ПЕРИПАТЕТИЗМ АРАБОЯЗЫЧНЫЙ

Найдено 2 определения
Показать: [все] [проще] [сложнее]

Автор: [российский] Время: [современное]

Арабоязычный (мусульманский) перипатетизм
направление в философской мысли мусульманского мира, возникшее в средние века под влиянием античной философии (особенно учения Аристотеля) и представленное в трудах таких выдающихся мыслителей, как АльФараби, Авиценна и Аверроэс.

Источник: Философия логика и методология науки Толковый словарь понятий. 2010 г.

ПЕРИПАТЕТИЗМ АРАБОЯЗЫЧНЫЙ
школа, края в араб. философской традиции именовалась школой «философов» (фаласифа), или «перипатетиков» (машша'ун), или, иногда, «аристотеликов» (аристугалиййун), основывалась в значительной мере на античном философском наследии, к-рое наряду с аристотелевскими текстами включает неоплатонические, а также сократические, платонические, стоические идеи. Название «перипатетики» поэтому условно; да и сами представители этой школы зачастую не отделяли неоплатонические идеи от собственно аристотелевских. Античное влияние на мусульманские этические учения. Античные идеи, имеющие отношение к этической проблематике, получили известность в араб. обществе начиная с 9 в. благодаря ряду литературно-философских компиляций. Широкое хождение имели сборники афоризмов, такие как «Изречения философов» («Навадир ал-фаласифа»; составлен и переведен Хунайном Ибн Исхаком), «Сократические высказывания» («Алфаз Сукрат»; составлен ал-Кинди), «Счастье, или Как быть счастливым» (Фй ас-са'ада ва ал-ис'ад; составлен Абу ал-Хасаном ал-Амирй), «Кладезь мудрости» («Сиван ал-хикма»; составлен Абу Сулайманом ас-Сиджистани), «Слова духовные мудрости греческой» («Ал-Калим ар-руханиййа фй ал-хикам ал-йунаниййа»; составлен Абу ал-Фараджем Ибн Хинди), «Избранная мудрость» («Михтар ал-хикам»; составлен ал-Мубашширом Ибн Фатиком). Часть собранного в них материала восходит к платоновскому «Федону», аристотелевской «Никомаховой этике», «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» Диогена Лаэрте кого, однако для значительной части афоризмов их источник сегодняшней наукой не установлен.
С сер. 9 в. началось широкое переводческое движение.
В результате на араб. яз. был переведен или переложен значительный корпус текстов, принадлежащих или приписываемых Платону, Аристотелю, Порфирию, Галену. «Никомахова этика» была переведена Исхаком Ибн Хунайном, комментировалась ал-Фараби и Ибн Рушдом. Существовал комментарий Порфирия на «Никомахову этику», повлиявший на араб. авторов и упоминаемый только в араб. источниках. Сокращенный вариант трех последних книг «Эннеад» был известен в араб. традиции под названием «Теология Аристотеля». Ряд платоновских диалогов, в т.ч. «Государство», «Тимей», «Законы», были известны в сокращенном переложении Галена. Имела хождение его «Этика», чей греч. оригинал утерян, но сохранился сокращенный араб. вариант, выполненный Абу 'Усманом ад-Димашкй, а также большое количество других работ, в т.ч. по медицине и этике. Камал и тамам: неоплатоническое влияние. Введение понятий «материя» и «форма» позволило трактовать «совершенство» как обретение материей своей формы, как «совершенную оформленность». Уже в «Эннеадах» заметна довольно тесная связь понятий «оформленность» и «полнота»: лишь тогда можно говорить о совершенстве как обладании формой, когда эта форма, во-первых, сполна охватывает материю и, во-вторых, сполна выявляет всю возможную для этой материи оформленность (Эннеады, VI,VII,3). Коннотация понятий «полнота» (тамам) и «совершенство» (камал) оказалась принципиальной для последующего развития араб. философии. Неоплатоническая концепция градаций бытия предполагает понимание добродетели (фадила) как тесно связанной с бытийным совершенством. Созерцательный идеал обретения счастья (са'ада) прочно утверждается в этой школе. Главным, однако, следует считать ту твердую, присущую представителями этой школы уверенность в устроении мироздания по принципу иерархии общего и частного, к-рая и определяет в целом логику строения этических рассуждений арабоязычных перипатетиков. Хайр (б л а го). Здание этической теории выстраивается в П.а. «сверху вниз», отправляясь от «общего», к-рое обладает безусловным приоритетом в отношении частного, определяет его и самодостаточно: частное имеет смысл лишь постольку, поскольку помогает приблизиться к общему, не обладая никаким самостоятельным значением.
В случае, если возможно непосредственное достижение общего, именно такой путь и следует избрать, отбрасывая частное как ненужное и несовершенное. Подлинное, «настоящее» благо — «благо вообще» ('ала ал-итлак). Именно с обретением такого «блага вообще» связывает ал-Фараби достижение «счастья». Все прочее является благом не как таковое, но лишь постольку, поскольку служит его обретению.
В этом утверждении ал-Фараби хорошо различимы мотивы аристотелевской этики средств. Хотя позиция, к-рой придерживается Ибн Сйна, ближе к собственно неоплатонической трактовке блага: он трактует «благо» как бытие, «получаемое» от Первоначала, а потому для него всякое сущее обладает благом постольку, поскольку Первоначало наделило его им, — однако и для него подлинным благом является «благо вообще». Благо вообще — это первоначало универсума, первое, наиболее совершенное сущее, дающее бытие всем прочим и служащее началом ряда существ. Именно оно и должно стать предметом стремления человека, желающего обрести счастье. Путь к этому — познавательный. Мудрость (хикма), согласно ал-Фараби, состоит в том, чтобы разуметь «наилучшее наилучшим знанием», а «наилучшее знание» — это знание «полное» и «непрестанное» того, что само «вечно и непрестанно». Этот неоплатонический идеал чистого знания, отделенного от практики, связан и с пониманием добродетели как причастности благу, а поскольку абсолютное благо является одновременно и источником бытия, то бытийная иерархия совпадает и со степенью причастности к благу Первоначала, т.е. с «добродетелью» сущего. Хотя еще у ал-Фараби прослеживается попытка связать такое понимание «блага» с традиционной для исламской этики проблемой «добродел а н и я», — он определяет «доброе» (джамйл) и «безобразное» (кабих) как «намеренно творимое благо» (ал-хайр ал-ирадийй) и, соответственно, «намеренно творимое зло», — категория блага в философии арабоязычных перипатетиков фактически полностью онтологизируется. Назар (созерцание) как путь к благу. Для понимания стратегии приближения к благу, вырабатываемой П.а., принципиальное значение имеет высказанное Ибн Сйной положение: познать следствие можно, только познав его причину, а поскольку первопричиной всего является Первое (Первый Разум, Абсолютное Благо), то именно познание Первопричины и является подлинным познанием. Для П.а. это - то знание, к-рое служит началом истинности любого другого знания, так что никакое знание не истинно, если не выводится в конечном счете из знания Первопричины. Любые «частные» знания поэтому принципиально ущербны и не имеют самостоятельного значения - так же, как самостоятельного значения не имеет частное вообще в сравнении с общим, как такого значения лишена и «практика» ('амал) в сравнении с «созерцанием» (назар). Это соотношение закреплено и в понимании структуры и иерархического соподчинения наук: «начальными» являются теоретические, а подчинены им науки практические, причем общие положения, вырабатываемые теоретическими науками, должны приниматься в качестве безусловных и необсуждаемых начал науками практическими. К числу практических наук относится область религиозно-правовой мысли (фикх). Эта наука подчинена общетеоретической «философии» (т.е. собственно учению П.а.) не только как частная общей, но и как дающая лишь приблизительное представление посредством намеков и подобий — науке, дающей точное знание о вещи, как она есть. Представление о счастье делится на истинное и мнимое, и задачей человека является получить истинное представление о счастье, а задачей правителя организовать социум таким образом, чтобы все его представители, даже неспособные постичь истинное счастье, двигались по мере возможности именно к его обретению. Люди от природы превосходят одни других и поэтому стоят на различных ступенях бытийного совершенства и способны к разным, превосходящим одно другое занятиям, а кроме того, благодаря упражнению обретают различную искусность в этих занятиях. Так образуется лестница «добродетелей», она строго иерархична, поскольку каждый превосходящий является «начальником» (ра'йс) того, кто стоит на ступени ниже.
В соответствии с таким пониманием иерархии добродетелей строились и трактаты о «нравах» (ахлак), в к-рых подробным образом описывались градации природной предрасположенности к тем или иным действиям, а также взаимные отношения наук и искусств. Отметим, что «нравы» понимались в традиции этих трактатов в соответствии с античным учением как такая предрасположенность души к тем или иным действиям, к-рая заставляет ее действовать как бы автоматически, «без раздумий», т.е., собственно, вовсе исключая то, что традиционная мусульманская мысль рассматривает в качестве «намерения» (ниййа). Категория «действие» в том смысле, какой она имеет в традиции мусульманской этической мысли, фактически выпадает из поля зрения П.а. Это не случайно, поскольку практическое если и признается, то лишь как слепок с теоретического, если и нужный, то только в силу несовершенства людей с их неспособностью схватить теоретическое. Так, «истинной молитвой» является созерцательное уподобление Первоначалу, тогда как практика, «идущая по стопам» разума, устанавливает «практическую» молитву (молитву, требующую действия) по образцу и подобию истинной, — но это подобие имеет ценность лишь постольку, поскольку копирует теоретическую истину. Точно также «вероучение» (милла), определяющее должные верования и предписывающее действия людей, занимается, согласно П.а., лишь частностями того, что в качестве «общего» изучает политическая философия ('илм маданийй), а значит, сводимо к последней. Понимание воли в П.а. Немного внимания перипатетики уделяли и непосредственно связанной с «действием» категории «воля». Согласно Ибн Сине, Первоначало безусловно лишено какой-либо воли (ирада), поскольку та связана с поиском необходимого и недостающего, а Первоначало, являя собой совершенство, ни в чем не испытывает недостатка. Поэтому вопрос о соответствии человеческого действия всевышней и всеопределяющей воле просто не может быть поставлен. Действительно, проблема автономии человеческой воли, кажется, не слишком заботит перипатетиков, принимающих античное трехчастное деление души на растительную, животную и разумную с соответствующим делением «страстей» и «добродетелей». Вопрос о соответствии человеческой воли воле Законодателя не встает и по другой причине: хотя Первое Сущее, Абсолютное Благо и обладает совершенным знанием, знание это является вполне истинным, т.е. исключительно общим: то, что определяется временем, местом, количеством, а значит (в числе прочего), все человеческие поступки, не включается в него. Следовательно, не может быть поставлен и вопрос об истинном обосновании этических норм: они оказываются делом практики и «мнения» (занн), а не истины. Автономия созерцания как возможность достижения блага. Только в области познания Ибн Сйна открывает автономию человеческого «я» ('ана), к-рое не определено ничем другим (даже и Первопричиной) и вполне самостоятельно. Правда, эта самостоятельность открывается как самостоятельность самопостижения и не носит характера автономии этического суждения или действия. Но именно она оказывается гарантом способности человека сполна познать Первопричину, «отделиться» и «спастись» от материи, обладающей природой возможного, а не необходимого существования, к-рая и является, как то расценивается в неоплатонической традиции, источником зла, воссоединиться с Первопричиной благодаря «уподоблению» ей и тем самым достичь полного счастья. Лит.: Ибн Сина. Избр. филос. произв. М.: Наука, 1980; Ибн Сина. Трактат о Хайе, сыне Якзана // Сагадеев А.А. Ибн Сина. М.: Мысль, 1980; Ибн Туфейль. Повесть о Хаййе ибн Якзане / Пер. с араб. И.П.Кузьмина. М.: Худ. лит-ра, 1978; ИгнатенкоА.А.
В поисках счастья. М.: Мысль, 1989; Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города // Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII—XII вв. М.: АН СССР, 1960; Ибн MucKaeaiix. Китаб ас-са'ада. Каир: ал-Мактабаал-махмудиййа, 1928; Ибн Сйна. Ал-Ишарат ва-т-танбихат. Ма'а шарх Насйр ад-Дин ат-Тусй (ред. Сулайман Дуниа). Ч. 1-4, Каир: Дар ал-ма'ариф, 1957-1960; Ибн Сйна. Раса'ил аш-шайхар-ра'йс Аби 'Али ал-Хусайн Ибн Сйна фй асрар ал-хикма ал-ишракиййа. Ч. 1-4, Лейден: Брилль, 1889, 1891, 1894, 1899; Ал-Фараби. Китаб ал-милла ва нусус 'ухра (ред. Мухсин Махди). Бейрут: Дар альМашрик, 1968; Ал-Фараби. Китаб ас-сийасаал-маданиййаал-мулаккаб би-мабади' ал-мавджудат (ред. Фавзи ан-Надджар). Бейрут: Ал-матба'а ал-катуликиййа, 1964; Ai-Фараби. Рисала фй исбат ал-муфарикат, Макала фй аград ма ба'да ат-таби'а, Тахсйл асса'ада, ат-Та'ликат, Китаб ат-танбих, ад-Да'авй ал-калбиййа, Шарх рисалат Зинун ал-кабир ал-йунанийй, ас-Сийаса ал-маданиййа, Китаб ал-фусус, Фадилат ал-'улум ва ас-сина'ат, Маса'ил мутафаррика. Хейдарабад: Маджлис да'ират ал-ма'ариф ал-'усманиййа, 1928. А.В.Смирнов

Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001



Похожие термины:

  • ПЕРИПАТЕТИЗМ АРАБОЯЗЫЧНЫЙ, фалсафа

    одно из основных направлений в арабо-мусульманской философии (наряду с каламом и суфизмом), развивавшее античные модели философствования, особенно аристотелевскую. В средневековой мусульманской
  • Арабоязычный (мусульманский) перипатетизм

    направление в философской мысли мусульманского мира, возникшее в средние века под влиянием античной философии (особенно учения Аристотеля) и представленное в трудах таких выдающихся мыслителей,