РАМАНУДЖА

р. ок. 1017, Шриперумбудур, Юж. Ин­дия), инд. религ. мыслитель, основатель и крупнейший представитель вишиштаадвайты - разновидности ве­данты. Р. принадлежат комментарии к «Брахмасутре» Бадараяны (рассматривался в вишнуизме как осн. тол­кование учения веданты) и к «Бхагаватгите», а такжe «Ведантасара», «Ведартхасанграха», «Ведантадипа». Как и Шанкара, Р. развивал веданту в монистич. на­правлении, однако, принимая учение упанишад о со­творении мира и признавая брахман как высшую и еди­ную абс. реальность, Р. в отличие от Шанкары полагал, что брахман охватывает и лишенную сознания материю, и обладающие сознанием индивидуальные души, причем то и другое реально как часть брахмана, им управ­ляемая, как его тело, однако не тождественно ему. Существование материи и индивидуальных душ не мо­жет объясняться иллюзией (майей). Развитый Р. ва­риант веданты, допускающий, что высший и единый брахман проявляется во множестве форм, явился реак­цией на адвайта-веданту, фактически разорвавшую связь между брахманом и индивидуальными душами, с одной стороны, и между богом и его адептами - с другой.
Мир, по Р., создан богом из лишенной сознания ма­терии - пракрити. Приведенная в движение, эта не­дифференцированная тонкая материя образует огонь, воду и землю, в к-рых присутствуют три качества - гуны. Из смешения трех тонких элементов образуется весь мир объектов, к-рый столь же реален, как и брах­ман. Майя - это лишь способность бога создать нечто необыкновенное; нередко майя обозначает и творч. потенции пракрити. Особое место в комм. Р. к «Брах­масутре» занимает критика учения Шанкары об иллю­зии и утверждение истинности всякого познания: то, что воспринимается, реально; то, чего реально нет, не воспринимается. Ошибки в восприятии (напр., приня­тие веревки за змею) основаны на смешении объектов, обладающих сходным составом элементов (так, и змея и веревка возникли из смешения огня, воды и земли). Когда мира и объектов нет (до начала творения или при его распаде), материя и душа пребывают в брахмане в недифференциров. виде и сам брахман остается не­проявленной причиной; дифференциация объектов и душ выявляет брахман как результирующую сущ­ность. Учение Р. признает бесконечное число положит. качеств бога (всемогущество, абс. знание, милосердие и т. п.), и в отличие от непроявленного брахмана адвайтыведанты бог понимается как проявленное дейст­вие и является объектом почитания.
Душа, по Р., представляет собой бесконечно малую извечную субстацию; внутр. свойством ее является никогда не покидающее ее сознание (при любых усло­виях душа созпает себя как «Я»). Зависимость души определяется привязанностью к телу, в к-ром она воплощена, и проявляется в незнании (результат ее кармы): душа отождествляет себя с телом, привязы­вается к земным утехам, жаждет чувств. удовольст­вий и т. п. Знание, открываемое ведантой, как и исполнение ритуалов, ведет к изживанию кармы, уничтоже­нию зависимости от тела и освобождению; душа ста­новится подобной божеству, исполненной свободы, радости и любви, хотя и не соединяется с богом, ибо конечное и бесконечное несоединимо (отношение бога и «Я», по Р., это отношение тождества и различия). Учение Р. имело широкий отклик в Индии и вынудило последователей Шанкары уточнить позиции адвайтыведанты.