(«De servo arbitrio») — произведение Мартина Лютера, являющееся полемическим ответом на «Диатрибу, или Рассуждение о свободе воли» Эразма Роттердамского. Написано и опубликовано в 1525, в пер. на нем. - в 1526. Диспут реформатора и главы «республики ученых» вызвал широкий общественный резонанс. Для современников он имел скорее политическое значение: в «Диатрибе...» Эразм заявил о своей приверженности поданному вопросу позиции католической церкви и тем самым впервые открыто встал на ее защиту. Эразм и Лютер явили себя обществу не только как оппоненты в теологическом споре, но и как противники в религиозной войне, охватившей Европу. Однако значение работы Лютера далеко не исчерпывается рамками политической борьбы: проблема свободы воли - один из ключевых мировоззренческих вопросов, в обсуждении к-рого он высказал свое философское кредо. Вопрос о свободе воли — важнейший для Лютера; он разрабатывается им постоянно начиная с трудов 1517 ( «Возражение против схоластической теологии» и 95 тезисов) в неразрывной связи с другими положениями теологической доктрины, послужившей идейной основой реформирования христианства. Значимость «О р.в.» — в изложении фундаментальных принципов мировоззрения Лютера. Рассмотрение их именно через призму проблемы свободы воли позволило ему ясно обозначить радикальность отличия своего учения, с одной стороны, от католической доктрины, с другой — от идеологии ренессансного гуманизма. «О р.в» определено «Диатрибой...» структурно и содержательно. Критика Лютера в вводной части ра336 боты направлена прежде всего на воззрения Эразма в целом. Изложенному во Введении «Диатрибы...» кредо Эразма-гуманиста Лютер противополагает позицию христианина. Для христианина важно действительное, а не воображаемое освобождение от законов мира, и первостепенной является проблема принципиальной возможности для человека предпринять что-либо для своего спасения. Мировоззрение Эразма охарактеризовано как скептическое (не признающее возможности познания человеком истины), эпикурейское (полагающее конечной целью устройство блаженной жизни на земле), ироническое (полагающее творческое Я выше определенности какими-либо принципами). Основная часть работы посвящена обоснованию положения о рабстве воли; к нему привлечена теология Лютера в целом, кратко выраженная в формуле «Sola Fide, sola Scriptura, sola Gratia». Доктрина о рабстве воли непосредственно связана с третьим пунктом формулы, являясь его негативным выражением. Лютер должен был выступать против двух позиций, представленных в «Диатрибе...», — католической церкви и пелагианской. Лютер, приступая к защите утверждения о рабстве воли, отрицал возможность существования официально признанной «серединной» позиции и был убежден в необходимости выбора одной из альтернативных т.з. Возражая Эразму как действительному защитнику т.з. Пелагия, он представил себя разделяющим позицию Августина. Однако позиция Лютера намного радикальней позиции Августина. Последовательное проведение тезиса о рабстве воли связано у него с утверждением нового понимания христианства, с разрушением идеологии католицизма. Лютер обратил внимание на наличие в трактате Эразма двух позиций по проблеме свободы воли (гуманистически-«ораторской» и ортодоксально-христианской) и решительно отверг возможность серединной позиции.
В полемике с Эразмом основной пафос Лютера был направлен на критику пелагианства. Обозначенные противоположные позиции имеют существенную общность - открытие Бога из глубины собственного Я. Спор шел о методе этого открытия. Лютер отказался от идеи движения человека к Богу как раскрытия божественного начала в себе - пути самопознания, идущего от внешнего мира к внутреннему через образ, и пути нравственного совершенствования. Он отрицает неоплатоническую онтологию и опирается на ветхозаветную традицию, развитую в Новом Завете преимущественно в посланиях ап. Павла.
В своей теологии он придавал исключительное значение первородному греху, вследствие к-рого человек оказался лишенным способности к самоизменению. Признание абсолютной свободы Бога имеет, по Лютеру, своим необходимым следствием признание абсолютного рабства человеческой воли, к-рая неизбежно оказывается захвачена либо Богом, либо Сатаной и в любом случае полностью детерминирована. Поистине королевская свобода наступает для человека в результате захвата его воли Богом, вырывающим ее из плена Сатаны; человек оказывается причастным абсолютной свободе и становится ее проводником в мире. Тема рабства воли получила развитие в работах последователей Лютера; его ближайший соратник Ф.Меланхтон в «Твердой формуле согласия» (богословская доктрина ортодоксального лютеранства, принятая в 1577) утверждал полное бессилие человеческой воли; он подтверждал формулу оправдания верой, в к-рой не берется в расчет любовь и всякая иная добродетель и заслуга. У Ж.Кальвина тезис о рабстве воли утрирован в доктрине о предопределении: каждый человек от начала мира определен либо к спасению, либо к вечной гибели. Тенденция к реабилитации человеческой воли наметилась в пиетизме - мистическом течении в протестантизме 17-18 вв. (Ф.Я.Шпенер, А.Г.Франке, Г.Арнольд), в к-ром предполагалось, что человек способен благодаря собственным усилиям преодолеть греховность своей природы. Воззрение Лютера на свободу оказало влияние на последующую мысль.
В рационалистически переосмысленном виде оно присутствует у И.Канта. Особенно актуальным оно оказалось в период преодоления рационализма — для И.Г.Фихте и романтиков. А позже — для философии жизни и экзистенциализма (напр., в идее философской веры К.Ясперса) и для протестантской неоортодоксии — в концепции предопределения К.Барта. Лит.: Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произв. М.: Наука,!986; Соловьев Э.Ю. Непобежденный еретик: Мартин Лютер и его время. М.: Молодая гвардия, 1984; Smith P. The Life and Letters of Martin Luther. New York: Frank Cass, 1968; Kohls E. W. Luther oder Erasmus: Luthers Theologie in der Auseinandersetzung mit Erasmus. Basel: Reinhardt, 1978; Jones R.D. Erasmus and Luther. London: Oxford U.R, 1968; BoissetJ. Erasme et Luther, libre ou serf arbitre? Paris: Presses universitaires de Franse, 1962. С.Г.Гладышева
О РАБСТВЕ ВОЛИ
О РАБСТВЕ ВОЛИ
Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001
«О РАБСТВЕ ВОЛИ»
De servo arbitio) — полемическое богословское произведение М. Лютера. Написано в 1525 в разгар крестьянской войны в ответ на сочинение Эразма Роттердамского «Диатриба, или рассуждение о свободе воли» (1524). Собрав воедино формулы Писания, предостерегающие от преувеличения возможностей человека, Лютер декларирует бескомпромиссную доктрину абсолютного божественного предопределения. Он не останавливается перед тем, чтобы уподобить человека взнузданной лошади, которая всегда уже оседлана либо Богом, либо Сатаной. Знаменательно, однако, что «О рабстве воли» не содержит в себе мотивов фатализма и квиетизма, которые должны бы быть непременным выводом из подобной доктрины.
Лютер держится народной этимологии, согласно которой свободная воля есть совсем не то, что обсуждают на своих диспутах теологи. Народ полагает, что так называется сила, которая сама по себе может направляться на что угодно, никому не уступает и не подчиняется. Утверждая, что перед богом человек не имеет свободной воли, Лютер подразумевает прежде всего именно этот концепт можествования, силы и эффективности, связанный со средневековой парадигматикой власти. Одновременно он сохраняет понятие свободы христианина (независимой совести, независимого убеждения), очерченное в его собственных ранних сочинениях (1520—23). Минимум (но также и фундаментальное выражение) этой свободы он видит в возможности принять или отринуть Слово (благую истину Евангелия).
Говоря языком этики и герменевтики, Лютер понимает человека как существо, свободное либо подчиниться явленной достоверности смысла, либо сбежать от нее в привычную ложь (видимость, иллюзию). Говоря языком современной психологии, проблема свободы очерчивается им как проблема установки (первичного выбора мировоззрения и жизневоззрения, который предшествует любым практическим волевым актам и невидимо их детерминирует). Хотя позиция Лютера покоится на достаточно очевидном противоречии («выбор до выбора», «воля до воли», «активная пассивность»), она открывает возможности для логически убедительного обоснования персональной активности нового типа. Абсолютное предопределение у Лютера, по строгому счету, имеет в виду только перспективу небесного спасения, но не посюсторонние успехи и неудачи. «У человека нет свободы воли в отношении того, что выше его, но она есть в отношении всего, что ниже его» (см. в кн.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986, с. 336). К сфере, которая «ниже человека», Лютер относит, во-первых, «весь прочий тварный мир, отданный Богом в пользование людей», во-вторых, их собственные изобретения и установления. Неудивительно, что церковь, основывавшаяся на лютеровском понимании предопределения, смогла стать, с одной стороны, воспитателем предельно волевых работников, с другой — глашатаем политически независимого социального поведения (слово Евангелия, читаем мы в «О рабстве воли», «утверждает христианскую свободу, и мы не позволим втянуть себя в рабство в соответствии с человеческими обычаями и законами»), Лютер отстаивает понятие предопределения, антитетичное по отношению к понятиям фортуны, фатума, природной причинности и необходимости. Он проповедует такую веру в Провидение, которая, подобно уважению к нравственному закону у Канта, возвышает личность над всем «механизмом природы» — над принуждением вещей, обстоятельств и институтов.
Лютер не пытается оспорить центральный (логически безупречный) тезис Эразма: Писание — это прежде всего совокупность императивных высказываний, а любое такое высказывание (запрет, предписание или совет) уже предполагает свободную волю в том, к кому оно обращено. Вместе с тем он с полемическим блеском отводит модально-этическую интерпретацию данного тезиса, предложенную Эразмом. Бог, утверждал Эразм, не мог повелеть людям того, что им не по силам; иначе его пришлось бы признать злостным насмешником («все, что предписано, возможно»). Нет, возражает Лютер, мы из опыта знаем, что можно и из доброго расположения требовать выполнения невыполнимого. Так, напр., родители поступают с детьми, чтобы разрушить их наивное самомнение в отношении своих способностей и умений. Именно этот смысл имеют, по мнению Лютера, и императивы Писания (предписанные «дела Закона»), Все они объявлены Богом ради самоиспытания человека, сокрушения его самонадеянности и гордыни. «Дела Закона» непременно должны исполняться, но, как оказывается, только для осознания нашей слабости, поврежденности грехом и обретения мобилизующей веры в благодать. Такова категорическая педагогика «О рабстве воли», глубинная диалектика духа, которую исповедовал Лютер. Если бы концепция «Диатрибы» была верна, замечает он, то трагический опыт праведников свидетельствовал бы нам только о том, что никто из людей не спасется. Надо сердцем пережить эту безжалостную очевидность, чтобы вдруг расслышать подлинный смысл библейских формул о спасении предвечно избранных. На фоне развенчанной идиллии Эразма они звучат как обнадеживающая весть. Для человека, прошедшего страдательный опыт обретения веры (опыт «второго рождения»), суровый промысел Божий, отчаивающий кабинетных рационалистов, — это шифр и синоним спасительной благодати.
Таков финальный пафос «О рабстве воли» — пафос беззаветного следования за Спасителем Христом, в выстраданном сознании своей избранности, прямой (соратнической) причастности к победоносному правому делу.
Работа Лютера, написанная на великолепной народной латыни и предназначенная для чтения вслух, оказала мощное воздействие на раннепротестантскую проповедь. Она положила начало обширной литературе, воспитывавшей волевого человека подвижнического, пассионарного и энтузиастического склада (такого, напр., как борцы за независимость Нидерландов или солдаты армии Кромвеля).
«О рабстве воли» завершает раннереформационную критику утилитарно-расчетливой сотериологии (т. н. теории «добрых дел»). Единственно приемлемую версию свободной воли Лютер видит в «неподкупной воле», очищенной от всякой заботы о небесных наказаниях и наградах и приписывающей Богу все свои заслуги. Одновременно «О рабстве воли» является мощным философско-теологическим прологом к критике ренессансного титанизма, т. е. обожествления человека как творца и созидателя. В этот соблазнительный образ, говорил Лютер, «я не поверю до тех пор, пока мне не предъявят хоть одну сотворенную людьми лягушку...; сотворением вшей мне не хотелось бы вас отягощать» (там же, с. 340).
Лютеровская концепция предопределения опирается на авторитет апостола Павла, Иоанна Златоуста, Августина и обнаруживает удивительное созвучие с некоторыми идеями, высказанными православными богословами Древней Руси (напр., Илларионом в его «Слове о законе и благодати»). Проблематика «О рабстве воли» будет обсуждаться в догматических и казуистических сочинениях таких протестантских теологов, как Ж. Кальвин, Дж. Нокс и Ч. Бакстер. Одни интуиции Лютера получат при этом более строгое, аналитически продуманное выражение, другие будут утеряны или опустятся до фаталистических и вульгарно-детерминистских банальностей. Сочинение Лютера остается объектом пристального внимания протестантской неоортодоксии. Оно заслуживает интереса современной философии, этики, психологии и герменевтики, не говоря уже о теологии (любых вероисповеданий) и об истории религии.
Лютер держится народной этимологии, согласно которой свободная воля есть совсем не то, что обсуждают на своих диспутах теологи. Народ полагает, что так называется сила, которая сама по себе может направляться на что угодно, никому не уступает и не подчиняется. Утверждая, что перед богом человек не имеет свободной воли, Лютер подразумевает прежде всего именно этот концепт можествования, силы и эффективности, связанный со средневековой парадигматикой власти. Одновременно он сохраняет понятие свободы христианина (независимой совести, независимого убеждения), очерченное в его собственных ранних сочинениях (1520—23). Минимум (но также и фундаментальное выражение) этой свободы он видит в возможности принять или отринуть Слово (благую истину Евангелия).
Говоря языком этики и герменевтики, Лютер понимает человека как существо, свободное либо подчиниться явленной достоверности смысла, либо сбежать от нее в привычную ложь (видимость, иллюзию). Говоря языком современной психологии, проблема свободы очерчивается им как проблема установки (первичного выбора мировоззрения и жизневоззрения, который предшествует любым практическим волевым актам и невидимо их детерминирует). Хотя позиция Лютера покоится на достаточно очевидном противоречии («выбор до выбора», «воля до воли», «активная пассивность»), она открывает возможности для логически убедительного обоснования персональной активности нового типа. Абсолютное предопределение у Лютера, по строгому счету, имеет в виду только перспективу небесного спасения, но не посюсторонние успехи и неудачи. «У человека нет свободы воли в отношении того, что выше его, но она есть в отношении всего, что ниже его» (см. в кн.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986, с. 336). К сфере, которая «ниже человека», Лютер относит, во-первых, «весь прочий тварный мир, отданный Богом в пользование людей», во-вторых, их собственные изобретения и установления. Неудивительно, что церковь, основывавшаяся на лютеровском понимании предопределения, смогла стать, с одной стороны, воспитателем предельно волевых работников, с другой — глашатаем политически независимого социального поведения (слово Евангелия, читаем мы в «О рабстве воли», «утверждает христианскую свободу, и мы не позволим втянуть себя в рабство в соответствии с человеческими обычаями и законами»), Лютер отстаивает понятие предопределения, антитетичное по отношению к понятиям фортуны, фатума, природной причинности и необходимости. Он проповедует такую веру в Провидение, которая, подобно уважению к нравственному закону у Канта, возвышает личность над всем «механизмом природы» — над принуждением вещей, обстоятельств и институтов.
Лютер не пытается оспорить центральный (логически безупречный) тезис Эразма: Писание — это прежде всего совокупность императивных высказываний, а любое такое высказывание (запрет, предписание или совет) уже предполагает свободную волю в том, к кому оно обращено. Вместе с тем он с полемическим блеском отводит модально-этическую интерпретацию данного тезиса, предложенную Эразмом. Бог, утверждал Эразм, не мог повелеть людям того, что им не по силам; иначе его пришлось бы признать злостным насмешником («все, что предписано, возможно»). Нет, возражает Лютер, мы из опыта знаем, что можно и из доброго расположения требовать выполнения невыполнимого. Так, напр., родители поступают с детьми, чтобы разрушить их наивное самомнение в отношении своих способностей и умений. Именно этот смысл имеют, по мнению Лютера, и императивы Писания (предписанные «дела Закона»), Все они объявлены Богом ради самоиспытания человека, сокрушения его самонадеянности и гордыни. «Дела Закона» непременно должны исполняться, но, как оказывается, только для осознания нашей слабости, поврежденности грехом и обретения мобилизующей веры в благодать. Такова категорическая педагогика «О рабстве воли», глубинная диалектика духа, которую исповедовал Лютер. Если бы концепция «Диатрибы» была верна, замечает он, то трагический опыт праведников свидетельствовал бы нам только о том, что никто из людей не спасется. Надо сердцем пережить эту безжалостную очевидность, чтобы вдруг расслышать подлинный смысл библейских формул о спасении предвечно избранных. На фоне развенчанной идиллии Эразма они звучат как обнадеживающая весть. Для человека, прошедшего страдательный опыт обретения веры (опыт «второго рождения»), суровый промысел Божий, отчаивающий кабинетных рационалистов, — это шифр и синоним спасительной благодати.
Таков финальный пафос «О рабстве воли» — пафос беззаветного следования за Спасителем Христом, в выстраданном сознании своей избранности, прямой (соратнической) причастности к победоносному правому делу.
Работа Лютера, написанная на великолепной народной латыни и предназначенная для чтения вслух, оказала мощное воздействие на раннепротестантскую проповедь. Она положила начало обширной литературе, воспитывавшей волевого человека подвижнического, пассионарного и энтузиастического склада (такого, напр., как борцы за независимость Нидерландов или солдаты армии Кромвеля).
«О рабстве воли» завершает раннереформационную критику утилитарно-расчетливой сотериологии (т. н. теории «добрых дел»). Единственно приемлемую версию свободной воли Лютер видит в «неподкупной воле», очищенной от всякой заботы о небесных наказаниях и наградах и приписывающей Богу все свои заслуги. Одновременно «О рабстве воли» является мощным философско-теологическим прологом к критике ренессансного титанизма, т. е. обожествления человека как творца и созидателя. В этот соблазнительный образ, говорил Лютер, «я не поверю до тех пор, пока мне не предъявят хоть одну сотворенную людьми лягушку...; сотворением вшей мне не хотелось бы вас отягощать» (там же, с. 340).
Лютеровская концепция предопределения опирается на авторитет апостола Павла, Иоанна Златоуста, Августина и обнаруживает удивительное созвучие с некоторыми идеями, высказанными православными богословами Древней Руси (напр., Илларионом в его «Слове о законе и благодати»). Проблематика «О рабстве воли» будет обсуждаться в догматических и казуистических сочинениях таких протестантских теологов, как Ж. Кальвин, Дж. Нокс и Ч. Бакстер. Одни интуиции Лютера получат при этом более строгое, аналитически продуманное выражение, другие будут утеряны или опустятся до фаталистических и вульгарно-детерминистских банальностей. Сочинение Лютера остается объектом пристального внимания протестантской неоортодоксии. Оно заслуживает интереса современной философии, этики, психологии и герменевтики, не говоря уже о теологии (любых вероисповеданий) и об истории религии.
Источник: Новая философская энциклопедия