Порок

противоположность добродетели, негативное (подлежащее нравственному осуждению) качество человеческого характера, явленность морального зла в индивидуальном сознании и поведении. Рус. слово «порок» восходит к общеславянскому корню rok (rek), от к-рого происходит современное слово «речь», и первоначально означало «порицание», «упрек», «укор». Соответствующий греч. термин то kock6v происходит от слова какое; (плохой), этимологически означавшего низкий, незнатный сословный статус в противоположность ауавсх; (хороший, благой, добрый), указывавшему на благородство. Лат. vitium (порок, а также повреждение, ошибка, нарушение, недостаток), от к-рого происходят соответствующие термины в англ. (vice), фр. (vice), ит. (vizio) яз., этимологически связано со словом vices (перемена, чередование, судьба, участь).
В нем. яз. П. (Laster) восходит к старому глаголу lahan (осуждать, запрещать, хулить). П. как слово естественного языка и явление стихийно складывающейся, реально практикуемой нравственности характеризуется двумя взаимоисключающими признаками: им обозначается качество, к-рое а) вполне вменяемо индивиду и в то же время б) является по отношению к нему вредным, разрушительным. Таковы, напр., чревоугодие, разврат, зависть и т.п. Разрешение парадоксальности порочного поведения, когда индивид сам вредит себе, становится основным предметом этических размышлений на эту тему. Вопрос о том, что такое нравственный П., сводится к поиску его существенного признака, позволяющего свести к единому знаменателю отмеченные выше противоречивые проявления, или, говоря подругому, к рассмотрению того, возможен ли он в качестве разумного (логически необходимого) способа действования. Первым в европейской философии эту проблему систематически рассмотрел Сократ. Он считал, что «все, делающие постыдное и злое, делают это невольно» (Prot., 345с). Сократ рассуждал следующим образом: т.к. порочными именуются те действия, к-рые избегаются людьми как приносящие им вред, страдания, то они по определению не могут быть предметом сознательного (основанного на знании, разумно взвешенного, намеренного) выбора. Если тем не менее такие действия совершаются, то это происходит единственно по причине незнания. Человек не может нацеленно выбирать зло, порочность, ибо то, что он нацеленно выбирает, называется прямо противоположным образом — добром, добродетелью. Позиция Сократа, отождествлявшая моральную оправданность и вменяемость поступков с их логической обоснованностью, получила развитие в двух разных направлениях, представленных соответственно стоиками и Аристотелем. Стоики сузили сферу добродетельности и порочности до внутренней мотивации, отождествив ее с качеством интеллектуального выбора. Они провели разграничение между внешними, природно-социальными, состояниями человека и внутренним отношением к ним. Внешние состояния, в т.ч. жизнь, смерть, богатство, бедность и т.п., сами по себе не имеют этической ценности, составляют область безразличного. Этической ценностью обладает только такое отношение к этим состояниям, к-рое характеризуется безусловной свободой от них. Порочность есть отсутствие такой свободы, зависимость от страстей, она выступает как неразумное движение души, избыточное побуждение. Так, боль сама по себе не есть П., хотя ее и следует избегать, она становится П. тогда, когда оборачивается волевым состоянием индивида и воспринимается им как горе. Источник пороков при таком понимании — ложные суждения (напр., Хрисипп считал сребролюбие следствием ложного взгляда, будто деньги есть благо). Стоики отождествляли зло с пороками - «Блага - это добродетели... зло — это противоположное» (D. L. VII, 102). Аристотель расширил психологическое пространство вменяемости, включив в него наряду с разумной волей также аффективную часть души. Добродетельность и порочность имеют один и тот же предмет — поведение, складывающееся из поступков при взаимном обмене между людьми и характеризуемое тем, что оно сопряжено с удовольствиями и страданиями. Его (поведения) этическое качество зависит от того, насколько, «во-первых, оно сознательно, вовторых, избрано преднамеренно и ради самого поступка и, в-третьих, ...уверенно и устойчиво» (EN, 1105а). Знание в данном случае не является единственным определяющим моментом, оно даже не играет решающей роли, более существенны способность аффектов слушаться правильных суждений и частое повторение соответствующих поступков, в результате чего формируются соответствующие устои души, привычка поступать определенным образом. Хотя все стремятся к благу и на уровне общей цели никто не выбирает порочность, тем не менее последняя зависит от человека, она так же произвольна, как и добродетельность: «у порочного есть самостоятельность, если не в выборе цели, так в поступках» (EN, 1114Ь). П. представляет собой отклонение (в сторону избытка или недостатка) от правильного выбора, такое соотношение аффектов и разума, когда первые отказываются признавать верховную (господствующую, направляющую) роль последнего, уподобляясь в этом ребенку, к-рый не только не слушается отца, но и дерзит ему. Его следует отличать, с одной стороны, от зверства, а с другой стороны, от невоздержности. Под зверством имеется в виду звероподобный способ действия как по роду (напр., поедание сырого мяса, каннибализм), так и по степени (напр., трусость, доходящая до того, что боятся всего, даже шуршания мыши), оно является выражением уродства, болезни. Оно встречается среди людей редко и от П. отличается тем, что является следствием не развращенности ума, а его отсутствия. Зверство есть нечеловеческий (дочеловеческий) способ поведения, находится за пределами порочности (наподобие того, как божественное — за пределами добродетели) и в этом смысле оно хуже; но в то же время «порочный человек натворит, наверное, в тысячу раз больше зла, чем зверь» (EN, 1150а). Невоздержность схожа с П. в том, что она также является одержимостью страстью, но между ними есть существенные различия: невоздержность - выражение неокрепшего нрава, когда индивид из-за сильных влечений отходит от верных суждений, она может сопровождаться раскаянием; П. - установившийся дурной нрав, утверждающий себя сознательно, воинственно, без последующих сожалений. И порочный, и невоздержный ищут телесных удовольствий, «но при этом один думает, что так и надо, а другой так не думает» (EN, 1152а); первого можно уподобить государству, в к-ром подлыми являются как сами законы, так и их применение, а второго - государству, в к-ром законы являются хорошими, но они наделе не применяются. П. — ложный путь к благу, связанный с неправильным пониманием последнего: благо индивида отрывается от общего блага, воплощенного в полисе. П. сопряжен с действиями, к-рые считаются позорными и неправосудными. Он разрушителен и существует как отклонение от добродетели, точно так же, как соответствующие ему поступки — как отклонение от привычных форм полисной жизни. «Порок уничтожает сам себя, и если он достигнет полноты, то становится невыносимым для самого его обладателя» (EN, 1126а). «Порочность скрыта от порочного» (EN, 1150в), она выдает себя за добродетель. Прямая дорога к цели, как и прямая линия между двумя точками, всегда одна; отклонений может быть много. Поэтому пороков больше, чем добродетелей, в этической схеме Аристотеля их больше как минимум вдвое (добродетель является серединой между избытком и недостатком) - десяти этическим добродетелям соответствуют двадцать порочных крайностей. Ученик Аристотеля Феофраст в книге «Характеры» описал тридцать пороков. За умножение числа пороков Аристотель подвергся в последующем критике со стороны Лоренцо Баллы, к-рый считал, что каждому П. противостоит одна добродетель, и приводил пример: скупость нельзя считать одной из порочных крайностей щедрости, как думал Аристотель, она является единственной оппозицией такой добродетели, как бережливость.
В рамках этической теории Аристотеля определение пороков, их классификация не тождественны феноменологии отклоняющихся (негативных) реальных нравов. Порочные действия и отдельные пороки не могут быть строго описаны по внешним, объективно фиксируемым признакам. Они приобретают качество морального зла только как способ действия порочного индивида, неслучайные проявления его дурного нрава. Т.к. при определении нравственного качества поступка необходимо учитывать субъективную мотивацию и рассматривать каждый конкретный поступок в его единичности (как действие данного неповторимого индивида при данных неповторимых обстоятельствах), то добродетельные и порочные поступки нельзя определить иначе, как поступки соответственно добродетельных и порочных индивидов. Это означает, что понятия П. и добродетели являются лишь идеальными точками отсчета (первая — негативной, вторая — позитивной), указывающими на направление нравственных усилий (чего избегать и к чему стремиться) и позволяющими осуществлять нравственную оценку реальных нравов. Добродетели и пороки - причины хороших и дурных дел и критерии их оценки. Что касается эмпирических нравов, то они по отношению к полярности добродетели и П. занимают, как правило, промежуточное положение. Разумеется, существуют индивиды, к-рые являют собой своеобразные персонификации добродетели и П., и выступают соответственно в качестве позитивных и негативных образцов, однако «душевный склад большинства людей занимает промежуточное положение» (EN, 1150а). Лит.: Скрипник А.П. Моральное зло [И]. М.: Политиздат, 1992; Черных П.Я. Историко-этимологичсский словарь современного русского языка. М.: Русский язык, 1994. Т. 2; Schmidt L. Die Ethik der alten Griechen. Stuttgart-Bad Connstatt: F.Frommann,
В новозаветных текстах в качестве пороков выделяются три наиболее опасные для нравственной жизни христианина склонности: «похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (1 Ин. 2:16). Перечисление пороков всегда идет в паре с перечислением добродетелей и является частью христианского катехизиса о таинстве крещения: онтологическая перемена влечет за собой изменение внешнего поведения и нравственных обязанностей как для обращенных иудеев (Рим. 6:15-23; Гал. 4:3-7), так и для язычников (1 Фес. 4:1-7; Рим. 11:30-32; 1 Кор. 6:9-11; 1 Петр. 4:3). Добродетели и пороки представлены по принципу контраста, изображая старую и новую реальность неофитов, противопоставляя поведение «телесного», или «внешнего», человека поведению человека «внутреннего» (Рим. 7:15-25; 2 Кор. 4:16-5:10). Пороки рассматриваются в равной степени как дурные поступки и как своеобразные плоды этих поступков (Еф. 5:8-11; Иак. 3:13-18); тенденция понимать пороки гл. о. как действия, противные нравственным установлениям христианской общины, присутствует и у ряда представителей ранней патристики. Начало разработки систематического учения о пороках было положено в аскетических и монашеских кругах Египта. Христианские подвижники видели одну из целей своей жизни в очищении страстной части души и в достижении состояния бесстрастия, в к-ром душа становится невосприимчивой ко злу. П. отождествляется со страстью, овладевающей человеком в условиях «худого делания разума» (Немесий Эмесский), когда совершается «погрешительное» суждение о мысленных представлениях, за чем с неизбежностью следует греховное деяние (Максим Исповедник). Т.о., исходный пункт развития страсти - появление дурного (нечистого) помысла. Страсть в своем развитии проходит несколько стадий; на конечной в душе образуется «дурной навык», т.е. греховная склонность постепенно проникает в природу человека. Подвижник противостоит зарождению дурных навыков путем бдения над помыслами, что представляет собой главное содержание его аскетического подвига. Под влиянием гностицизма зло и грех часто понимались как некая объективная сила, и виновниками рождения страстей считали злых духов, нападающих на аскета извне; следы такого понимания сохранились и в более поздней аскетической лит-ре (Симеон Новый Богослов). Жизнь подвижника представала как процесс непрерывной борьбы добродетелей и пороков (воплощенных в конкретных искушениях нечистых духов). Следы этих представлений заметны в средневековом изобразительном искусстве и лит-ре (начиная с «Психомахии» Пруденция), в понимании нравственной жизни как борьбы человека с присутствующим в нем злом (ср. Еф. 6:11 — 17; Гал. 5:17 — жизнь христианина как непрерывная борьба с дьяволом), в теологической концепции человека как раздираемого внутренними противоречиями (Homo duplex). Аскетическое учение о пороках как страстях или греховных помыслах (эти понятия использовались как взаимозаменяемые) было обобщено в 4 в. Евагрием Понтийским в схеме восьми основных пороков: чревоугодие (gula), блуд (luxuria), жадность (avaritia), печаль (tristitia), гнев (ira), уныние (acedia/acidia), тщеславие (vana gloria), гордость (superbia). Четкая их классификация была необходима в пастырско-педагогических целях (чтобы эффективно противостоять греховным помыслам, надо было научиться правильно их распознавать), и схема была построена на основании практического опыта егип. подвижников. Восьми порочным помыслам соответствовала лестница восьми главных подвигов подвижника (от поста до смирения), поэтому порядок перечисления пороков в схеме Евагрия носил принципиальный характер. Распространение эта схема получила благодаря Иоанну Кассиану (Collationcs patrum; Dc institutis coenobiorum) и папе Григорию Великому (Moralia).
В западной традиции последовательность основных пороков (vitia principalia) со временем менялась. Григорий Великий поставил гордость на первое место, рассматривая ее как корень всех прочих пороков, включил зависть (invidia), объединил печаль и уныние в один П.; аббревиатура его схемы — s а 1 i g i a (superbia, avaritia, luxuria, invidia, gula, ira и tristitia; последнее позднее было заменено на acedia со значением «лень»); Фома Аквинский использует другую последовательность: лень, зависть, гнев, уныние, жадность, чревоугодие, блуд (STh.I-II,q.84,a.4). Изменения были связаны с приспособлением схемы, выработанной в монашеских кругах, к практическим нуждам церкви (переход от раннехристианской практики публичного покаяния к тайной исповеди, к-рая на Западе была регламентирована канонами 1УЛатеранского собора, 1215) и с влиянием социально-экономических реалий (напр., изменение трактовки acedia и перемещение этого П. у схоластов на первое место; см. Лень). Средневековые пособия по моральной теологии на Западе по форме представляли собой необычайно детализированные каталоги основных добродетелей и пороков (Summae de virtutibus et vitiis), к-рые наряду с покаянными книгами (пенитенциариями) создавались исключительно для практических нужд исповедников. Главное внимание уделялось действию совершенному (греху), а не внутренней интенции грешника. Поэтому Фома Аквинский, напр., определяя П. как устойчивую склонность к поступкам нравственно негативным (STh.l-II,q.71,a.3), к-рая возникает в результате намеренного и добровольного стремления к благам преходящим, считал, что грех - вещь худшая, чем П., т.к. наказывается злой поступок, а не злое расположение; П. же существует между возможностью действия и самим действием. Подобная практика исповеди, а также теологическая концепция человека как Homo duplex на Западе ставила грех и П. в центр жизни христианина, сводя ее гл.о. к борьбе со злом, чем к стяжанию добродетелей (этические рассуждения, напр., Дунса Скота и представителей номинализма посвящены тому, как христианину избегать того, что дурно, а не определению того, как поступать хорошо).
В православии богословие греха и П. было разработано в меньшей степени (что выразилось в меньшей регламентации устной исповеди), между ними не проводилось четкого разграничения. И греху, и П. дается очень общее определение. Так, по Иоанну Дамаскину, «порок не есть что-либо другое, кроме удаления от добра, подобно тому как и тьма есть удаление от света» (Точное изложение. Н,ХХХ). Христианин может противодействовать возникновению устойчивых дурных склонностей простым соблюдением заповедей и добродеянием, приобретая «вкус» к добродетели и обращая ее со временем «в природу» (Григорий Богослов). Лит.: Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.; Ростов н/Д: «Приазовский край», 1992; Зарин СМ. Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богословское исследование. М.: Православный паломник. 1996; Bloomfield M.W. The Seven Deadly Sins. An Introduction of a Religious Concept with Special Reference to Medieval English Literature. Michigan: State College Press, 1952; Borne E. Le probleme du mal. Paris: Presses universitaires de France, 1958; Thomas de Aquino. Summa Theologiae [1—II. Q.71-89]. Nfol. 2. Romae: Forzani et S., 1894; Wenzel S. The Sin of Sloth: Acedia in Medieval Thought and Literature. Chapel Hill: The University of Northern Carolina Press, 1967. М.Л.Корзо
В новоевропейской этике частично было унаследовано античное понимание П. как деструкции рационального субъекта под напором иррациональных компонентов души. Под последними могут пониматься аффекты как таковые или же их частная тенденция к хаотичности проявления, порождающая опасную дисгармонию психического мира.
В первом случае П. оказывается само присутствие аффектов, превращающихся в предосудительные страсти, во втором — потеря господства над ними, к-рая влечет постыдную неумеренность как в области переживаний, так и в сфере поступков. Мера понимается здесь не как середина между крайностями, а как устранение избытка: триадная модель аристотелевской этики сменяется бинарной оппозицией порок — добродетель. Поэтому новоевропейские наследники античного понимания П. и в первом, и во втором случае оказываются ближе к стоической парадигме этического мышления. Так, Р.Декарт в некоторых случаях именует пороками именно чрезмерные и самодовлеющие страсти, не подвергшиеся рациональному преобразованию и гармонизации. «Хорошие по своей природе», они могут не получить правильного направления от рационального суждения. Такова, по Декарту, зависть: добродетельная в случае злобы на неверный способ распределения благ и порочная в случае злобы на людей, обладающих благами. Страсть может стать предосудительной (порочной) и из-за потери ею необходимой цельности, как происходит с любовью, когда желание обладать предметами не сопровождается желанием им блага (честолюбие, скупость, пьянство, сладострастие). Но даже когда страсть «основана на истинном познании», она может превратиться в дурную в случае своей чрезмерности. Б.Спиноза с позиции беспристрастного наблюдателя природы критикует философов, видящих в «аффектах — пороки, в к-рые люди впадают по своей воле». Однако его собственное понимание «пассивных», «дурных» аффектов, требующих вытеснения, представляет собой не что иное, как специфическую, стремящуюся избежать морализирования, концепцию П. Спиноза использует в ней модель П. — чрезмерности для одних аффектов (любовь, приятность) и модель П. — предосудительной страсти для других (ненависть, зависть, гнев). Вместе с тем наиболее полная и эффективная борьба с порочностью происходит, по его мнению, не в пространстве умерения аффектов или борьбы с ними, а в области их вытеснения желаниями, возникающими из разума, к-рые уже не могут быть предосудительными или чрезмерными. Специфически новоевропейским является понимание П. как систематического нарушения нормативно заданного отношения к определенным объектам.
В зависимости от предполагаемого источника нормы в рамках данного подхода выделяются сентименталистская, рационалистская и утилитаристская модели. Первая выражена в этических системах Шефтсбери, Ф.Хатчесона, А.Фергюсона, А.Смита и Д.Юма. Так, Юм называет П. неудовольствие, естественно возникающее в человеке при столкновении с некоторыми аффектами или характерами. Эта эмоция не может быть рациональной в своей основе, поскольку порочность не является ни отношением идей, ни фактом, подлежащим осмыслению разума. Последнее особенно противоречиво, поскольку признание П. самостоятельным, независимым от осознания объектом требует распространить нравственную постыдность и на невинные действия (напр., действия животных). О порочности поступка свидетельствует не любое чувство его осуждения, но лишь незаинтересованное; и только «человек рассудительный» способен провести границу между добродетелью и П., поскольку этому предшествует разграничение «действительной порочности и низости» и простого ущемления индивидуального интереса. Дедукция пороков из каких-либо абстрактных основоположений представляется Юму невозможной. Ее заменяет эмпирический, индуктивный путь исследования проявлений морального чувства. Как и добродетели, пороки делятся Юмом на естественные и искусственные (социальные), к последним относится, прежде всего, несправедливость. Часть естественных пороков небезразлична интересам общества, но запреты, связанные с ними, нельзя считать сугубо социальными. Ибо если бы у людей не было природной основы для их восприятия, то призыв создающего систему запретов и предписаний законодателя, содержащий слова «гнусный» и «достойный порицания», был бы абсолютно им непонятен. Дополнительной характеристикой сентименталистской теории П. является полное тождество этических и эстетических оснований осуждения порочных поступков и характеров (Шефтсбери, Хатчесон). Так, для Хатчесона притягательность добродетели определяется тем, что Создатель придал ей красивую форму, тогда как П. отвратителен из-за своего безобразия. Т.о., по своей форме П. представляет собой «моральное уродство», безобразие поступков и характеров, и в его основе лежит себялюбие, пересилившее благожелательность. При рационалистском понимании морали П. предстает как систематическое нарушение определенных моральных законов, к-рые, будучи непосредственной истиной, абсолютно очевидны для разума. Так, для Г.В.Лейбница, пороки превращаются в пренебрежение «инстинктами» (тождественными «требованиям разума») под давлением страстей и в результате затемнения их с помощью «противоположных привычек». Убеждение Лейбница и кембриджских платоников в подобии моральных и геометрических аксиом открыло прямой путь к дедукции системы пороков, нашедшей свое развернутое выражение в кантовской «Метафизике нравов». И.Кант определяет П. как «преднамеренное нарушение долга, ставшее принципом». Античная модель П. как крайности критикуется им, т.к. если добродетель есть соблюдение определенных принципов, то П. не может состоять в том, «что человек слишком строго их придерживается». Вместе с тем Кант отграничивает П. от простого нарушения долга, каковым является безнравственный аффективный поступок, порожденный не порочностью, а моральной слабостью («недобродетелью»). Предание же себя страсти, предполагающее спокойное рассуждение и требующее принятия зла в саму максиму поступков, представляет собой «истинный П.». Кант выражает убеждение в том, что П. в строгом смысле этого слова, как и добродетель, может быть только один. Однако противозаконная воля наводится на различные предметы, что заставляет говорить о многообразии пороков.
В итоге создается кантовское деление пороков на: а) связанные с нарушением долга перед собой (в т.ч., как перед животным существом и моральным существом), и б) связанные с нарушением долга перед другими (в т.ч. в отношении человеколюбия и уважения достоинства другого человека). Утилитаристское понимание П. представляет его как конкретное нарушение принципа общественной пользы (Б.Мандевиль, К.А.Гельвеций, Л.Фейербах, Дж.С.Милль и др.). Так, по Мандевилю, П. является все то, что человек совершает ради удовлетворения своих желаний с риском попрания общественных интересов и нанесения даже малейшего вреда другим людям. Особенностью утилитаристской традиции является осознание возможности позитивной роли индивидуальных пороков в социальном макроконтексте: «пороки частных лиц есть блага для общества» (Мандевиль, см. «Басня о пчелах»). О возможности «в известные времена и в известных странах» полезных пороков говорил и Гельвеций. Однако это признание не становится основой для переформулирования определения П. или пересмотра традиционного списка порочных деяний и аффектов. Осуждение П. ст.з. идеального представления об общественном интересе остается полезным, но столь же полезным является его ограниченное легальное допущение в свете реалистичного анализа фактической аффективной природы большинства людей, законов производства и обмена и т.д. Более широкая проблематика раскрывается в осмыслении П. в контексте иных духовных и интеллектуальных традиций, а именно теологии и клинической психологии.
В первом случае понятие П. соотносимо с понятием греха, во втором — с понятием душевной болезни.
В религиозно ориентированной этической традиции существует тенденция использования понятий «грех» и «П.» как взаимозаменимых.
В этом случае они оба понимаются как нарушение божественных заповедей, спровоцированное отпадением человека от Бога и влекущее углубление пропасти между ними. К примеру, Л.Н.Толстой использует понятие греха именно в таком, ограниченно-этическом контексте, полностью отождествляя его с П. и видя в нем конкретное выражение зла в конкретном человеке. Особая спецификация этих терминов присутствует у В.С.Соловьева, к-рый понимает под сферой греховности более широкую область, чем пространство проявления П.: она включает как греховные аффекты (постыдные и злые), так и собственно пороки, к-рые мыслятся как окончательная «победа греховного возбуждения над духом». Однако теологическая традиция всемерно подчеркивает онтологическое значение греха как субстанционального свойства человека вообще. И это разграничение может получать не только теологическое, но и нормативно-этическое значение. Так, у Н.А.Бердяева грех в его узко этической перспективе объявляется понятием «законнической этики», нарушением «нормы, к-рой личность должна подчиняться под страхом нравственного отлучения», т.е. он тождествен П. и порождает осуждение. Однако в онтологическом своем измерении он становится категорией «этики искупления» и в свете всеобщей греховности требует «милосердия к грешникам». Метафорическое отождествление П. с болезнью встречается уже в античной этической мысли (Эпиктет). Однако свою остроту проблема их сближения и разграничения приобрела только с начала классической эпохи европейской культуры (17-18 вв.). Именно в это время происходит отождествление патологического безумия и П., причем моделью становится именно П., поскольку безумие осмысляется в «пределах логики намерения» и «роднится с виной» (М.Фуко). Лишь на исходе этого периода П. и болезнь получают независимый статус, требующий осуждать обращение с невинными (больными) как с виновными (порочными), и наоборот. Однако с появлением психоаналитического течения в этике происходит повторное сближение П. и душевной болезни, но на этот раз моделью является уже не П., а заболевание. П. превращается в невротическую реакцию или непродуктивную акцентуацию характера. Эта позиция порождает неавторитарную модель этики, строящую борьбу с пороками не на «подавлении порочности», а на своеобразном гуманистическом врачевании, выводящем индивида, отягощенного порочными склонностями, из опасного, «порочного круга» (Э.Фромм).
В качестве отдельной тенденции следует указать на коренное переосмысление нормативного содержания понятия П., происходящее в релятивистской этической традиции (де Сад, Ф.Ницше). Лит.: Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993; Декарт Р. Страсти души // Декарт Р. Избр. произв. М.: ГосПолитиздат, 1950; Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4 (2) М: Мысль, 1965; Толстой Л.Н. Христианское учение //Толстой Л.Н. Избр. филос. произв. М.: Просвещение, 1992; Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М.: Университетская книга, 1997; Юм Л. Трактат о человеческой природе//Юм. Д. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1996. А. В. Прокофьев