НУС

греч. ???? – ум, разум) – одна из осн. категорий антич. философии, представляющая собой обобщение всех смысловых, разумных и мыслительных закономерностей, царящих в космосе и в человеке. Соответственно природе античной философии и эта категория связана с непосредственными физическими и материальными обобщениями, т.е. в конце концов с космосом, чувственно-материальным, видимым, слышимым и осязаемым. Уже у Гомера этот термин тесно связан с чувств. восприятием (см. А. Ф. Лосев, Эстетич. терминология ранней греч. лит-ры, в кн.: "Уч. зап. МГПИ им. Ленина", 1954, т. 83, с. 130–32). С падением антропоморфич. мифологии и с наступлением периода натурфилософии прежние боги превращаются в те или иные космич. закономерности, откуда и начинается характерное для всей антич. философии отождествление богов с умами. Это меньше всего обозначало попытку обожествлять H., a скорее, наоборот, концепцию богов как обобщенных закономерностей разных областей природы и общества или космоса в целом. Если, с одной стороны, уже у Фалеса (А 23, Diels9) "бог есть Н. мира", и если у пифагорейцев (58 В 15) тоже "бог есть Н.", и если, по Ксенофану (А 1), "бог – всеобщий Н.", а по Mетродору Лампсакскому, "Зевс есть Н." (6), определяющий и знания людей (Гиппократ 22 С 1) и ту "сущность", к-рая является первообразом для вещей и имен (Пифагор 68 В 26), то, с другой стороны, Н. трактовался в плане греч. натурфилософии, т.е. в плане стихийного материализма: по Демокриту (А 74), Н. есть "бог в шаровидном огне"; по Эпихарму (В 50 а), солнце есть "всецело Н.", и, хотя, по Экфанту (1), космос есть образ Н. и движется "божественной силой Н.", все-таки, по Архелаю (А 12), "бог есть воздух и Н., однако, не мирообразующий". По Диогену Аполлонийскому, мировое мышление есть воздух. Наиболее разработанную, материалисти-ческую по существу концепцию Н. в период натурфилософии дал Анаксагор. Материалистич. смысл имели и утверждения Ксенофана: "бог без усилий силой Н. все потрясает" (В 25). В период софистики Еврипид (Тrо. 885–888) отождествлял "Н. смертных" с Зевсом и воздухом. Что касается Н. в человеч. душе, то в период натурфилософии можно наблюдать постепенный переход от недифференцированного его понимания (таково отождествление в душе Н., знания, мнения и чувств. ощущения – 58 В 15), к противопоставлению его эффективно-волевой стороне (58 В 1 а, 23 В 43), чувств. восприятию и представлению (Демокрит А 113), телу (у него же В 105) и глазами (Эмпедокл В 17, 21). Н. не только приравнивался иной раз душе (Парменид А 1), но и огню (Демокрит А 101). В противоположность материализму ранней натурфилософии, Сократ постулировал наличие в человеке Н. как самой гл. способности, а от частичного человеческого Н. переходил к общетелеологич. толкованию родовых сущностей и ко всеобщему мировому Н., причем понимал этот последний как принцип практич. объяснения действительности, обозначая его также термином ????????, т.е. "практический разум" (Xen. Memor. I,4, 17). Идеалистич. концепцию Н. развил далее Платон, к-рый критиковал как вообще всякие веществ. объяснения существующего, так и, в частности, учение Анаксагора о Н.; нус трактовался у него как принцип мирового порядка и гармонии (Tim. 29 Д – 31 В) так, что отличие Н. от космоса оказывалось в то же самое время и тождеством Н. с космосом. Это взаимоотношение Н. и космоса Платон сознательно трактовал диалектически, чем отличался от описательной телеологии Сократа. Аристотель, критикуя Платона, считал, что все идеи вещей, не будучи в состоянии существовать разрозненно, образуют некое мировое целое, или мировой Н., к-рый отделен от материальных вещей в том смысле, что они содержат в себе чувств. материю, но зато он содержит в себе свою собств. умственную, или, как говорили лат. переводчики, интеллигибельную материю (Met. VII 10, 1036 а 9–10; VIII 6, 1045 а 22 b 18). Этот мировой Н., по Аристотелю, есть форма форм и ощущение ощущений (De an. III 8 432 а 2), актуально мыслящая вечность, в к-рой каждая чувств. вещь имеет свою идею. Однако идеи эти Аристотель мыслил вечно действующими, а состоящий из них вечный и неподвижный Н. называл перводвигателем (Met. IV 8,1012 b 24–31; XII 7; 8 1074 а 37; Phys. VIII 10). Т.о., не Платон, но скорее Аристотель, является отдаленным предшественником неоплатонич. учения о Н., отличаясь от Платона учением о самосознании Н. и об его вечно-энергийном, а также иерархийном (ср. о действиях Н. в космич. сферах, XII 8) функционировании. Развивая это учение, неоплатоники впоследствии стали говорить об эманациях Н. В эпоху эллинизма, когда гл. задачей философии оказалась охрана и покой человеч. "Я", идея Н. несла материально организующие функции. В этом сходились три основные школы раннего эллинизма, во всем прочем столь различные между собой – стоицизм, эпикурейская школа и скептицизм. От гераклитовского огня Н. стоиков отличался телеологией, провиденциализмом (фатализмом) и теорией систематич. морального самовоспитания человеч. личности. Считая Н. божественным (SVF II frg. 1038, Арним I frg. 146, 158) и даже просто богом или судьбой (II frg. 1027; I frg. 102; II frg. 580), стоики трактовали его как огненный (I frg. 157), пребывающий в эфирной высоте (II frg., 1027) и пронизывающий собой каждую малейшую часть космоса (II frg. 634), как ту способность, к-рая, оставаясь одной и той же, в одном отношении разумна, в другом – чувственна (II frg. 849). Этого стоич. ригоризма хватило, однако, не более, чем на два века. Он был существенно поколеблен в Средней Стое Панецием и Посидонием, у к-рого Н. уже переставал быть материальным и огненным, но превращался в мировой порядок, начиная от чистого и абсолютного Н. и переходя через все ступени материального бытия к природным явлениям и человеку (Nemes. 154, 10 сл.; Cic. De nat. deor. II 24 сл., 115 сл.; Мах Туr. VIII 8, 9, 1; Cic. De divin., 1 110,117, 125 сл.; Cic. De nat. deor. II 73 сл., II 33 сл.). Благодаря отделению в H. идеальной стороны от материальной последняя теряла свой твердокаменный характер и первоначальный стоицизм становился менее ригористическим. Постепенно стало развиваться учение о внутр. восхождении человека к чисто световому Н., к-рый мыслился как максимальная сосредоточенность человеч. духа в себе, чему у Плотина посвящены десятки страниц. Поэтому H. y Посидония уже переставал быть первоначальным стоич. Н. Скорее его нужно называть Н. стоич. платонизма. Многочисл. варианты концепции Н. стоич. платонизма можно найти также в том среднем платонизме 1–2 вв., к-рый был подготовкой неоплатонизма. Из философов, ближайших к неоплатонизму, нужно отметить Нумения. Стоич. платонизм Нумения помешал ему дать классич. концепцию платоновского Н., заставил объединить это последнее с "единым" и прямо от Н. переходить к космосу, минуя учение о душе, и тем самым представлять себе Н. материально. Зато Н. выступил у него как демиург, что было вполне в духе классич. платонизма. Вместе с тем один из учителей Плотина Аммоний Саккас весьма отчетливо отделял Н. от всего душевного и телесного (Nemes. De nat. hom. 3), чем вплотную придвинул эклектич. учение о Н. к Плотину (см. Немесий, О природе человека, пер. Ф. Владимирского, Почаев, 1904, а также у М. Владиславлева, Философия Плотина..., СПБ, 1868, с. 269–71). Т.о., эволюция платонич. концепции Н. между Посидонием и Плотином заключалась в последовательном исключении стоич. материализма и натурализма. От стоицизма к неоплатонизму перешла только отмеченная выше острейшая жажда субъективного освобождения человека от оков материальной действительности, достигшая в неоплатонизме степени внутр. и эстетич. слияния с последними основами бытия. Плотин разработал учение о Н., как вечно-самодвижной самосоотнесенности бытия и, следовательно, его самосозерцании (V 2, 1). Понимание Н. как чистого сущего Плотин воспринял из элейской традиции через переработку ее у Анаксагора, Платона и Аристотеля. Плотин развил концепцию тождества в Н. субъекта и объекта (II 9, 1; V 3. 5. 6; III 8, 9; VI, 4), полного отличия Н. как от "единого" (VI 9, 2), так и от "души" (IV 8, 7; V 1, 7, 8), не говоря уже о космосе (IV 1,1; 2,1). Чистота Н. в концепции Плотина носит на себе следы философии Аммония Саккаса, в то время как световая природа Н. (многочисл. тексты, напр. I 6, 9) разработана на основе платоновских суждений (Plat. Phaedr. 250 В ?). Детально представлено у Плотина учение о внутр. восхождении человека к последней световой сосредоточенности в H., a через Н. и в "едином" (VI 9). Ученики и последователи Плотина старались дифференцировать и уточнить то, что у Плотина еще не получило большой разработки – субъект-объектные отношения внутри самого Н. Отсюда возникали многочисл. триады Н. (у ученика Плотина Амелия, у ученика Ямвлиха Феодора из Азины). У Ямвлиха точно обозначенную триаду содержит в себе мыслимый и мыслящий Н., к-рые, однако, не объединяются в точно обозначенный синтез. Что же касается демиурга, то он оказывается не чем иным, как последним членом мыслящего Н. и, кроме того, еще сам состоит из семи моментов, образуя таким образом, гебдомаду. Триадич. расчленение Н. дал Прокл: мыслимое сущее, или прообраз; мыслящие идеи; синтез того и другого, понимаемый как жизнь. Что же касается мыслящих идей, то они в целом составляют у Прокла ясно проводимую гебдомаду (семирицу), каждый член к-рой тоже гебдомадичен. Концепции Н. в эпоху позднего эллинизма, к-рый уже не создавал новых идей, но зато ставил своей целью углубление, дифференциацию и систематику созданных антич. идей, сводились в основном к реставрации древней мифологии. Каждое божество или демон получал свое место, и их классификация превращалась в категориальную систему Н., за к-рой следовала такая же система – сферы мировой души. Общеплатонич. понятие "единого" было выше всяких богов, разделение его на бесконечное множество единичностей все еще было далеко от конкретной мифологии. Когда же переходили ко второй ипостаси, к Н., то мифология начиналась не сразу. Пока Н. рассматривался как только мыслимый, интеллигибельный предмет, мифологии не было, потому что боги и демоны вовсе не являются только мыслимыми предметами, они ведь еще и мыслящие субъекты и души. Следовательно, конструкция богов и демонов начиналась только с момента фиксации в Н. также и субъективно мыслящей стороны. И только разработка всех категорий Н. с точки зрения его субъективно мыслящих моментов приводила к тем многочисл. категориям, к-рые уже можно было сопоставлять с конкретно данными в народной мифологии образами и построениями. Т.о., огромное историко-филос. значение антич. теории Н. заключается в создании единой концепции всего осмысленного и закономерного, противопоставленного всему случайному, хаотически текучему, эмпирическому. Правда, осознаваемый при помощи Н. чувств. космос был всегда полон для древних самых разнообразных богов, демонов и душ, ибо расстаться с древней мифологией целиком и окончательно для. древних было невозможно. Более того, если даже у Платона и Аристотеля теория Н. почти насквозь космологична, но не теологична, то последние века античной философии заполнены колоссальным напором на теорию Н. как на диалектику древней мифологии. Ясно, однако, что это было концом античности, когда уже не появлялись новые филос. идеи, а вся философия в основном направлялась на реставрацию мифа. Тем не менее в целом антич. теории Н. были не только необходимыми для самой античности, но и часто играли в ней прогрессивную и даже революц. роль. Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произведений, М., 1956, с. 195; Зелинский ?. ?., Гомеровская психология, "Тр. разряда изящной словесности Росс. Акад. Наук", П., 1922, с. 10–16; Brentano Fr., Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre von ???? ????????? (nebst einer Beilage ?ber das Wirken des aristotelischen Gottes), Mainz, 1867; Heinze M., ?ber die ???? des Anaxageras, "Berichte der Gesellschaft der Wissenschaften phil.-hist. Klasse", Lpz., 1890, S. 1–45; Guyot H., Plotin et la g?n?ration de l´intelligence par l´un, "Rev. n?o-scolastique de philosophie", 1905, p. 55–59; Patrick M. M., The birth of the idea of spirit in Greek thought, "Popular Science Monthly", 1906, v. 69, Oct.; Kellermann В., Das Nusproblem, в кн.: Philosophische Abhandlungen. H. Coehn zum 70. Geburtstag dargebracht, В., 1912, S. 152–69. А. Лосев. Москва.