О НЕОБХОДИМОСТИ И ВОЗМОЖНОСТИ НОВЫХ НАЧАЛ ДЛЯ ФИЛОСОФИИ

последняя и наиболее значительная философская ст. Киреевского, опубликована в "Русской беседе" (1856. II. Отд. "Науки"). Отправной точкой размышлений Киреевского является кризис, в к-рый зашли зап. просвещение и философия, осн. признаком к-рого является господство рассудочности, рациональности. Источник этого кризиса лежит в самом начале зап. вероучения, ведь, по Киреевскому, характер господствующей философии зависит от характера господствующей веры, даже если вступает с ней в противоречие. Римская церковь предпочла силлогизм преданию, ввела новые догматы и оторвалась от вселенской вследствие совершенного формально-логического акта. Испытав влияние Аристотеля, к-рого Киреевский изображает прямым предтечей новоевропейской философии, Запад породил схоластику - первое выражение рационализма. Следующий этап в становлении рациональности - Реформация. Ища выход из кризиса безверия, разум ищет основания веры внутри собственного мышления. Отсюда возникает рациональная философия, стремящаяся не возвыситься до истины, но найти ее собственными силами. Всякая философия имеет в себе две стороны: последняя истина, итог сознания, на к-рый человек опирается, и конечная цель, господствующее требование, из него вытекающее. Разуму самодостаточному, видящему в себе последнюю цель и высший авторитет, Киреевский противопоставляет "внутренний разум", подчиняющий себя божественной истине, выраженной в писаниях отцов церкви. Христианство не безусловно отвергло древнюю философию, но "преобразовало ее согласно своему высшему любомудрию". В творениях отцов церкви языческая философия стала посредницей между верой и внешним просвещением человечества. Но возобновить философию отцов церкви в ее прежнем виде Киреевский считает невозможным, мотивируя это изменившимся состоянием совр. образованности, под к-рой он понимает прежде всего возникновение светской культуры, развитие наук и искусств. Выход Киреевский находит в учении о верующем разуме и цельной личности. Речь идет не о параллельности путей веры и разума, не о переоткрытии разумом догматов откровения, а о том, чтобы наметить границу, отделяющую божественное откровение от истин разума, не имеющих абсолютной достоверности. Киреевский, по сути, отказывается от построения системы философских понятий по образцу установлений и догматов теологии, и выделяет для разума собственную сферу деятельности, усматривая, однако, в учении церкви тот высший идеал, к к-рому он может стремиться. Такой разум "ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня". Для подобного возвышения разум должен собрать в единое целое все свои способности, к-рыми он располагает и к-рые находятся в состоянии разрозненности и противоречивости. Но такой разум перестает быть разумом в кантовском смысле и становится "высшим духовным зрением", "совокупностью умственных и душевных сил", т. е. органом непосредственного усмотрения сущности, самой истины. Цельность дается разуму вместе с цельной нравственной жизнью человека, сообразованной с церковным Писанием и преданием. Киреевский намечает идеал православного мышления, желая, с одной стороны, разделить функции веры и разума, а с другой - поставить разум, обогащенный душевными внерациональными способностями человека, в подчиненно-сочувствующее отношение к вере. Широко понятый разум как целостность познавательных способностей человека объемлет и связует и внутреннюю созерцательную жизнь человека, и характер внешней, общественной образованности. Вместе с тем, по существу, он выступает как верующая мысль, противопоставляемая самодовлеющему разуму рационалистов. Обращаясь к оценке взглядов Шеллинга, опираясь на его "Историко-критическое введение в философию мифологии" и лекции 1830-х гг., Киреевский считал, что Шеллинг, поняв ограниченность чистого рационализма, не обратил внимания на особый тип внутренней деятельности разума, принадлежащий верующему мышлению, и был вынужден сам сочинить себе веру, обращаясь к следам откровения в мифологиях древн. народов.