НЕОКОНФУЦИАНСТВО

весьма влиятельное теме ние, развившееся в среде ученых-классиков сунского Китая (960-1279) и представленное такими именами, как Мао Юн, Чжоу Дуньи, Чжан Цзай, братья Чэн Хао и Чэн И и, наконец, Чжу Си, чей авторитет и по сей день остается чрезвычайно высоким для большинства традиционалистов восточно-азиатской этнокультурной зоны. Н. опиралось на достижения философов танской эпохи, но имело и вполне оригинальные черты, особенно в разработке концепции некоего высшего «закона-принципа», к-рый обозначался термином «ли», отчего и само философское учение называлось в традиции «учением о ли» (ли сюэ). «Ли» здесь - омоним уш-ритуала, но записывается другим иероглифом, имеющим этимологические значения «узор», «рисунок», «текстура», «прожилки», указывающие на некий паттерн, отражающий волновую природу универсального субстрата «ци» (в пер. — пневма, гармонический эфир), составляющий основу видимого мира и свойственный каждому материалу, напр. камню или дереву, и любой изготовленной из этого материала веши. Ли-принцип есть проявление на уровне пещей (у) всеобщего закона, или дао (понятие «истина» в современном кит. яз. выражается термином «дао-ли», т.е. «соответствующее всеобщему-дао и частным ли-законам»; понятие «физика» передается термином «у-ли», букв. — принципы вещей, понятие «география» — «лили», т.е. принцип — строение земной поверхности, ландшафт, а понятие «рациональный» — термином «хэ-ли», т.е. соответствующее ли-принципу).
В моральном аспекте этот ли-принцип относится не столько к ценностям (аксиологии), сколько к технике, методам административно-бюрократической деятельности (ши-ли, букв. — логика вещей, заведенный порядок), искусству управления — к правильному делопроизводству, рациональной организации и оптимизации трудовых процессов (эргономике). Ли-принцип стоит за любым процессом формирования вещей, благодаря к-рому образуются, напр., различные породы животных (ли-принцип «ответствен» за морфологию вида) или классы вещей (условно говоря, существует ли-принцип стола или стула, при всем многообразии форм последних, и в этом смысле «ли» сродни «универсалиям» европейской традиции). Вещи с одинаковыми или сходными ли-принципами затем объединяются в типологические ряды (лэй, или «таксоны»), и т.д. Поэтому на уровне социума в терминах Н. имеет смысл говорить о человеческих типах, как проявлении того же принципа (тип ученого, купца, крестьянина). Соответственно, и нравственная конституция индивида в значительной мере определяется липринципом, и это последнее обстоятельство позволяет неоконфуцианцам, при том, что они настаивают на необходимости волевых усилий (чжи) для воспитания в себе «индивидом» потребной дэ-добродетели и жэнь-человечности, в принципе находить общий яз. с буддистами, больше склонными подчеркивать роль наследственных (кармических) факторов в формировании морального облика индивида. Как и их предшественники, неоконфуцианцы видели субстанциальную основу единства всех вещей и явлений видимого (явленного) мира в «гармоническом эфире» (ци), - динамической субстанции, в к-рой различают более «тонкое» (цзин) и более «плотное» (ци) агрегатные состояния, к-рая обладает разнообразными свойствами и способностью придавать эти свойства вещам (напр., сияние-свечение звезд, представляющих собой сгущение ци-эфира, обусловлено его собственной способностью сиять-светиться; в человеке это свечение проявляется как «просветленность» ума, «разумность», кит. — мин). Первоначально субстрат ци мыслился скорее как нечто необусловленное и спонтанное.
В эпоху Чжаньго (475—221 до н.э.) и особенно при Хань (206 до н.э.— 220 н.э.) эфиру были приписаны некоторые «волновые» свойства, и в нем попытались обнаружить признаки связи с «музыкой сфер» — сезонными проявлениями свойств звуковысотной системы, к-рая воспринималась как репрезентация в звуке неких космических констант (частот), обнаружить к-рые ханьские ученые пытались в серии экспериментов, известных как «ожидание [проявлений] эфира» (хоу ци).
В философии Дун Чжуншу и его непосредственных предшественников (чьи взгляды получили отражение, в частности, в «Люй-ши чуньцю» и «Хуайнань-цзы») «гармонический эфир» выступал уже преимущественно в качестве организованной по законам построения музыкального ряда (люй) передаточной среды между дао как своего рода «перводвигателем», с одной стороны, и «всем существующим» (вань у) — с другой. Описание этого способа взаимодействия между двумя элементами получило в лит-ре наименование «теории космического резонанса» (тянь-жэнь гань ин, букв. — взаимоотклик человека и неба-природы; см. Инь—ян). По сравнению с «гармоническим эфиром» ханьских натурфилософов ци-пневма в интерпретации Н. приобрела еще один важный аспект, а именно свойство быть сопряженной в неразрывном динамическом единстве с ли-принципами вещей. Как это сформулировал Чжу Си, «в Поднебесной не бывает эфира-ци, не подвластного закону-ли, равно как не бывает закона-ли, к-рый не имел бы [объектом управления какого-либо тела-формы] эфира-ци» (Чжу-цзы юй лэй, 1). Для учения Н. о морали представление о неразрывной связи ци-эфира и ли-принципа в каждой конкретной вещи имело следствием прежде всего вывод о «нейтральности» первого и «рациональности» второго. Паре ци — ли можно поставить в соответствие такие оппозиции, как бессознательное - сознательное или бесцельное — целенаправленное. Антиномичность этой фундаментальной оппозиции имеет основанием, в частности, «онтологическую» реальность присущего самому космосу (природе) «полового диморфизма», выраженного на яз. традиции в теоретически непреодолимой, но стремящейся к «равновесно-гармоническому» (хэ) состоянию дуальности инь-ян (женское - мужское, и далее - открытый ряд оппозиций вида пассивное — активное, статичное -динамичное, влажное — сухое, темное — светлое, старшее - младшее и т.д.). Успех в установлении гармонии в универсуме и в собственном теле-персоне (чжун хэ), согласно Н., есть «достижение-постижение» социумом (теоретически — его главным элементом - императором, фактически — через «просвещенных» индивидов) некой абсолютной реальности, характеризуемой как «великий предел» (тай цзи). «Тай цзи» - метафора, при помощи к-рой описывается особое, высшее (оптимальное) состояние универсума, доступное в ощущении каждому, поскольку на телесном (психосоматическом) уровне «тай цзи» переживается как оргазм или экстаз. Как социум, так и индивид должны стремиться к стабилизации этого высшего «тай-цзи-состояния», направляя в эту сторону сознательные волевые усилия, субъективно воспринимаемые как исполнение индивидом своего и-долга, что понимается одновременно и как «должная справедливость», и как «реализация космического проекта» («проект» здесь передается другим иероглифом «и», омонимом «и-долга» со значением «прообразы», «высшие [космические] принципы [инь—ян]» и т.д.). На уровне отдельного тела-персоны «энергетическая» конфигурация инь — ян, складывающаяся под воздействием генетических факторов и состояния космоса в момент рождения, также в теории определяет индивидуальную конституцию человека (индивида), проявляющуюся в его последующей эмоциональной и мыслительной активности и характере. Выстраиваемая Н. модель человека предполагает, т.о., наличие в нем как в живой вещи двух конкурирующих сфер - чувственно-эмоциональной (цин) и разумно-рациональной (чжи; эта последняя присуща только человеку). Эти две сферы, связанные, соответственно, с одним из элементов иньянной пары, будучи равноправны в «онтологическом» аспекте, неравноценны в моральном. При этом всегда «текуче-хаотическая» (флюидная) эмоциональная сфера (мир страстей-желаний), вследствие более тесной генетической связи с изначальной природой составляющего ее субстрата (ци-пневма эманирует из хаоса - хуньдунь), сама по себе отличается скорее моральной индифферентностью, но вынуждена подчиняться иерархически высшей ли-разумности, обусловливающей индивидуальное сознание (чжи, букв. - интеллект). Этот последний, согласно неоконфуцианской доктрине, уже не может быть этически нейтральным, т.к., в свою очередь, обусловлен глубинной природой (син) человека как особой в космосе вещи, к-рая (согласно классическому постулату, восходящему к Мэнцзы) сама по себе предрасположена к добру (шань). Наличие же злых (э) проявлений человеческой воли обусловлено постоянным и вредоносным воздействием этически нейтральных и общих всему живому чувственных телесных устремлений (цин-«инстинктов») и чисто человеческих «страстей» (юй), увлекающих ум и вслед за ним самого индивида на путь порока (см. Клеши). Т.о., «человечность», распространение к-рой в космосе (как преодоление хаоса) предшествующей традицией признается результатом волевых усилий (чжи) культурных героев древности и наследующих им интеллектуалов классической школы, действующих при поддержке абсолюта, в космологии Чжу Си окончательно обретает, так сказать, онтологический статус. Теперь уже любой человек (как представитель вида) по определению существо нравственное, поскольку это ему предписывается ли-принципом человекавещи, и лишь его собственная (злая) воля способна это изменить в результате сознательного выбора. Последний же возможен также в силу ли-принципа человека, гарантирующего ему (в отличие от прочих вещей-существ) свободу воли и самоопределения (что также не противоречит буддийскому учению о карме). Г.А. Ткаченко