РАЗУМНЫЙ ЭГОИЗМ

этическая теория, предполагающая: а) что все человеческие поступки имеют основанием эгоистический мотив (желание блага себе), б) что разум позволяет выделить из общего объема побуждений такие, к-рые составляют правильно понятый личный интерес, т.е. позволяет обнаружить ядро эгоистических мотиваций, соответствующих разумной природе человека и общественному характеру его жизни. На основе этого строится этиконормативная программа, к-рая, сохраняя единую (эгоистическую) основу поведения, предполагает этически обязательным не только учет интересов других индивидов, но также совершение поступков, направленных к общей пользе (напр., благодеяния, самопожертвования и т.д.). Вместе с тем Э.р. может ограничиваться когнитивной констатацией того, что стремление к собственной пользе способствует пользе других, и тем самым санкционировать узко прагматическую нравственную позицию. Характерной особенностью античных этических теорий является их сосредоточение на очищении эгоистических побуждений разумом исходя из индивидуального следования идеальной природе человека (автономный эвдемонистический перфекционизм). Заметно меньше выражена здесь собственно разумно-эгоистическая аргументация, ориентированная на межличностную взаимополезную коммуникацию, отношение Я — Ты, Я - Мы. Идеи Э.р. легко просматриваются у Аристотеля в рассуждении о том, что добродетельному человеку надлежит быть себялюбивым: совершая прекрасные поступки, он приносит пользу и себе, и другим. Испорченный же человек, следуя дурным страстям, вредит как себе, так и другим. Исходя из разумноэгоистической посылки, Аристотель объясняет благодеяние через частный случай удовольствия от творчества и самопожертвование через максимальное удовольствие, связанное с добродетелью. Но следует отметить, что разумно-эгоистическая тема не центральная в аристотелевской этике, на что указывает ее рассмотрение лишь как одной из составляющих проблемы дружбы. Средневековая христианская этика базировалась на примате понятия «милосердие», поэтому наличие разумно-эгоистической тематики в схоластике связано лишь с усвоением аристотелевской традиции. Однако именно противостояние христианскому отрицанию эвдемонизма сформировало проблематику более поздних теорий Э.р.
В эпоху Возрождения благодаря восприятию и активной разработке эпикурейских идей (А.Панормита, К.Раймонди, Лоренцо Валла) Э.р. превращается в особую нормативную программу. Для Валлы удовольствие, доставляемое ощущениями, является целью само по себе, а добродетель в этом отношении несамостоятельна и подчинена наслаждению. Однако личный интерес, направленный на получение удовольствия, требует правильного понимания, что и осуществляется через главный моральный критерий - различение большего и меньшего блага. Большее благо (наслаждение) предполагает необходимость сообразовывать свои действия с интересами других. Среди философов англо-шотл. школы идея Э.р. наиболее близка А.Смиту, хотя и не придерживавшемуся последовательно учения о единой эгоистической основе поведения, но и не признававшему, что все поступки человека предопределены особым альтруистическим «моральным чувством». Именно совесть как «внутренний человек» и «идеальный зритель», сформированный, по Смиту, на основе двойного симпатического отождествления себя с Другим, осуществляет контроль над эгоистическими побуждениями. Сами же они заслуживают полного одобрения, если не причиняют вреда другим людям. Разумно-эгоистическая установка соединяет человека экономического и человека нравственного в концепции единой человеческой природы. Яркое и полемически заостренное выражение идеи Э.р. нашли в традиции фр. Просвещения (К.А.Гельвеций, П.Гольбах, Д.Дидро). Гельвеций остро поставил проблему сочетания разумности и эгоистического мотива. Субъектом Э.р. у Гельвеция является чувственный индивид, чья безудержная страсть к собственному наслаждению замкнута на нем самом по своим результатам и «разомкнута» на других по средствам. Однако страсть порождает как социальные добродетели, так и пороки: человек страстный, обладая превосходством во всех областях жизни и даже познания, сам по себе лишен автоматического механизма этической разумности.
В его природе не заложено представление о добре и зле или моральное чувство. Значит, нравственность конвенциональна, а разумный путь к правильно понятому интересу должен быть обеспечен извне. Эту роль выполняет бесстрастный этический законодатель.
С помощью государственной власти он добивается создания закона, обеспечивающего пользу «возможно большего числа людей» и «основывающего добродетели на выгоде отдельного индивида». Исходя из посылки, что никто и никогда не способствовал общественному благу в ущерб самому себе, Гельвеций противопоставляет золотому правилу иную главную аксиому морали: «общественное благо — единственный закон». Цель же моралистов он видел в том, чтобы, используя награды и наказания, соединить личный и общий интерес так, что среди эгоистических индивидов «только сумасшедшие были бы порочны». Критик Гельвеция Дидро, сохраняя общую разумно-эгоистическую установку, обращает внимание на опасность разрыва в целостном представлении о человеке чувственного индивида и субъекта общественного договора, иными словами, эгоизма и разумности. Дидро пытается ограничить абсолютную свободу эгоизма естественного индивида, внося в этот образ человеческой природы элементы разумно-эгоистического ограничения. Он выделяет духовные, общественные удовольствия, этизированные по своей сути, и критикует идею Гельвеция о всесилии воспитателя и законодателя-моралиста. Подробное рассмотрение теория Эр. получила в поздних работах Л.Фейербаха. Фейербах придерживается эвдемонистического объяснения человеческого поведения, но антропологическая направленность его философии создает новый субъект Эр. Не самосохранение и непосредственное удовольствие, а приобщение к высшим способностям и стремлениям человеческой природы составляет основу счастья. От Гельвеция Фейербах заимствует идею о необходимости другого для раскрытия человеческой чувственности. Нравственность, согласно Фейербаху, опирается на чувство собственного удовлетворения от удовлетворения другого. Основной аналогией (моделью) являются половые взаимоотношения, с поправкой на разную степень непосредственности удовлетворения. Это означает возможность согласования долга и склонности на основе разума. Фейербах пытается свести, казалось бы, антиэвдемонистические поступки (самоубийство, самопожертвование) к разумно-эгоистическому действию. Объяснение лежит в сложной структуре нравственного Я, где самосохранение занимает не больше места, чем само Я и те блага, к-рые невозможно от него отделить. Само же счастье предполагает удовлетворение Ты.
В отличие от Гельвеция Фейербах не полагается на государственную санкцию Эр. Он ищет чисто антропологическое его обоснование, поэтому разумная коррекция эгоизма должна проводиться через закон мышления, а не через государствен но-воспитательные меры. Задача этики в том, чтобы возвести на уровень такого закона тождество своего и чужого счастья, к-рое уже заложено в природе вещей, но не до конца осознается. Идеи просветительской и антропологической традиций воспринял Н.Г.Чернышевский, утверждавший тождество добра, пользы и разума. Человек, руководящийся принципом «большей выгоды, большего удовольствия», считает добром «превосходную степень пользы», к-рая является при этом высшей степенью того же удовольствия. «Добро» и «разумность» — также равнозначащие термины («что с теоретической т.з. разумность, то с практической — добро»). Это тождество — следствие постоянной нужды в других для получения приятного и полезного.
В соответствии с антропологической трактовкой эгоистического субъекта истинное выражение полезности (добра) — в «пользе человека вообще», поэтому при столкновении частного, корпоративного и общечеловеческого интересов должен превалировать последний. Концепция Эр. Чернышевского социально-политически ориентирована через «законный эгоизм большинства» и связана с теорией среды; так что эгоизм придет в соответствие с разумом путем изменения «обстановки».
В западной философии 19 в. идеи, родственные Эр., высказывались Й.Бентамом, Дж.С.Миллем, Г.Спенсером, Г.Сиджвиком.
С 50-х гг. 20 в. Эр. рассматривается в контексте понятия «этический эгоизм». Созвучные Эр. положения содержатся в прсскриптивизме Р.Хэара. Европейская этика Нового времени имеет длительную и богатую традицию критики теории Эр. Ее основание заложено теоретиками морали англо-шотл. школы, выступавшими против Эр. с позиций теории морального чувства. Так, Ф.Хатчесон проводил тонкое разграничение мотивов, к-рые действительно опираются на себялюбие, и независимого от них морального чувства. Хотя теоретики морального чувства (см. Сентиментализм этический) отрицали саму возможность разумной коррекции эмоциональной основы нравственности, их аргументация вела к модели описания нравственности, близкой к доводам Эр. 19 в. (удовлетворение от удовольствия другого). Это позволило И.Канту соединить теории морального чувства и Эр. в единый класс учений. Сам Кант, исходя из того, что в практическом законе разум должен «определять волю непосредственно», отрицал возможность морального поступка на основе эгоистического побуждения, очищенного разумом. Как гетерономный эмпирический принцип нравственности Эр., по Канту, «смешивает в один класс побуждения к добродетели и пороку», ставя человеческое поведение в зависимость от той случайной данности, к-рой является связанное с представлениями о предметах удовольствие. По мнению Г.Ф. В.Гегеля, теории Э.р. связаны с интенцией «чистого здравомыслия» (просвещения), направленного на постижение истины и борьбу с предрассудками. Ставя в ходе критики веры на первый план «исключенную из абсолютной сущности единичность», провозглашая пользу единственно возможным принципом и считая «глупостью» и «несправедливостью» любую попытку подняться выше «природной обособленности» индивида, Просвещение отрицает себя в качестве здравомыслия. Ведь, несмотря на исходную манифестацию чистоты помысла, оно не может оторваться «от целей единичного существования». Иначе говоря, Гегель видел в Э.р. два абсолютно несовместимых начала: разум, выходящий за пределы субъективности, и эгоизм, пытающийся замкнуть ее в себе. Наиболее мощный удар по теориям, близким к Э.р., был нанесен Дж.Э.Муром. Исследование форм натуралистической ошибки в этике и установление недефинируемости понятия «добро» подорвали оба главных тезиса теории Э.р. Критика этики гедонизма показала невозможность подвести все мотивы человеческого поведения под эгоистическое основание, а придание нравственному суждению интуитивного характера закрыло доступ рациональности в сферу морального выбора и оценки. Л и т.. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984; Валла Л. Об истинном и ложном благе // Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М.: Наука, 1989; Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Соцэкгиз, 1959; Гельвеций К.А. О человеке // Гельвеций К.А. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1974; Он же. Об уме//Там же. Т. 1. М.: Мысль, 1973, Дидро Д. Размышления по поводу книги Гельвеция «Об уме» // Дидро Д. Соч. в 2 т. Т .2. М.: Мысль, 1991; Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1986; Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Критика практического разума. М.: МФФ, 1995; Мур Дж. Принципы этики. М.: Прогресс, 1984; Фейербах Л О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли // Фейербах Л. Избр. филос. произв. в 2 т. Т. 1. М.: ГосПолитиздат, 1955; Хатчесон Ф., Юм Д., Смит А. Эстетика. М.: Искусство, 1973; Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии // Чернышевский Н.Г. Избр. филос. соч. Т. 3. М.: Гос Политиздат, Тип. «Печ. двор», 1950. А.В.Прокофьев