НРАВСТВЕННОЕ СОЗНАНИЕ

один из составных элементов морали, представляющий собой ее идеальную, субъективную сторону. В Н. с. в виде определ. понятий и представлений отражаются нравственные отношения общества и регулируемая посредством них нравственная деятельность людей. Природа Н. с. Объективные законы обществ. жизни в морали получают выражение в виде совокупности требований, предъявляемых к поведению людей. В отличие от норм права, нравств. требования вырабатываются непосредственно массовым сознанием и в Н. с. принимают форму безличного долженствования, неписаного закона, равно распространяющегося на всех людей, в к-ром остается скрытой как выраженная в нем обществ. воля, так и отраженная этой волей социально-историч. необходимость. Эта особенность Н. с. в прошлом порождала множество мифологич. и идеалистич. истолкований происхождения и природы нравств. требований. В этике они изображались как повеления бога, априорный закон практич. разума (Кант), веление совести "чистого Я" (Фихте), выражение нравств. чувства (А. Смит, А. Шефтсбери, Ф. Хетчесон) и т.п. Должное в Н. с. часто отрывалось от той социальной действительности, к-рая является его источником, и противопоставлялось ей, поскольку его практич. осуществление всегда встречалось с определ. историч. трудностями и иногда даже представлялось невозможным. Это противоречие между должным и действительностью, фиксируемое Н. с, всегда было одной из труднейших проблем для этики. Особенно резко оно выражено в этике Канта, к-рый, во-первых, считал невозможным вывести моральный закон из эмпирич. условий жизни человека и, во-вторых, пришел к выводу, что этот закон может быть полностью реализован лишь где-то в конце человеч. истории, в "царстве целей". Гегель, напротив, критически подходит к этой антиномии Н. с, усматривая в противопоставлении должного и сущего ограниченность и односторонность Н. с. В основе нравств. воззрения, по Гегелю, лежит "...полное равнодушие и собственная самостоя-тельность природы и моральных целей...", "...долг составляет его единственную существенную цель и предмет...", а ему противостоит "...лишенная всякого з н а ч е н и я действительность" (Соч., т. 4, М., 1959, с. 323, 322). Однако антитеза должного и действительного осталась непреодоленной в бурж. этике. В совр. позитивизме, напр., она выступает в виде положения о невозможности логич. связи между суждениями факта, описывающими эмпирич. действительность, и моральными суждениями, содержащими предписания. Эта же антитеза в иной форме проявляется в протестантской неоортодоксии (как извечная противоположность моральной воли бога и аморальной земной жизни, обществ. действительности). Другая особенность Н. с. состоит в том, что его предписания формулируются как универсальный закон, равно распространяющийся на всех людей (то же и в праве – принцип равенства всех перед законом). Эта особенность Н. с. нашла отражение уже в христ. морали: "Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, поступайте и вы с ними" (Евангелие от Матфея, 7, 12) и была сформулирована Кантом в его понятии категорического императива, согласно к-рому нравств. максимой поведения является только та, к-рая одновременно может быть законом для всех людей. Для Н. с. характерен ценностный способ обоснования долженствования: нечто должно быть совершено или осуществлено в силу того, что оно представляет собой благо, ценность, предпочтительно перед всеми др. возможностями. Понятие ценности выступает в Н. с. как основание долженствования и, след., как критерий оценки всего происходящего и существующего, к-рым Н. с. измеряет все сущее. Эта ценностная форма интерпретации объективных социальных законов также содержит в себе возможность идеалистич. мистификации ("высшее благо" как вершина иерархии мироздания у Платона, добро как понятие, в самом себе заключающее "требование существования" у Гегеля, ценность как трансцендентная сущность у Дж. Мура и Н. Гартмана). Нормативный (оценочно-предписательный) характер представлений Н. с. вполне отвечает выполняемой моралью функции регулятора человеч. поведения. Однако сфера применимости нормативных критериев кончается там, где вступают в действие общие законы историч. необходимости и где за человеком не остается уже свободы выбора, – в области обществ. явлений, происхождение к-рых нельзя искать в доброй воле или злом умысле кого-либо. Морализированием и называется такое незаконное расширение прерогатив Н. с. (напр., применительно к осмыслению историч. процесса), к-рое состоит в подмене науч. анализа объективных законов истории рассуждениями о том, как должны были бы происходить историч. события согласно нравств. идее, закону справедливости и т.п. Такое морализование, присущее множеству социальных утопий прошлого, полностью преодолевается только в марксизме, где вопрос о том, каким должно быть общество будущего, решается на основе науч. предвидения дальнейшего хода истории. С т р у к т у р а Н . с. Место каждого понятия в структуре Н. с. и его логич. форма зависят от того, каким способом в нем выражено моральное долженствование. Простейшей формой Н. с. является норма. Уже здесь нравств. требование формулируется обобщенно, в виде общего правила, к-рому должны следовать во множестве отд. случаев все члены общества (класса). Каждая норма выделяет лишь какую-то одну сторону в поведении людей (см. Обычай), предписывает или воспрещает только поступки определ. типа. Исторически первой формой нормы являются табу (запреты), представляющие собой основной нравственный регулятор поведения в первобытном обществе. В религ. сознании нормы обычно принимают вид заповедей – повелений, исходящих от бога (напр., библейские "Десять заповедей"). Свод норм составляет моральный кодекс. Если нормы вырабатываются Н. с. общества стихийно, то сведение их в кодекс приписывается к.-л. историч. или мифологич. лицу ("законы Моисея", "законы Ману"). В истории моральных учений неоднократно высказывалось намерение создать некий всеобъемлющий кодекс, исходя из к-рого каждый мог бы во всех случаях жизни определять свою линию поведения (Морелли, Руссо, Сен-Симон). В действительности никакая совокупность норм не может стать универсальным руководством для поведения человека, т.к. не может охватить все богатство и разнообразие обществ. жизни. От кодекса в традиционно-историч. понимании этого термина принципиально отличается моральный кодекс строителя коммунизма, содержащий не нормы, а общие принципы коммунистич. нравственности. Более сложный характер имеет понятие морального к а ч е с т в а. Выраженное в нем нравств. требование конкретно не указывает, какие действия должен совершать человек, а в суммарной форме характеризует (предписывает и оценивает) определ. сторону его поведения. Напр., понятие честности обнимает ряд частных норм поведения (говорить правду, исполнять обещания, уважать чужую собственность), и индивид должен сам решать, как ему поступить применительно к той или иной ситуации. Понятие морального качества ставит перед человеком задачу не только совершать к.-л. действия, но и целенаправленно формировать в себе определенные черты характера. Впервые понятие морального качества приобретает большое значение в морали и этике антич. общества (учение о добродетелях и пороках у Платона и Аристотеля), когда индивид настолько выделяется из родового коллектива, что начинает рассматриваться Н. с. как олицетворение обществ. морали. Процесс дальнейшего становления моральной личности находит выражение в понятии нравств. идеала (см. Идеал) – образа совершенного человека, воплощающего в себе все возможные добродетели. Антич. Н. с. не знает этого понятия: боги и герои древних греков наряду с добродетелями обладают всеми пороками и слабостями, характерными для людей. Впервые представление о морально совершенной личности возникает в христианстве (образ Иисуса как образец нравств. праведности и жертвенности), но этот идеал считается недостижимым для простых смертных; противоречие Н. с. между должным и действительным достигает здесь крайних пределов. Нравств. идеал является высшей формой Н. с. тогда, когда осуществление нравств. целей мыслится как задача самосовершенствования индивида. Но "решение" этой задачи, как правило, завершалось признанием непреодолимого противоречия между нравств. устремлениями отд. личности и обстоятельствами обществ. жизни. Неудивительно, что в тех этич. системах, где данное понятие играет особенно важную роль (Лютер, Кант, Соловьев, Барт, Нибур), нравств. идеал трактуется как нечто принципиально недостижимое в действительности. Пути преодоления этого противоречия первым указал Маркс, к-рый показал, что "совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как р е в о л ю ц и о н н а я п р а к т и к а" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 2). Еще более сложный характер имеют нравств. п р и н ц и п ы, формулирующие общие законы моральной деятельности человека. Здесь уже не просто характеризуются различные стороны поведения человека или черты нравств. облика личности, а дается определение моральной сущности человека, смысла жизни и ее конечного назначения. Принципы служат не правилами поведения, а лишь основанием для выбора жизненных правил и целей. Именно так, напр., перетолковывает в новое время христ. заповедь любви Лютер, считающий ее не нормой повседневного поведения, а общим законом жизни, к-рый невозможно выразить в виде строго определ. правил, а должен истолковываться каждым верующим соответственно "духу" учения Христа. Принципы приобретают главенствующее значение впервые в бурж. Н. с. (см. Индивидуализм, Эгоизм, Альтруизм), что отражает процесс освобождения личности от традиц. сословно-цеховых и церк. регламентаций, жестко канонизировавших правила поведения индивида в повседневной жизни. В этике предпринимаются попытки найти некий универсальный принцип, исходя из к-рого каждый сам мог бы определять нормы своего поведения (категорич. императив Канта, принцип полезности Бентама и др.). В своей совокупности принципы должны давать обобщенное определение нравств. образа жизни индивида и общества в целом. Но поскольку это означает переход от рассмотрения нравств. сущности человека к выяснению конкретных условий ее реализации, постольку возникает новое понятие – о б щ е с т в . и д е а л, в к-ром вновь возникает противоречие между должным и существующим. Этот идеал, выражающий представление о совершенном миропорядке, наилучшем обществ. состоянии, с одной стороны выступает как конечная цель нравств. деятельности, а с другой – как единств. возможное условие полной реализации требований нравственности, предъявляемых к человеку. Религ. представление о "грядущем царстве божьем на земле" может быть названо обществ. идеалом лишь условно, т.к. оно рисовало некое состояние всеобщего блаженства без к.-л. характеристик этого "царства" как обществ. устройства. Понятие обществ. идеала в собств. смысле получает развитие лишь в новое время, гл. обр. в трудах социалистов-утопистов. Особое значение обществ. идеал приобретает в революц. системах нравственности, где он выполняет функцию конечной цели обществ. переустройства для массового сознания. Параллельно с формированием норм, принципов, идеалов, к-рые раскрывают содержание той или иной морали, в Н. с. развиваются понятия добра и зла, характеризующие деятельность человека с т. зр. ее нравств. значения. В этих предельно абстрактных понятиях вся совокупность разнородных требований, предъявляемых к человеку и обществу, получает выражение в виде общего критерия оценки, единой меры, к к-рой сводится все многообразие человеч. поступков. Особую группу понятий Н. с. составляют те его формы, в к-рых отражаются различные виды моральных отношений личности к обществу – долг, ответственность, совесть, достоинство (см. Нравственные отношения). Т.о., структура Н. с. исторически развивается и надстраивается новыми понятиями по мере социального и духовного прогресса общества. Вместе с тем она более универсальна и устойчива, чем конкретное содержание нравств. представлений. Если смысл, вкладываемый в моральные нормы, принципы, идеалы, понятия добра и зла, совершенно различен у разных классов и претерпевает коренные изменения при переходе от одной социально-экономич. формации к другой, то их логич. форма является единой для различных историч. эпох. В этом смысле можно говорить о нек-рой общей логике Н. с., или логике морального языка. Соотношения и логич. связи между различными понятиями H. с. обусловливают законы морального рассуждения (доказательства и опровержения, обоснования и критики нравств. представлений, аргументации в процессе нравств. убеждения или решения моральных проблем). Лит.: Маркс К., К критике гегелевской философии права, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 1; Энгельс Ф., Анти-Дюринг, там же, т. 20; Ленин В. И., Философские тетради, [М. ], 1947, с. 184–190; Аристотель, Этика, СПБ, 1908; Кант И., Критика практич. разума, 2 изд., СПБ, 1908; его же, Основоположение к метафизике нравов, М., 1912; Лафарг П., Экономич. детерминизм К. Маркса. Исследования о происхождении и развитии идей: справедливости, добра, души и бога, пер. с франц., 2 изд., М.–Л., [1928 ]; Гегель, Феноменология духа, Соч., т. 4, М., 1959; его же, Философия права, там же, т. 7, М.–Л., 1934, ч. 1 и 3; Mооre G. E., Principia Ethica, Camb., 1903; Hartmann ?., Ethik, В.–Lpz., 1926; ?owell-Smith P. H., Ethics, L., 1954; ?oulmin S. E., An examination of the place of reason in ethics, Camb., 1958; Johnson ?. ?., Rightness and goodness, The Hague, 1959; Edel ?., Science and the structure of ethics, [Chi., 1961 ]; ?are R. M., Freedom and reason, Oxf., 1963. О. Дробницкий. Москва.