ок. 185-110 до н.э.) античный философ-стоик, главный представитель стоического платонизма Средней Стой. Был родом из Родоса, происходил из знатной семьи и в молодости слушал лекции стоика Диогена из Селевкии. Он написал много сочинений, от которых сохранились лишь небольшие отрывки. Для взглядов Панэция характерно проникновение в стоицизм идей платонизма и аристотелизма. Он внес значительные изменения в некоторые положения стоицизма, отказавшись от слишком ортодоксальных утверждений древних стоиков.
В своей физике Панэций отказывается от учения о периодическом воспламенении мира, которое время от времени прекращается, после чего наступает снова. Он считает, что мир существует вечно и не может быть подвергнут уничтожению. Панэций отказывается от признания роли судьбы в жизни человека, отвергая железный детерминизм, сковывающий его активную деятельность. Он сомневается в возможности пророчества, предсказания будущего, чем занимались древние стоики. Отвергает астрологию, полагая, что далекие звезды никак не могут влиять на судьбы людей.
В отличие от древних стоиков, которые на первое место ставили обязанности и суровый долг, Панэций признавал важную роль в нравственной жизни также и удовольствия. Он рассматривает человека как единое и прекрасное, гармоничное существо. Древние же стоики признавали борьбу души с телом в человеке. Однако определенные отклонения взглядов Панэция от древних стоиков не означают его существенного отхода от стоического учения, просто он в отдельных местах смягчал слишком догматические положения стоицизма.
Панэций связывает понятия этики и пользы, при этом основная роль у него принадлежит разуму. Большое значение придавал Панэций самодеятельности человека, который, обладая умом и хорошим настроением, может победить всех в жизненной борьбе.
Панэций вносит изменения и дополнения в учение стоиков о добродетелях. Он считает, что необходимо следовать природе. Удовольствия для него подразделяются на естественные и противоестественные. Он не считает, что для счастья достаточно одной добродетели, «надобно и здоровье, и денежные траты, и сила».
Социально-политические воззрения Панэция характеризуются требованием сочетания демократии, монархии и аристократии. Это противоречило абсолютному аристократизму древних стоиков. Религию он делил на три вида: государственную, философскую и поэтическую. Панэций допускал существование государственной религии, считая, что она воспитывает граждан. Что касается философского понимания религии, то он полагал, что это аллегория. Поэтическая же религия - это, по мнению Панэция, обман.
Воззрения Панэция показывают, что, даже отстаивая основные положения стоицизма, можно защищать и главные тенденции эллинской философии, среди которых провозглашение радостей жизни (а не только покорность Судьбе).
Панетий Родосский
Программной целью Панэтия было, по-видимому, создание «синтетической» философии путем обогащения стоической доктрины элементами платонизма (а также перипатетического и др. учений). Прокл (In Tim. I p. 162, 12 Diehl) считает Панэтия платоником. Теорией познания (как и логикой) Панэтий, видимо, специально не занимался. Его физическая доктрина излагалась, вероятно, в трактате «О промысле». Как и Боэт Сидонский, он (возможно, под влиянием критики Карнеада) отрицал учение о «воспламенении» (Philo. De aetem. m. 76; Cic. Denat. deor. II 118); сомневался в мантике (Ос. De div. II 88; Diog. L. VII 149), хотя и не отрицал ее открыто. Провиденциально гарантированное совершенство космоса должно свидетельствовать в т. ч. и о том, что человек как носитель разума — венец творения (Сгс. De div. II 139; 141). Панэтий может быть назван вторым (после Христпа) реформатором стоической антропологии. В отличие от Хрисиппа он считал, что аффективная сторона души существует самостоятельно наряду с разумной: часть души — импульс, часть — разум (Cic. De off. 1101; 105; 132). Душа смертна: в этом одном, по словам Цицерона, Панэтий разошелся с Платоном (Tusc. 179). Однако Панэтий допускал только психологический, но не метафизический дуализм, который совершенно разрушил бы все здание стоической догматики.
Трансформация психологии привела Панэтия к серьезным новациям в этике («О надлежащем»). Формула конечной цели «жизнь согласно побуждениям, данным природой» ( Cl. AI. Strom. II 21, 129,4) подразумевала включение в понятие блага «природных» ценностей — здоровья, красоты и т. п. — и смягчала ригоризм раннестоической этики: четыре природных влечения — к познанию мира, к общению с др. людьми, к возвышению собственной души (к главенству) и к упорядочению жизни (De ff. 111—17) — развиваются в добродетели и одновременно служат основой «надлежащего». Совокупность этих влечений передается понятиями «нравственно-прекрасное» ( = = honestum), или «подобающее» ( = aptum, decorum) (ib. 114; 1126), подчеркивающими момент разумно-природного и эстетически упорядоченного долженствования: все, что «нравственно-прекрасно», «подобает» (I 94; 96). Т. о., впервые в истории стоической догматики традиционные добродетели (лишь мужество заменено «величием души» = magnitude animi) непосредственно выводятся из «первичногопо природе», «надлежащее» приравнивается к добродетели, а «безразличное» возвышается до блага, без которого невозможно счастье (Diog. L. VII 128), — этим открывается путь (хотя и не пройденный до конца) для соединения благополучия и добродетели в счастье. Образ «мудреца» для Панэтия был, вероятно, лишь необходимой методологической абстракцией (ср. Sen. Ep. 116,5). Вершину реального «продвижения» к мудрости представляла добродетель «величия души», связывающая этику Панэтия с его политической программой: синтез справедливости и мужества воплощается в совершенном государственном деятеле, вроде Сципиона; государство — нравственная институция, корни которой уходят в первичные влечения (c. De rep. 134). Вероятно, не без влияния Панэтия в кружке Сципиона стал оформляться круг ценностей, смысл которых Цицерон выразил в понятии humanitas: совершенство человеческих способностей, оформленное как риторическое совершенство, благовоспитанность и общая «цивилизованность» (Ос. De or. 133; 71; II 85-86; III 58; 94 etc.; Quintil. Inst. or. II 15,33).
Фрагм.: Panaetii Rhodii fragmenta, coll. M. van Sraaten. Leiden, 1952, 2 ed. 1962; Panezio di Rodi, Testimonianze, ed., trad. e comm. F. Alesse. Napoli, 1997.
Лит.: PohlemM. Antikes Fuhrertum, Cicero «De officiis» und das Lebensideal des Panaitios. Lpz.—B., 1934; Labowski L. Die Ethik des Panaitios. Lpz., 1934; Straaten M. van. Panetius, sa vie, ses ecrits et sa doctrine avec une edition des fragments. Amst., 1946; GrilliA. Studi paneziani.— «Studi ital. di filol. class.» 29, 1957, p. 31—97; Steinmetz F.-A. Die Freundschaftslehre des Panaitios nach einer Analyse von Ciceros «Laelius de amicitia». Wiesbaden, 1967; DyckA. R. The plan of Panaetiuss Peri tou kathekontos.— «American Journal of Philology» 100, 1979, p. 408—416; Idem. On Panaetius conception of megalopsychia.—«Museum Helveticum» 38, Г981, p. 153—161; PuhleA. Persona. Zur Ethik des Panaitios. Fr./M., 1987; Alesse F. Panezio di Rodi e la tradizione stoica. Napoli, 1994.
А. А. Столяров
Источник: Новая философская энциклопедия
(ок. 185–110/9 до н.э.) – др.-греч. астроном, географ, историк, историк философии и религии, философ, реформатор стоицизма, смягчивший его первоначальный ригоризм, предначертатель рим. стоицизма. Учитель Цицерона. П. исключил из стоицизма кинич. опрощенство, связал стоицизм с Сократом, Платоном, Аристотелем, Ксенократом, Теофрастом и Дикеархом. В отличие от первых стоиков, много занимавшихся вопросами космологии и логики, его интересовала по преимуществу проблема целесообразности в природе, красоты в ней и в человеке (Cic. De nat. deor. II, 29, 73; 61, 153; A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa in ihrem geschichtlichen Zusammenhange, В., 1892, S. 187; Cic. De off. I 4, de fin. III 22, 75; Epist. 115, 3.4; De nat. deor. II 45, 115). Для П. человек являлся единым и прекрасным, вполне гармоничным организмом. Если он умирает, то продолжает жить в своем потомстве благодаря всегдашнему действию мирового разума (Cic. De off. I 4, 11). Картину вечного возрождения человечества, несмотря ни на какие катастрофы природы и общества, в силу вечной закономерности всего существующего по П. рисует Полибий. Даже теоретическое признание судьбы не мешало П. проповедовать самостоятельность и самоопределяемость человеческой личности, связывая это воззрение нерушимым образом с учением об "обязанностях" (Cic. De off. I 4, 11). Отсюда меньшая, чем у первых стоиков, строгость учения о бесстрастности мудреца, привлечение удовольствия как живого принципа моральной жизни наряду с долгом и обязанностями, толкование естеств. потребностей как необходимых для достижения высшего блага (Clem. Alex. Strom. II 21,129, St.-Frucht.). Стоич. логос везде у П. на первом месте (ср. Cic. De off. I 30, 107; De leg. I 7, 21 с). Вместе с ним П. признавал, по-видимому, только звездных богов, в то время как все прочие боги являются для него только поэтич. выдумками (см. А. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa..., В., 1892, S. 190). Однако бог-логос не действует у него, как у древних стоиков, извне и свыше, он постепенно вырастает в человеке в результате гармонизации естеств. аффектов (Cic. De off. I 4, 14; 33, 120; III 8, 35) и постепенного приближения к идеалу-логосу. П. старался заботиться о простых смертных, к-рые еще далеки от "мудрости", но хотят стремиться к ней, и предписывал им вместо абс. морали терпеливое исполнение "обязанностей" (там же, III 3, 13; Sen. Epist. 116, 5). Это не было полным разрывом с этикой Древн. Стои, а только нек-рым ее смягчением, т.к. П. проповедовал и вполне стоич. строгости (ср., напр., Cic. De off. II 24, 51; 17, 60). Мораль и польза для П. совершенно одно и то же, и быть в противоречии между собой они могут только при неправильном их понимании (там же, III 7, 34), что каждый раз требует особого рассуждения (там же, III 2, 7) и, конечно, с опорой на разум (там же, I 29, 90). П. не страшат ни болезни, ни страсти, т.к. он умеет находить в них разумную сторону и то, с чем необходимо бороться (Aul. Gell. 12, 5). При всех страданиях и неприятностях жизни П. предлагал подражать Анаксагору, к-рый при известии о смерти сына сказал, что смертность его сына была ему давно хорошо известна (Plut, de coh. ira, 16). П. вслед за Аристотелем ввел различение теоретич. и практич. добродетелей (Diog. L. VII 92). Здесь П. тоже учил о следовании природе (Aul. Gell. XII 5), но как стоик он, конечно, различал естеств. и противоестеств. удовольствия (Sext. adv. math. XI, 73), признавая за благо, кроме самодовлеющей добродетели, также и здоровье, силу и способности (Diog. L. VII 128), а единой целью всех добродетелей – счастье, к к-рому каждая добродетель идет по-своему (Stob. Eel. II, p. 63, 26, Wachsm.). В своем учении о гос-ве различал разные формы власти, синтезируя по-аристотелевски демократию, монархию и аристократию (Diog. L. VII 131) вместо абсолютного монархизма древних стоиков. Индивидуальное бессмертие души он едва ли признавал, потому что под душой он, как и древние стоики, понимал теплое дыхание, уходящее в небо (Cic. Tusc. I 18, 42), а Гомера и Платона он критиковал за их учения о бессмертии души, исходя из смертности всего существующего (там же, I 32, 79). Под человеч. личностью он понимал совокупность всех природных данных как самого человека, так и влияющей на него внешней среды. В своей трактовке религии он шел гораздо дальше древних стоиков. Не отвергая целиком мантики и астрологии, он во всяком случае в них сомневался (Cic. De div. I 3, 6; Diog. L. VII 149), а подразделяя религию на философскую, государственную и поэтическую (деление это было, по-видимому, принято в Стое, ср. Doxogr. Graec. 295, а 6–14 Diels3), резко нападал на поэтов как бесплодных фантазеров и обманщиков. В философии он признавал только аллегоризм с безусловным исключением мифологии в чистом виде. Однако и филос. религия, согласно П., не имеет особой ценности, к-рую он признавал только за гос. религией, необходимой для воспитания граждан, для организации их обществ. жизни. Соч.: Panaetii et Hecatonis librorum fragmenta, collegit H. N. Fowler, Bonn, 1885; Panaetii Rhodii fragmenta, ed. M. van Straaten, Leiden, 1952; 1962. Лит.: История философии, т. 1, [M.], 1940, с. 307, 335, 336; История философии, т. 1, М., 1957, с. 152; Besan?on ?., Les adversaires de l´Hell?nisme ? Rome, [Lausanne], 1910 (th?se); Meylan L., Pana?tius et la p?n?tration du stoicisme ? Rome, "Revue Theologique", 1929; Tatakis ?. ?., Pan?tius de Rhodes, P., 1931; Labowski L., Die Ethik des Panaitios, Lpz., 1934; Tatakis R. ?., ?ohlenz M., Antikes F?hrertum. Cicero "De officiis" und das Lebensideal des Panaitios, Lpz., 1934; Br?hier ?., Sur une des origines de l´humanisme moderne, в его кн.: ?tudes de philosophie antique, P., 1955, p. 131–34; Grilli ?., Studi panezianl, "Studi italiani di filologia classlca", 1957, v. 29; Schuhl P.-M., Panaitios et la philosophie active, "Revue philosophique de la France et de l´?tranger", 1960, No 2, p. 232–33. А. Лосев. Москва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
(ок. 180 до н.э., Родос - ок. ПО до н. э., Афины), философ-стоик, родоначальник т. н. Средней Стой. П. происходил из старинного и влиятельного рода в г. Линд на Родосе. Первые сведения о стоическом учении, вероятно, получил от Кратета из Малла в Пергаме (Strab. XIV 5, 16 = fr. 5 Van Straaten). Из Пергама П. переехал в Афины, где (видимо, в 150-х) слушал Диогена Вавилонского, а затем Антипатра. В Риме познакомился с влиятельным государственным деятелем Сципионом Эмилианом (предположительно в сер. 140-х - fr. 25) и его окружением - Квинтом Муцием Сцеволой, Квинтом Эмилием Тубероном, Публием Рутилием Руфом и др.; там он жил довольно долго, периодически бывая в Афинах (ISHerc, col. 63). В 129, после смерти Антипатра, П. возглавил стоическую школу и был почтен афинским гражданством (fr. 27). В Риме авторитет П. оставался исключительно высоким (Цицерон неизменно отзывался о нем в превосходной степени, напр., De leg. Ill 14; De fin. IV 9, 23; De off. II 14,51). От сочинений П. сохранились немногочисленные фрагменты (не более 50-60, если руководствоваться строгими критериями аутентичности; значительная часть этих текстов находится в трактатах Цицерона). Известны следующие названия: «О промысле» (???? ???????? = fr. 33); «О надлежащем» (???? ??? ?????????? = 34); «О школах» (???? ??? ???????? = 49); «О Сократе» (???? ????????? = 50); «О благодушии» (???? ???????? = 45); Послание к Туберону (Cic. Tusc. IV 4). Возможно, П. (как и его ученик Посидоний) составил географическое описание побережья Италии (Lyd. D?mens. IV 115 = 136). П. — первый крупный реформатор стоицизма, существенно изменивший некоторые положения школьной доктрины, источником обогащения которой он считал платонизм. Прокл прямо зачисляет П. в платоники (In Tim. I p. 162, 12 Diehl = 57/76: «Панетий и некоторые другие платоники»; о симпатиях П. к Платону см. Cic. Tusc. I 79). П. занимался историей философских школ и, в частности, проблемой подлинности сочинений сократиков (D.L. II 64). Возможно, что в дополнение к внешнему делению греческой философии на ионийскую и италийскую П. ввел внутренний критерий, считая Сократа ключевым пунктом, с которого началось обращение философии к делам человеческим - вероятная тема соч. «О Сократе» (Athen. XIII 556 В = 133 cf. 134). Большой интерес П. проявлял к Аристотелю и перипатетикам (Cic. De fin. IV 28,79). Придерживаясь традиционного для стоиков деления философии на три части (хотя теорией познания и формальной логикой П., видимо, специально не занимался), П. начинал изложение с физики, основы которой излагались, вероятно, в трактате «О промысле». Вразрез со школьной традицией П., как и Боэт, отрицал учение о «воспламенении» (Philo. Aetern. 76 = 65; Cic. Nat. D. II 118): космос вечен (D. L. VII 142 = 66). Также П. сомневался в мантике, хотя и не отрицал ее открыто (Cic. Divin. I 6; II 88; D. L. VII 149 = 70 сл.). Вероятно, у П. заимствованы аргументы против астрологии и мантики в трактате Цицерона «О дивинации» (II 87-97). Возможно, и в трактате «О природе богов» Цицерон использовал материалы трактата П. «О промысле» (II 98 сл. - рассуждения о красоте и совершенстве космоса). Возможно также, что т. н. «трехчастная теология», различавшая теологию поэтов, философов и государственных деятелей (народную), восходит к П. (Tertull. Ad nat. II 1 сл.; Aug. Civ. D. IV 27; VI 6 и др. - свидетельства приписывают данное мнение Квинту Муцию Сцеволе и Варрону). Психология. Человек - важнейшая сфера интересов П. Душа состоит из шести частей вместо обычных восьми (85). Речевая способность есть «часть влечения», т. е. приравнивается к простой функции «ведущего начала»; способность продолжения рода есть функция низшей «природы», но не разумной души в собственном смысле слова (Nem. De nat. hom 15 = 86; 26 = 86 a). Уже здесь намечен дуализм природа / разум. В отличие от Хрисиппа П. считал, что аффективная сторона души существует в ней самостоятельно наряду с разумной, но не как функция последней. Часть души - импульс, часть - разум (Cic. De off. 1101 = 87/107; I 132 = 88; I 105 = 81). Душа смертна: в этом одном, по словам Цицерона, П. разошелся с Платоном. Аргументы П.: 1) все рожденное смертно, душа - рожденна (о чем свидетельствует сходство отцов и детей не только обликом, но и нравом), следовательно, она смертна; 2) все, способное страдать, доступно болезни, а все таковое смертно, душа - способна страдать, следовательно, смертна (Tusc. I 79 = 83, cf. I 42). Из антропологии и психологии следовали важные выводы для этики. Ее основоположения излагались в трактате «О надлежащем» (им широко пользовался Цицерон в одноименном сочинении), который П. задумал в трех разделах: 1 - о нравственно-прекрасном; 2 - о полезном; 3 - о соотношении прекрасного и полезного (этот последний, как свидетельствует Цицерон, не был написан). Конечная цель - жизнь согласно «побуждениям, данным нам природой» (?? ?????? ??????? - Clem. Strom. II 21, 129 = 96). П., возможно, стремился расширить школьное понятие блага за счет «природных» ценностей - здоровья, красоты и т. п. (Cic. De fin. IV 9, 23; D. L. VII 128). Природой заданы четыре основных влечения: к познанию мира, к общению с другими людьми, к возвышению собственной души (к главенству) и к упорядочению жизни (Cic. De off. I 11-17). Природные влечения со временем развиваются в добродетели и служат основой «надлежащего». Совокупность природных влечений передается понятием «прекрасное» (????? = honestum), - ибо все, чего природа требует от человека, разумно, а потому нравственно-прекрасно. «Надлежащее» в поступках передается понятием «подобающее» (?????? = aptum, decorum) (Ibid. 114; 1126 - не включает Ван Страатен; ср. I 93-101 = 87/107). Т. обр., впервые добродетели непосредственно выводятся из «первичного по природе», а «надлежащее» приравнивается к добродетели как ее практическое воплощение (D. L. VII 128; перипатетическое разделение добродетелей на теоретические и практические приписано П. Диогеном Лаэртием - VII 92 - вероятно, ошибочно). Из четырех основных влечений выводятся четыре традиционные добродетели: «мудрость» и «разумность» (соответствует добродетели «вообще» фр. 103-104), «справедливость» (105), «мужество», однако, заменяется добродетелью «величия души» (??????????? = magnitudo animi) (106/107), позволяющей быть выше всех превратностей судьбы (D. L. VII 93; Sext. Adv. math. IX 161), - эта замена была сохранена в этике Поздней Стой, где «величие души» занимает исключительно высокое положение (ср. Сенека). П. предложил новую интерпертацию «апатии» с учетом новшеств в психологии, подразумевающих, что аффективная сторона души рядопо-ложена разумной и совершенно устранить воздействие аффектов невозможно в принципе (Gell. N. Att. XII 5, 4 = 111; Cic. De off. I 69). Авл Геллий, вероятно, ошибается, приписывая П. полное отрицание «апатии». Скорее, П. существенно изменил значение этого понятия, сблизив его с перипатетической «метриопатией» и переосмыслив раннестоическую концепцию «благострастия» (????????). У П. «благострастие» - это гармоническое сочетание разума и аффектов, единство принципов и поведения, внутреннего (= «величие души») и внешнего достоинства. Нечто подобное П. хотел видеть в Сципионе. Вероятно, новое понимание «апатии» было изложено в трактате «О благодушии» (D. L. IX 20 = 45), которым, возможно, пользовался Плутарх в своем одноименном сочинении. Идеал мудреца П. принимал лишь как абстрактную школьную догму (ср. Sen. Ер. 116, 5 = 114). Моральной ценностью обладает само стремление к идеалу - «продвижение» (ср. Cic. De off. Ill 12-13 = 101), реально достижимая вершина которого представима в синтетической добродетели «величия души», связывающей этику П. с его политической программой. «Величие души» предстает как соединение справедливости и мужества, воплощенное в совершенном государственном деятеле (cf. Plut. Demosth. 13, 5-6 = 94), подобном Сципиону. Властвовать достоин только нравственный человек. Государство - средство для воспитания достойных людей, нравственная институция, корни которой уходят в первичные влечения (ср. Cic. Rep. 134). Если объединение людей не преследует общей пользы и не способствует росту добродетели, оно не достойно называться государством (Cic. De off. I 124; II 51 и др.). Весьма вероятно, что не без влияния П. в кружке Сципиона стал оформляться тот круг ценностей, смысл которых Цицерон позже выразил в понятии humanitas: человек тем более достоин уважения, чем полнее он реализовал свои способности, оформленные как риторическое совершенство, благовоспитанность и общая «цивилизованность» (Cic. De orat. I 33; 71; II 85-86; III 58; 94 etc.; Quint. Inst. or. II 15, 33). Ученики (fr. 137-163): 1) римляне, участники кружка Сципиона: Ту-берон, Гай Фанний, Лелий, Квинт Муций Сцевола, Рутилий Руф; 2) греки: Аполлоний из Нисы, Деметрий Вифинский, Платон Родосский, Аполлодор Афинский и др. Самыми известными учениками П. были Гекатой Родосский и Посидоний из Апамеи. Фрагм.: Panaetii Rhodii fragmenta. Coll. M. van Sraaten. Leiden, 19522, 19623; Panezio di Rodi. Tesimonianze. Trad. et. comm. da F. Alesse. Nap., 1997. Лит.: Pohlenz M. Antikes Fuhrertum. Cicero «De officiis» und das Lebensideal des Pa-naitios. Lpz.; В., 1934; LabowskyL. Die Ethik des Panaitios. Lpz., 1934; Knoche U. Magnitudo animi. Untersuchungen zur Entstehung und Entwicklung eines r?mischen Wertgedankens. Lpz., 1935; Van Straaten M. Panetius, sa vie, ses ?crits et sa doctrine avec une edition des fragments. Amst, 1946; Grilli A. Studi paneziani, - SIFC 29, 1957, 31-97; Steinmetz E-A. Die Freunschaftslehre des Panaitios nach einer Analyse von Ciceros «Laelius de Amicitia». Wiesb., 1967; Lieberg G. Die «theologia tripertita» in Forschung und Bezeugung, - ANRW I, 4, 1973, S. 63-115; Dyck A. R. The Plan of Panaetius´ Peri Tou Kathekontos, - AJP 100, 1979, p. 408-414; Idem. On Panaetius´ conception of ???????????, - MusHelv 38, 1981, p. 153-161; Puhle A. Persona. Zur Ethik des Panaitios. Fr./M., 1987; Alesse F. Panezio di Rodi e la tradizione stoica. Nap., 1994; Lef?vre ?. Panaitios´ und Ciceros Pflichtenlehre. Vom philosophischen Traktat zum politishen Lehrbuch. Stuttg.,2001; VimercatiE. II mediostoicismo di Panezio. Mil., 2004. А. А. СТОЛЯРОВ