Р.н.д. относятся к ведению истории нравов и истории религиозных учений; 2) в содержательном смысле религиозной является нравственная доктрина, логически и метафизически опирающаяся на догматы известного вероучения, органически из них вытекающая и являющаяся поэтому практическим выражением веры ее исповедника в эти догматы. Историческое содержание обоих понятий отнюдь не тождественно: доктрина, религиозная в первом смысле, вовсе не непременно религиозна во втором, и наоборот, содержательная религиозность этики может не сочетаться с исповеданием исторической догматики того или иного религиозного общества. Центральным догматом всякой исторической религии является признание сверхъестественной силы: при всех различиях в конкретном образе Божества догмат бытия Бога объединяет все вероучения. Отсюда иллюзия, будто религиозной является всякая мораль, знающая о бытии Бога, и что религиозна мораль, исходящая из религиозного знания. Однако знания о Боге вообще отнюдь не достаточно для религиозного характера практической ценности; из бытия абстрактно-абсолютного субъекта никакая мораль не следует, и никакая этим бытием не опровергается.
В подлинно религиозной нравственности этот высший дух признается и верховным законодателем нравственного мира, а для того личностью, волей. Верховенство суверенно-творческой воли Бога в нравственном мире, происхождение всех действительно моральных норм из чистой воли святого Законодателя - вот первый принцип Р.н.д. Последнее нормативное основание нравственной обязанности есть воля Божья о человеке и мире; добродетели в отношениях к себе, людям и миру придает смысл и подлинность чистое отношение к Богу; приоритет в Р.н.д. принадлежит обязанностям перед ним. Но столь существенна и идея суда Божьего об исполнении человеком нравственного закона. Первофакт божественного нравственного законодательства, идея обязанности перед Богом как приоритетной, идея суда Божьего над нравственным состоянием человека и народа - соединяются в наиболее характерной черте Р.н.д., а именно: сознании постоянного общения человека и народа с Богом, божественного промысла и правления в мире и человеческой близости к божеству. Так что нравственное поведение постоянно соотносится с законом Божьим, всякий поступок и даже принцип воли имеет значение в абсолютном измерении богочеловеческого единства, всякий поступок совершается как бы уже перед судом Божьим. Р.н.д. отличает реализм божественного господства, реализм жизни с Богом по его закону, в к-рой и заключается смысл нравственной религиозности. Исторически бывшие представления о существе религиозной морали часто страдали односторонностью. Интеллектуалистические теории сводили суть религиозной морали к правильному богопознанию или правильной вере, понимаемой как известная форма признания факта истинным; и тогда эта правая вера либо венчала собою череду естественных добродетелей, как то было в этике отцов западной схоластики, либо истребляла добродетели и их основу - человеческую волю, признаваемую радикально испорченной и даже нереальной перед лицом Божьим, как это было в инд. мистике и отчасти в гностицизме. Все эти воззрения полагали религиозность как свойство ума, общающегося с Богом, как способность сверхчувственного ведения. Неудивительно, что оппоненты могли так же строго проводить мысль о религиозности как свойстве преимущественно нравственно-волевом, выражающемся в принципах и поступках, в особенности если воля была для них первична также метафизически: шиваизм и йога Индии, августинизм (скотизм) европейских средних веков; по существу та же идея движет нравственной теологией кантианства и сходных новоевропейских учений. Акцент на человечески-нравственное в религии мог, впрочем, привести к противоположной крайности: к признанию исчерпывающей достаточности естественной добродетели в ее максимальной полноте для оправдания перед судом религиозной морали, к признанию самой идеи верховного судьи простой идеей разума, неверифицируемой никаким возможным человеческим опытом, к теологическому иллюзионизму и нигилизму, всецело отдающему власть и суд в делах морали самому человеку, к отрицанию мистики именем того, что оставалось тогда называть этикой. Как теоретическое, так и сугубо практическое представление религиозной морали оказывается односторонним и неадекватным существу либо религиозности с присущим ей реализмом высшей воли, либо моральности. Нравственная религиозность живет только в постоянном сообщении этих двух аспектов человеческой личности: мистического знания истины божественного законодательства и практического исполнения закона добра как части такого именно законодательства. Для теорий же первого рода, кроме того, оказывается возможным допущение особого «религиозного» класса моральных обязанностей, на что моралист-богослов возражает, указывая на религиозный характер всякого обязательства, хотя и может при этом отвергать собственно обязанности перед Богом. Защищая религиозную мораль от фарисейства, к-рое также по-своему утрачивает сознание непосредственности религиозного опыта, моралист может, однако, пожертвовать для этой вполне реальной цели реализмом религиозного законодательства, так что ключевые идеи всякой Р.н.д., являющиеся в ней фактами мистического миропорядка, могут оказаться у него лишь нравственно-целесообразными символами. Религиозная доктрина исходит из сверхъестественного единства веры и добрых дел в цельном акте религиозной жизни, к-рая есть путь к добродетели именно как жизни в общении с Богом. Поэтому в неискаженных Р.н.д. и вера, и добродетель мыслятся невозможными помимо содействия воли Бога. Как вера, так и добрые дела суть в Р.н.д. не предел, но лишь явление подлинной нравственно-мистической реальности, и потому ни психологический факт веры, ни мирская добродетель не признаются в такой доктрине достаточным оправданием человека перед Богом. Верный образ жизни в общении со святыней Божества дается жизнью святых основателей религиозных обществ, святость к-рых мыслится как совершенная полнота богообщения и лишь потому - идеальное совершенство добродетели: ибо и закон, и правый суд принадлежат только Богу; и достойным и святым человека признает та же воля сверхмирового Творца и Законодателя. Этим религиозная мораль отличается от мирского перфекционизма: в ней и личное достоинство, и закон совершенства коренятся в воле Бога. Преданность воле Бога в Р.н.д. есть первое условие святости, а чистота самих нравов — второе. Так что святость не есть качество одной лишь воли (как в кантианстве) или отсутствия ее (как у А.Шопенгауэра), но цельное определение всего человека. Она не есть ни особая добродетель, ни интеграл всех добродетелей, она полнее самой идеи доброй воли, она есть качество цельной жизни духа в его устремлении к Богу. Единый нравственный закон дан Богом внутренне готовому и достойному принять его человеку в Откровении, однако имеет силу для всякого человека, и потому неприятие или нарушение его есть признак религиозной неверности. Это нарушение восходит для религиозного моралиста к непризнанию сверхъестественной реальности либо к признанию нескольких равноправных источников нравственного законодательства. Так что для Р.н.д. атеизм или духовный плюрализм, связанные с признанием своей самости первоинстанцией в нравственном выборе, относятся к коренным причинам духовного беззакония. Р.н.д. наиболее последовательная форма нравственного абсолютизма (см. Абсолютизм и релятивизм). Закон дан всякому человеку, поэтому всякое действие и всякая душевная способность человека в религиозной перспективе предстает находящимися в известном отношении к исполнению божественного закона. Без Божьего содействия невозможно и действительное исполнение нравственного закона: в религиозном миросозерцании богообщение не прекращается с сотворением и законодательством до последнего суда, и сверхъестественное действие Бога в мире признается непрерывным и признается за величайшую ценность, оставлснностьже Богом — за величайшее из наказаний. Для религиозного моралиста поэтому самое распространение таких представлений о морали, к-рые показывают ситуацию богооставленности как норму жизни духа, представляется ярким симптомом морального упадка и разложения религиозной воли. «Естественная религия» деистов есть нравственная доктрина, ограничивающая теономию морали признанием лишь божественного законоположения, в остальном же предоставляющая естественного человека его собственному труду.
В этом смысле по-своему последовательно и закономерно было развитие деизма к автономизму, признающему и самый закон нравов всецело изделием человеческого разума. Кантианский автономизм претендовал на нечто прямо чуждое намерению тсономной морали — на этическое оправдание религиозного догмата: по И.Канту, только мораль ведет к религии. Замысел рационального синтеза «моральной религии» означает, однако, внеморальное понимание самой религии как теоретического верования в истину известного положения, как постулата ума, не имеющего мистического отношения к закону воли; главный парадокс «моральной религии» заключается именно в попытке обосновать религию как теорию (систему постулатов) из морали как практики.
В результате неизбежно искажение и религиозной догматики, и религиозной этики, однако в истории осознание этого привело философов лишь к реставрации интеллектуализма в понимании религии: у Г.В.Ф.Гегеля религия трактуется как род знания. Наконец, признание суверенного суда Божьего в нравственном мире и конечной ответственности человека перед Богом влечет за собою еще одно характерное свойство Р.н.д.: все практические нормы в системе нравственного богословия строятся в совершенном единстве вокруг своей мистической основы, и ни один род норм не имеет привилегии самобытности; в особенности это касается права как сферы внешнего устроения человеческого общежития на началах, соответствующих откровенной воле Божества. Правовые нормы суть нормы этические — такое убеждение мы встретим во всякой Р.н.д.; оно является, впрочем, общей чертой морального абсолютизма. Лит.: Городенскии Н.Г. Отношение нравственности к религии// Богословский Вестник (Сергиев Посад). 1896. № 11. С. 194-215; Зависимость нравственности от религии // Вера и разум (Харьков). Отдел церковный. 1889. № 12. С. 862-885; № 14. С. 128-146; № 16. С. 225-250; Кант И. Религия в пределах только нравственности // Канг И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 78-278; Цензоров И Нравственные условия религиозного знания // Вера и разум (Харьков). Отдел церковный. 1902, № 6. С. 330-366; Петров II. К вопросу о сущности, цели и мотивах истинной нравственности // Вера и разум (Харьков). Отдел богословско-философский. 1911. № 3. С. 345-359; Никёр //. Виновность, этика и религия // Рикср П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М.: Искусство. 1996. С. 160—174. Л.К.Судаков