(«De Civitate Dei») - обширное (в 22 книгах) произведение Аврелия Августина, плод многолетних размышлений, подводящее итог всей его жизни (завершено в 427 — за три года до смерти). По грандиозности выдвинутой им идеи, глубине проникновения в сложнейшие философские, теологические, мифологические, исторические проблемы этот труд не имеет себе равных в лат. патристике. Новый образ мира и истории, открытый Августином в «О Г.Б.», сопровождается разработкой фундаментальных морально-религиозных вопросов складывающегося христианского учения.
В этом смысле пример «О Г.Б.» также был образцовым. Задуманное и исполненное как апология христианства, «О Г.Б.» по своему содержанию вышло далеко за пределы этого жанра, став энциклопедией христианского мировоззрения.
В то же время большой круг поставленных проблем позволил Августину сфокусировать в них итоги своего развития как мыслителя и церковного практика. За рамками «О Г.Б.» осталась, может быть, одна из острейших тем августиновской мысли, волновавшая его в конце жизни, - идея предопределения, хотя контуры этого учения набросаны и в «О Г.Б.». Предметом рассмотрения становится мировая история, проинтерпретированная в теологических и моральных терминах: параллельное движение двух «градов» - «Града Божия» и «града земного», состоящих соответственно из тех, кто спасен, и тех, кто проклят, — утвердивших себя в любви к Богу и отвергнувших ее. История их начинается с творения мира, проходит шесть этапов, символически отображающих шесть дней творения, и завершается в «субботу Господню» - Страшным судом и окончательным разделением этих градов, перемешанных в настоящей жизни. История у Августина линейна, телеологична и эсхатологична. «О Г.Б.» представляет наряду с этим и прагматический взгляд христианского мыслителя на историю — в ней исполняется божественный замысел о мире и реализуется теодицея. Концепция богооправдания, утверждение в космосе и в истории божественной справедливости — одна из важнейших составляющих богословской доктрины великого мыслителя церкви. Разгром Рима варварами в 410 (современником к-рого был Августин) рассматривается им как свидетельство утраты языческими богами того морального престижа, к-рый двигал римлян на подвиги и позволил Риму достичь величайшего земного могущества. Падение Рима развенчивает языческих богов и языческую нравственность.
В этом Августин видит проявление всемогущества и справедливости христианского Бога.
В самом устроении рим. государства изначально отсутствовала истинная справедливость, поскольку всякая добродетель заключается в почитании истинного Бога, а его римляне не знали (5,19). Развивая проблематику своих предшествующих сочинений, Августин в «О Г.Б.» продолжает полемику с моральными учениями античного мира: если язычники знают только свои четыре добродетели (благоразумие, справедливость, мужество и умеренность), то для христиан важнейшей добродетелью является вера (4,20). Вера представляет собой опору любой добродетели, ибо выражает отношение человека к Богу. Следуя словам ап. Павла, «все, что не от веры, есть грех», Августин даже добродетели язычников относит к порокам. Вера как содержательно-психологическая основа нравственного деяния становится у него принципом морального самоопределения личности.
В специфических для христианской моральной философии терминах он выражает и субъективный смысл добродетели: последняя есть «порядок в любви» (14,22).
В этой же книге содержится и известное различение двух градов: «два града созданы двумя родами любви: земной - любовью к себе, дошедшей до презрения к Богу; небесной - любовью к Богу, дошедшей до презрения к себе» (14,28). Речь идет о любви как об особой интенции сознания (как «тяготении» — в «Исповеди», 13,9,100; ср. «ordinata dilectio» («упорядоченная любовь») в De doctr. christ. (1,27), способной ориентироваться на предметы ценностно прерогативные (достойные любви) или же на недостойные. Первое Августин определяет как добродетель, а второе — как порок. Любовь необходимо вписана в иерархическую аксиологическую структуру бытия (Бог — душа — тело — мир) и вне ее немыслима.
В то же время субъективные определения нравственной жизни заданы у Августина диспозиционно-волюнтативно, как специфические расположения души, и это сближает его моральную доктрину со стоической и неоплатонической. Что действительно отличает августиновскую трактовку феноменов моральной жизни от указанных античных и что составляет своеобразие нравственного идеала христианства это отношение к страстям, аффектам. Критикуя стоическое бесстрастие за «оцепенелость» чувств и тщеславие, Августин утверждает: «граждане святого Града Божия во время странствования по этой жизни, живя по Богу, страшатся и желают, скорбят и радуются», но весь спектр их патетической жизни определен «безукоризненной любовью». Для нравственного субъекта важна не отрешенность от чувств (ср. Апатия), к-рая, по Августину, принципиально невозможна для смертного, но истинная ценность предмета, на к-рый они направлены. Без «святой любви» чувства — пороки, но они укрепляют добродетель, когда «обращаются к тому, к чему следует». И абсолютным примером в этом служит для Августина Христос — «он тоже имел эти расположения»: «Страсти Господни» неотчуждаемы от его богочеловеческого образа.
С такой персоценкой феноменов чувственной жизни христианство и вошло в историю европейской культуры. Принципиальное значение любви для моральной жизни Августин определяет следующими словами (своеобразным категорическим императивом христианской морали): «Люби, и делай, что хочешь!» (In Ер. Ioann. Тг. VII,8). Волюнтативно-психологическая трактовка моральных начал дополняется и онтологическим их обоснованием. Зло не является ни субстанцией, ни природой, но лишь ущербом природы, недостатком бытия. Оно обусловлено тварным характером всякой природы, т.е. сотворенностью ее «из ничего» (даже Сатана имеет в себе добрую природу). Косвенной причиной зла могла бы служить изменчивость сотворенной природы. Подлинное начало зла - не в вещах и не в самом порядке бытия, но в злой воле; воле, уклоняющейся от объективного порядка бытия. При этом мы не можем допытываться о причинах самой злой воли - их просто не существует за ее пределами (12,6). Всякая причина есть причина, производящая что-то (efTiciens), причина же злой воли должна быть вредоносная, «изводящая» (deficiens). Она не бытийна, и зло начинается с самой злой воли. Следовательно, злая воля укореняется не ко злу, но есть злое, превратное уклонение (13,7).
В дальнейшем развитии средневековой христианской философии из этих посылок Августина делались различные заключения: полагание некоторой реальности «ничто» (Фредегизий Турский) или же утверждение об укорененности воли в ней самой (Дуне Скот). По замыслу Августина, мы лишены возможности истолкования мотивов, инициирующих злую волю; для доброй воли побудительным и определяющим мотивом является неисповедимая, в свою очередь, воля Божья. При этом Августин настаивает на свободе человеческой деятельности, соединяя ее с божественным промыслом: «Бог знает все прежде, чем оно свершится, и мы делаем по доброй воле все, что чувствуем и сознаем как свое добровольное действие» (10,59), поскольку Бог предузнает в нашей воле не ничто, а нечто. Само хотение Августин относит к власти человека - ведь не все желания от Бога. Его понимание свободы человека принципиально теоцентрично: философ многократно повторяет, что в своей земной жизни никакой человек не свободен от греха, перешедшего к нему от прародителей, и в этом смысле весь род человеческий представляет собой единую «массу греха»; из нее вырывает человека и наделяет его благой волей незаслуженная, «данная даром» благодать Божия. Эта тема, затмевающая все определения свободной воли, к-рыми насыщены многочисленные произведения Августина, получила свое отчетливое и последовательное выражение в цикле антипелагианских полемических произведений, хотя и в «О Г.Б.» мы можем прочитать: «(Творец) из осужденного человеческого рода наполнил Свой Град известным предопределенным количеством граждан» (14,26). Чем же определяется выбор этих, а не других? Августин настаивает на том, что Господь по своему умыслу, а не случайно и не без разбора, раздает блага добрым и злым в порядке «вещей и времен», но сам этот порядок остается для человеческого разума сокровенным. Тайна избрания и спасения, смысл человеческой истории, разделение «сосудов гнева» и «сосудов милосердия», жизнь блаженная — все это для Августина остается за пределами временнбго бытия и выносится в эсхатологическое пространство Страшного суда, являющегося для человека предметом надежды, веры и упования. Лит.: Августин. О Граде Божисм. Библиотека творений св. отцев и учителей церкви западных. I—VIII. Киев: Киевская Духовная Академия, 1879; Блаженный Августин. О Граде Божием // Блаженный Августин. Творения. Т. 3. СПб.; Киев: Алетейя, 1998; De civitate Dei // Patrologiae cursus completus. Series Latina / Ed. J.-P.Migne. T. 41. Paris, 1864; Cilson E. The Christian Philosophy of Saint Augustine. Transl. L.E.M.Lynch. London: VYollancz, 1961; Markus R.A. Saeculum: History and Society in the Theology of St.Augustine. Cambridge: Cambridge U.P., 1970; Swifalski B. Neoplatonism and the Ethics of St.Augustine. New York: Polish Institute of Arts and Sciences in America, 1946. А. Г. Гаджикурбанов