санкция): изначально установленное законом наказание за проступок. В более общем смысле санкция означает как наказание, так и благодарность за поступок, в зависимости от того, будет ли он вредоносным или благожелательным. Различают наказание мнением (закон чести), легальное, религиозное, субъективное наказание (упреки совести или чувство искупления).-Наказание поднимает моральную проблему: ведь с точки зрения морали мы имеем дело с «провинностью», которая совершена определенным «лицом» и которую нужно «искупить»; легальное или физическое наказание в практическом смысле не имеет никакой моральной ценности. Однако оно имеет прежде всего социальный смысл, потому что, с точки зрения общества, мы имеем дело с «преступлениями», совершенными «индивидами», от которых следует охранять общество: следовательно, судья постарается сделать из них «пример». Современное правосудие нередко пытается заменить чистое и простое наказание за правонарушения, особенно совершенные подростками, перевоспитанием или психологической помощью: часто преступник — человек, который не может приспособиться к среде, или бунтарь, и ответственность за него несет все общество в целом.
Наказание
НАКАЗАНИЕ
Источник: Философский словарь
НАКАЗАНИЕ
Согласно распространенному заблуждению, наказание является недоразумением. Преступников следует не наказывать, а либо обезвреживать (как психически больных), либо воспитывать и перевоспитывать. Из-за этого предрассудка жестоких убийц и т. п. считают бедными, преследуемыми людьми. Отсюда стремление устроить наилучшим образом тюрьмы, отменить смертную казнь и т. д.
Все это — суеверия, вытекающие из отрицания свободы и достоинства, а также вины. Нет-де преступлений, есть только результаты плохого воспитания, врожденных дурных наклонностей и т.д. Этот предрассудок, с виду гуманистический, на самом деле лишает человека наиболее человеческой черты, а именно свободы. Для того, кто не разделяет этого заблуждения, наказание является компенсацией, которую преступник выплачивает обществу за свою вину. К чему приводит отрицание вины и наказания, показывает следующий случай. Во время бунта в одной из американских тюрем телевидение засняло на пленку встречу заключенного негра с его матерью. Фотографии этой встречи, опубликованные в прессе, возбудили огромную симпатию к преступнику. Увы, на следующий день редакция городской газеты получила письмо от женщины, которая сообщила, что этот негр изнасиловал и до смерти замучил ее восьмилетнюю дочь. «Мне и моему ребенку никто не сочувствовал — вы сочувствуете только убийце»,— написала она.
Все это — суеверия, вытекающие из отрицания свободы и достоинства, а также вины. Нет-де преступлений, есть только результаты плохого воспитания, врожденных дурных наклонностей и т.д. Этот предрассудок, с виду гуманистический, на самом деле лишает человека наиболее человеческой черты, а именно свободы. Для того, кто не разделяет этого заблуждения, наказание является компенсацией, которую преступник выплачивает обществу за свою вину. К чему приводит отрицание вины и наказания, показывает следующий случай. Во время бунта в одной из американских тюрем телевидение засняло на пленку встречу заключенного негра с его матерью. Фотографии этой встречи, опубликованные в прессе, возбудили огромную симпатию к преступнику. Увы, на следующий день редакция городской газеты получила письмо от женщины, которая сообщила, что этот негр изнасиловал и до смерти замучил ее восьмилетнюю дочь. «Мне и моему ребенку никто не сочувствовал — вы сочувствуете только убийце»,— написала она.
Источник: Сто суеверий. Краткий философский словарь предрассудков
Наказание
по [7] "согласно распространенному заблуждению, наказание является недоразумением. Преступников следует не наказывать, а либо обезвреживать (как психически больных), либо воспитывать и перевоспитывать. Из-за этого предрассудка жестоких убийц и т.п. считают бедными, преследуемыми людьми. Отсюда стремление устроить наилучшим образом тюрьмы, отменить смертную казнь и т.п.
Все это - суеверия, вытекающие из отрицания свободы и достоинства, а также вины. Нет-де преступлений, есть только результаты плохого воспитания, врожденных дурных наклонностей и т.п. Это предрассудок, с виду гуманистический, на самом деле лишает человека наиболее человеческой черты, а именно свободы. Для того, кто не разделяет этого заблуждения, наказание является компенсацией, которую преступник выплачивает обществу за свою вину".
Здесь Ю.Бохеньский, несмотря на крайне запутанное выражение мыслей, несомненно прав. Человек действительно достаточно свободен в своих действиях, настолько, что в состоянии стать преступником, но при этом ему не надо требовать от общества каких-либо специфических, построенных именно на его условиях правил по отношению к себе. Общество также достаточно свободно для того, чтобы решать свои проблемы (например проблемы с преступностью) своими способами.
В основе всех этих разговоров о гуманизме лежат явления, связанные: во-первых, с судебными ошибками и издержками, во-вторых, с двойным стандартом.
Первое положение достаточно очевидно. Любой человек знает или подозревает правоту народной мудрости: "От сумы и от тюрьмы - не зарекайся" - и желает, попав в "щекотливое положение", выйти из него с минимальными потерями.
Второе - "двойной стандарт" - заключается в том, что преступник и его защитник, по неизвестной причине считают, что они заслуживают лучшей участи, чем жертва. Вот это уже совершенно непонятно.
Сложность ситуации заключается в том, что преступник в конце концов выходит на свободу и общество стремится обезопасить себя от него, "задобрив" мягким наказанием, а также не дав ему в тюрьме "озвереть" еще больше (известно, что тюрьма и зона - университет преступного мира, и применение этой меры наказания в массовых масштабах ведет к общей криминализации общества).
Идущие в обществе споры указывают лишь на несоответствие уголовных кодексов сложившимся в обществе отношениям (практике их применения и степени криминализации) и шкале ценностей.
Ассоциативный блок.
Было бы, наверное, совершенно справедливо, если бы защитники отмены наказания для преступников сами оказывались жертвами таковых в течение ближайших дней после своих публичных выступлений. Вот тогда можно было бы, после повторных слушаний вести речь о некоторых объективности и искренности подобных заявлений, а также дееспособности апологетов.
Все это - суеверия, вытекающие из отрицания свободы и достоинства, а также вины. Нет-де преступлений, есть только результаты плохого воспитания, врожденных дурных наклонностей и т.п. Это предрассудок, с виду гуманистический, на самом деле лишает человека наиболее человеческой черты, а именно свободы. Для того, кто не разделяет этого заблуждения, наказание является компенсацией, которую преступник выплачивает обществу за свою вину".
Здесь Ю.Бохеньский, несмотря на крайне запутанное выражение мыслей, несомненно прав. Человек действительно достаточно свободен в своих действиях, настолько, что в состоянии стать преступником, но при этом ему не надо требовать от общества каких-либо специфических, построенных именно на его условиях правил по отношению к себе. Общество также достаточно свободно для того, чтобы решать свои проблемы (например проблемы с преступностью) своими способами.
В основе всех этих разговоров о гуманизме лежат явления, связанные: во-первых, с судебными ошибками и издержками, во-вторых, с двойным стандартом.
Первое положение достаточно очевидно. Любой человек знает или подозревает правоту народной мудрости: "От сумы и от тюрьмы - не зарекайся" - и желает, попав в "щекотливое положение", выйти из него с минимальными потерями.
Второе - "двойной стандарт" - заключается в том, что преступник и его защитник, по неизвестной причине считают, что они заслуживают лучшей участи, чем жертва. Вот это уже совершенно непонятно.
Сложность ситуации заключается в том, что преступник в конце концов выходит на свободу и общество стремится обезопасить себя от него, "задобрив" мягким наказанием, а также не дав ему в тюрьме "озвереть" еще больше (известно, что тюрьма и зона - университет преступного мира, и применение этой меры наказания в массовых масштабах ведет к общей криминализации общества).
Идущие в обществе споры указывают лишь на несоответствие уголовных кодексов сложившимся в обществе отношениям (практике их применения и степени криминализации) и шкале ценностей.
Ассоциативный блок.
Было бы, наверное, совершенно справедливо, если бы защитники отмены наказания для преступников сами оказывались жертвами таковых в течение ближайших дней после своих публичных выступлений. Вот тогда можно было бы, после повторных слушаний вести речь о некоторых объективности и искренности подобных заявлений, а также дееспособности апологетов.
Источник: Теоретические аспекты и основы экологической проблемы: толкователь слов и идиоматических выражений
НАКАЗАНИЕ
вид негативной санкции, применяемой в случае нарушения принятых установлений (правил, законов) и заключающейся в ограничении возможностей и понижении социального статуса (лишение прав, имущества, свободы) виновного в этом. Исключительной юридической мерой наказания является смертная казнь. В сознании человека традиционной культуры проблема справедливости наказания в современном ее смысле невозможна: закон человеческой жизни, соответственно и оценка его нарушения осознавались как факты религиозно-нравственного порядка, в котором справедливость как таковая еще не обособилась от справедливости внешнего строя общежития. Таков мир древнегреческой трагедии. Для платоновского Сократа наказание заключается в справедливо налагаемом на человека страдании за совершенное им преступление и является «благом для того, кто его несет», т. к. приводит к нравственному исправлению. Хотя Сократ убежден в первичности полисной справедливости, в неотменимости наказания, наложенного властью, и в априорной справедливости государственного закона как такового, однако Отечество платоновского Сократа справедливо не как внешняя власть, но как родовая основа жизни и духа индивида. Нечестие и наказание мыслятся сопряженно, потому не существует особых уголовных кодексов и норм, независимых от богословия и морали. Автономизация права в римской культуре и складывание надполисной государственной жизни в Римской империи впервые создали субъект исполнения уголовной справедливости в современном смысле. Обособление справедливости наказания стало естественным в римском культурном мире и потому, что он отличался религиозным синкретизмом и плюрализмом; поглощая божественные иерархии завоеванных культур, он превращал тем самым религиозный аспект несправедливости в нечто безразличное для римлянина. Римская гражданская добродетель перестала осознаваться как неразрывно связанная с верой отцов, а косвенно и с частной нравственностью.
Европейское средневековье сделало возможной этику уголовного права, высветив в столкновении римского права с христианской моралью коренную антиномию наказания во всей ее остроте. То или иное разрешение этой антиномии, затрагивающей самую нравственную возможность наказания, придает своеобразие всему уголовно-правовому построению. Согласно тезису антиномии, «наказание проступка необходимо, ибо неоспорим факт нарушения закона». Закон превыше всякого другого соображения; нарушение его есть безусловное зло, наказание же есть благо. Для приверженцев тезиса смысл наказания есть возмездие за содеянное преступление; так рождается теория «равного воздаяния» (талион). При таком понимании оспаривается возможность отмены наказания за доказанное преступление, право помилования. Напротив, антитезис гласит, что наказание невозможно, потому что преступник — слабый человек, а кроме того, сомнительны компетенции судьи, который, чтобы судить по справедливости, сам должен быть без изъяна воплощением справедливости, т. е. свят. Антитезис гласит, что «наказание невозможно, потому что преступник морально принужден, а судья морально некомпетентен». Личность преступника осознается здесь в ее достоинстве, но и в ее слабости. Теорию наказания в духе тезиса можно назвать легализмом; теорию наказания в духе антитезиса можно назвать уголовно-правовым гуманизмом. Основательная этическая теория наказания может быть построена только по преодолении этой антиномии, по выяснении соотношения правового и морального законодательства в уголовной области, морального масштаба оценки и правового субъекта такой оценки, что предполагает поставление и морали, и права в более широкий контекст, восстановление цельности морального мира вообще.
Идея равного воздаяния по типу талиона формулируется в Ветхом Завете. Законы Моисея не знают помилования, и единственный случай освобождения убийцы от наказания есть зашита имущества от посягательства (Исх. 22:2). Законы даны для освящения народа (Исх. 22:31) и для «удаления от неправды». Однако для этой эпохи неправда есть только беззаконие. Законы Моисея не выдерживают строгости талиона в конкретном применении: убийство по неосторожности избавляет от смертной казни (Исх. 21:13), но целый ряд преступлений помимо убийства наказываются смертью (Исх. 21:15, 29; 22:18—19). Всякое преступление есть для древнееврейской культуры преступление права, моральный грех и религиозная «мерзость» одновременно: весь уголовный закон составляет заповедь Божью, и главное наказание за преступные деяния есть проклятие Божье народу (Лев. 26:28; 30). Смысл наказания есть побуждение к обращению от злых дел и, значит, не одно возмездие злой воле, но и поощрение воли доброй, сохранение божественной справедливости. Эта тема находит развитие у пророков (Пс. 7:12—13, 27:3—4; Иерем. 7:5—7). Восстановление справедливости суда и наказания, а не отмена их есть пафос пророческой эпохи ветхозаветного мира. Но если наказанию подлежит прежде всего беззаконие, то и смыслом наказания является исправление преступника.
В учении Христа является, казалось бы, радикальный перерыв этой традиции. Нагорная проповедь вместо карающей справедливости талиона предлагает идею милующей любви к врагам (см. Милосердие) и прощения проступков в отношении свободы и имущества; непротивление злому заменяет, как кажется, равное воздаяние. Возникает впечатление, что в контексте этой этики непротивления суд и наказание навсегда изымаются из компетенции человеческой власти, так что христианская власть обязана прощать преступника, осуждение же его и наказание противно духу христианской морали. В частности, такой вывод сделал на первых порах князь Владимир Киевский. Этот же вывод был развит толстовской теорией непротивления злу, с ее протестом против государственности вообще. Осуждать, тем более казнить, вправе только один Бог, человеку же приличествует прощение, ибо судить и казнить человек всегда будет пристрастно, ненавидя ненавистников и любя благодетелей,— такова основная мысль этого анархического гуманизма, доводящего до предела антитезис антиномии наказания. Между тем антитезис в сущности не является христианским. Призывая к непротивлению беззаконнику, Христос нигде не призывал не противиться беззаконию, напротив, он пророчит гибель отступившим от закона фарисеям. Беззаконие есть в моральном богословии христианства прежде всего категория морально-религиозная, поэтому для христианина понятие убийства, блуда, воровства значительно обширнее, чем для ветхозаветного человека. Неосуждение преступника, возможность его оправдать и возможность его исправления совмещается с категорическим осуждением самого преступления и человека, нераскаянно пребывающего в преступном настроении, за что ему полагается мучение и казнь. Однако собственно наказание есть удаление от Бога пли от Церкви. Хотя никто не благ и не милосерд вполне, кроме Бога, и всякий суд по человеческим законам есть проявление гордыни, однако необходимость воздаяния кесарю кесарева не ставится под сомнение (ср. Рим. 13:1—4). Наказание постигает собственно не преступника, как чадо Божье, но преступление, как нарушение заповеди Божьей. Наказание по справедливости за преступление, умеряемое необходимой милостью к преступившему, т. е. милующая справедливость наказатта, руководствующаяся прежде всего нравственной целью исправления образа Божьего в преступном лице,— таков смысл христианской идеи наказания, и он углубляет учение об этом предмете у Моисея и ветхозаветных пророков. В евангельском учении коренная антиномия наказания находит свое синтетическое разрешение, позволяющее поновому принять и истину морального учения античного греческого мира о справедливости.
И законы Моисея, и заповеди христианские суть законы теономные; законодатель и судья здесь по существу сам Бог, судьи же лишь исполняют Его волю. Как только разрушается этот общий контекст традиционно-теономного законодательства и в сознании расторгается связь законодательства и установления власти с волей Божьей, преступление закона начинает толковаться лишь как нарушение воли мирского законодателя, как нарушение мирской справедливости. Соответственно наказание оказывается тогда только мерой для защиты общественной безопасности и только воздаянием за совершенное преступление. Секулярное понятие справедливости обрекает теорию наказания на легализм: отношение граждан в государстве оказывается сугубо политическим отношением сторон, договорившихся о средствах сохранения своей жизни и собственности. При условности частных определений государственного договора безусловной ценностью обладает сам договор; основание наказания за преступление договора и есть социальная и политическая ценность договора. Наказание заложено в самом изначальном договоре граждан, и преступник есть лицо, добровольно и односторонне расторгшее конституционный договор. Отношение власти к преступнику оказывается тогда возможно вывести за рамки моральной оценки, представив как отношение к человеку, лишившему себя своим преступным деянием статуса полноценного члена общества; законопослушный же гражданин должен укрепиться на примере наказания Преступника в своем умонастроении справедливости, поэтому наказание должно быть публичным.
Характерным примером легализма является теория наказания, предложенная И. Кантом. Определяя преступление как нарушение публичного закона, лишающее возможности быть гражданином, Кант усматривает смысл наказующей санкции в возмездии за совершенное преступление и отвергает всякую полезную цель наказания, кроме этого возмездия. И. Г. Фихте исходит в своем анализе уголовного наказания из такой антиномии: с одной стороны, строгость закона требует лишения гражданской правоспособности за всякое преступление, с другой же — подобная пунктуальность не отвечает цели государства — сохранению безопасности прав граждан, и должно быть возможно защищать граждан от посягательств иными средствами.
Теорию уголовного права Фихте можно рассматривать как попытку решить коренную антиномию наказания и преодолеть легализм, не впадая в морализаторство, не выйти за рамки теории права, «где народу приписывается законодательная власть», но соблюсти требования к теории наказания, предъявляемые идеей человеческого достоинства преступника. Это ему в значительной мере удалось; он убежден: ни частное лицо, ни государство «никогда не вправе убивать» и присуждать к убийству, государство не есть моральный судья своим гражданам. Но противоречие его доктрины состоит здесь в главном: государство не есть моральный судья неправомерному подданному, и, однако же, оно произносит над ним моральный суд и применяет к нему меру крайнего пресечения. На вопрос о том, должно ли право суда, взятое на себя государством, оправдаться суверенитетом народа в уголовном законодательстве, Фихте, по-видимому, отвечал положительно. Оспаривая договорную теорию государства, Гегель считал, что в задачу государства не входит защита жизни и собственности граждан; напротив, государство требует жертвы ими для своих субстанциальных целей. Государство, как конкретное бытие свободы, есть высшая инстанция этики Гегеля. Особенная же воля частного лица, не направленная на субстанциальную цель всеобщей справедливости, есть воля содержательно несправедливая, которая самим своим проявлением, т. е. преступлением, произносит себе приговор и выражает согласие подвергнуться наказанию. Это пограничное положение темы уголовной справедливости у Гегеля (между сферами внешнеформального права лица и сферой морально-совестной оценки) вместе с ясным осознанием моральной антиномии наказания оставляло возможным разрешение антиномии, тем более что правосудие у Гегеля относится к сфере не государства, но гражданского общества, и компетенции государственной власти не могли затронуть разрешения социально-этических антиномий. Между тем в развитии гегельянской школы возобладало иное направление, приблизившее эту систему права к римскому этатизму. Примирение светской этики с социальной этикой христианства не состоялось. Последующее же позитивистическое разложение философской культуры сделало анализ этики уголовной справедливости на классическом уровне вообще невозможным; спор легализма и этатизма лишился поэтому надежды на философское разрешение. См. также Право, Смертная казнь.
Лит.: Платон. Горгий.— Собр. соч. в 4 т., т. 1. M., 1994; Fichte J. G. Grundlage des Naturrechts nach den Principien der Wissenschaftslehre. Uber peinliche Gesetzgebung.— Aterke: Auswahl in 6 Bd., hrsg. v. Fritz Medicus, Bd. 2. Lpz., 1912; HegelG. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, § 82— 104. Stuttg., 1981; Kant I. Metaphysische Anfangsgrunde der Rechtslehre. m Straf- und Begnadigungsrecht.— Werkausgabe in 12 Bd., hrsg. v. Wilhelm Wiischedel, Bd. 8. Fr./M., 1981.
А. К. Судаков
Европейское средневековье сделало возможной этику уголовного права, высветив в столкновении римского права с христианской моралью коренную антиномию наказания во всей ее остроте. То или иное разрешение этой антиномии, затрагивающей самую нравственную возможность наказания, придает своеобразие всему уголовно-правовому построению. Согласно тезису антиномии, «наказание проступка необходимо, ибо неоспорим факт нарушения закона». Закон превыше всякого другого соображения; нарушение его есть безусловное зло, наказание же есть благо. Для приверженцев тезиса смысл наказания есть возмездие за содеянное преступление; так рождается теория «равного воздаяния» (талион). При таком понимании оспаривается возможность отмены наказания за доказанное преступление, право помилования. Напротив, антитезис гласит, что наказание невозможно, потому что преступник — слабый человек, а кроме того, сомнительны компетенции судьи, который, чтобы судить по справедливости, сам должен быть без изъяна воплощением справедливости, т. е. свят. Антитезис гласит, что «наказание невозможно, потому что преступник морально принужден, а судья морально некомпетентен». Личность преступника осознается здесь в ее достоинстве, но и в ее слабости. Теорию наказания в духе тезиса можно назвать легализмом; теорию наказания в духе антитезиса можно назвать уголовно-правовым гуманизмом. Основательная этическая теория наказания может быть построена только по преодолении этой антиномии, по выяснении соотношения правового и морального законодательства в уголовной области, морального масштаба оценки и правового субъекта такой оценки, что предполагает поставление и морали, и права в более широкий контекст, восстановление цельности морального мира вообще.
Идея равного воздаяния по типу талиона формулируется в Ветхом Завете. Законы Моисея не знают помилования, и единственный случай освобождения убийцы от наказания есть зашита имущества от посягательства (Исх. 22:2). Законы даны для освящения народа (Исх. 22:31) и для «удаления от неправды». Однако для этой эпохи неправда есть только беззаконие. Законы Моисея не выдерживают строгости талиона в конкретном применении: убийство по неосторожности избавляет от смертной казни (Исх. 21:13), но целый ряд преступлений помимо убийства наказываются смертью (Исх. 21:15, 29; 22:18—19). Всякое преступление есть для древнееврейской культуры преступление права, моральный грех и религиозная «мерзость» одновременно: весь уголовный закон составляет заповедь Божью, и главное наказание за преступные деяния есть проклятие Божье народу (Лев. 26:28; 30). Смысл наказания есть побуждение к обращению от злых дел и, значит, не одно возмездие злой воле, но и поощрение воли доброй, сохранение божественной справедливости. Эта тема находит развитие у пророков (Пс. 7:12—13, 27:3—4; Иерем. 7:5—7). Восстановление справедливости суда и наказания, а не отмена их есть пафос пророческой эпохи ветхозаветного мира. Но если наказанию подлежит прежде всего беззаконие, то и смыслом наказания является исправление преступника.
В учении Христа является, казалось бы, радикальный перерыв этой традиции. Нагорная проповедь вместо карающей справедливости талиона предлагает идею милующей любви к врагам (см. Милосердие) и прощения проступков в отношении свободы и имущества; непротивление злому заменяет, как кажется, равное воздаяние. Возникает впечатление, что в контексте этой этики непротивления суд и наказание навсегда изымаются из компетенции человеческой власти, так что христианская власть обязана прощать преступника, осуждение же его и наказание противно духу христианской морали. В частности, такой вывод сделал на первых порах князь Владимир Киевский. Этот же вывод был развит толстовской теорией непротивления злу, с ее протестом против государственности вообще. Осуждать, тем более казнить, вправе только один Бог, человеку же приличествует прощение, ибо судить и казнить человек всегда будет пристрастно, ненавидя ненавистников и любя благодетелей,— такова основная мысль этого анархического гуманизма, доводящего до предела антитезис антиномии наказания. Между тем антитезис в сущности не является христианским. Призывая к непротивлению беззаконнику, Христос нигде не призывал не противиться беззаконию, напротив, он пророчит гибель отступившим от закона фарисеям. Беззаконие есть в моральном богословии христианства прежде всего категория морально-религиозная, поэтому для христианина понятие убийства, блуда, воровства значительно обширнее, чем для ветхозаветного человека. Неосуждение преступника, возможность его оправдать и возможность его исправления совмещается с категорическим осуждением самого преступления и человека, нераскаянно пребывающего в преступном настроении, за что ему полагается мучение и казнь. Однако собственно наказание есть удаление от Бога пли от Церкви. Хотя никто не благ и не милосерд вполне, кроме Бога, и всякий суд по человеческим законам есть проявление гордыни, однако необходимость воздаяния кесарю кесарева не ставится под сомнение (ср. Рим. 13:1—4). Наказание постигает собственно не преступника, как чадо Божье, но преступление, как нарушение заповеди Божьей. Наказание по справедливости за преступление, умеряемое необходимой милостью к преступившему, т. е. милующая справедливость наказатта, руководствующаяся прежде всего нравственной целью исправления образа Божьего в преступном лице,— таков смысл христианской идеи наказания, и он углубляет учение об этом предмете у Моисея и ветхозаветных пророков. В евангельском учении коренная антиномия наказания находит свое синтетическое разрешение, позволяющее поновому принять и истину морального учения античного греческого мира о справедливости.
И законы Моисея, и заповеди христианские суть законы теономные; законодатель и судья здесь по существу сам Бог, судьи же лишь исполняют Его волю. Как только разрушается этот общий контекст традиционно-теономного законодательства и в сознании расторгается связь законодательства и установления власти с волей Божьей, преступление закона начинает толковаться лишь как нарушение воли мирского законодателя, как нарушение мирской справедливости. Соответственно наказание оказывается тогда только мерой для защиты общественной безопасности и только воздаянием за совершенное преступление. Секулярное понятие справедливости обрекает теорию наказания на легализм: отношение граждан в государстве оказывается сугубо политическим отношением сторон, договорившихся о средствах сохранения своей жизни и собственности. При условности частных определений государственного договора безусловной ценностью обладает сам договор; основание наказания за преступление договора и есть социальная и политическая ценность договора. Наказание заложено в самом изначальном договоре граждан, и преступник есть лицо, добровольно и односторонне расторгшее конституционный договор. Отношение власти к преступнику оказывается тогда возможно вывести за рамки моральной оценки, представив как отношение к человеку, лишившему себя своим преступным деянием статуса полноценного члена общества; законопослушный же гражданин должен укрепиться на примере наказания Преступника в своем умонастроении справедливости, поэтому наказание должно быть публичным.
Характерным примером легализма является теория наказания, предложенная И. Кантом. Определяя преступление как нарушение публичного закона, лишающее возможности быть гражданином, Кант усматривает смысл наказующей санкции в возмездии за совершенное преступление и отвергает всякую полезную цель наказания, кроме этого возмездия. И. Г. Фихте исходит в своем анализе уголовного наказания из такой антиномии: с одной стороны, строгость закона требует лишения гражданской правоспособности за всякое преступление, с другой же — подобная пунктуальность не отвечает цели государства — сохранению безопасности прав граждан, и должно быть возможно защищать граждан от посягательств иными средствами.
Теорию уголовного права Фихте можно рассматривать как попытку решить коренную антиномию наказания и преодолеть легализм, не впадая в морализаторство, не выйти за рамки теории права, «где народу приписывается законодательная власть», но соблюсти требования к теории наказания, предъявляемые идеей человеческого достоинства преступника. Это ему в значительной мере удалось; он убежден: ни частное лицо, ни государство «никогда не вправе убивать» и присуждать к убийству, государство не есть моральный судья своим гражданам. Но противоречие его доктрины состоит здесь в главном: государство не есть моральный судья неправомерному подданному, и, однако же, оно произносит над ним моральный суд и применяет к нему меру крайнего пресечения. На вопрос о том, должно ли право суда, взятое на себя государством, оправдаться суверенитетом народа в уголовном законодательстве, Фихте, по-видимому, отвечал положительно. Оспаривая договорную теорию государства, Гегель считал, что в задачу государства не входит защита жизни и собственности граждан; напротив, государство требует жертвы ими для своих субстанциальных целей. Государство, как конкретное бытие свободы, есть высшая инстанция этики Гегеля. Особенная же воля частного лица, не направленная на субстанциальную цель всеобщей справедливости, есть воля содержательно несправедливая, которая самим своим проявлением, т. е. преступлением, произносит себе приговор и выражает согласие подвергнуться наказанию. Это пограничное положение темы уголовной справедливости у Гегеля (между сферами внешнеформального права лица и сферой морально-совестной оценки) вместе с ясным осознанием моральной антиномии наказания оставляло возможным разрешение антиномии, тем более что правосудие у Гегеля относится к сфере не государства, но гражданского общества, и компетенции государственной власти не могли затронуть разрешения социально-этических антиномий. Между тем в развитии гегельянской школы возобладало иное направление, приблизившее эту систему права к римскому этатизму. Примирение светской этики с социальной этикой христианства не состоялось. Последующее же позитивистическое разложение философской культуры сделало анализ этики уголовной справедливости на классическом уровне вообще невозможным; спор легализма и этатизма лишился поэтому надежды на философское разрешение. См. также Право, Смертная казнь.
Лит.: Платон. Горгий.— Собр. соч. в 4 т., т. 1. M., 1994; Fichte J. G. Grundlage des Naturrechts nach den Principien der Wissenschaftslehre. Uber peinliche Gesetzgebung.— Aterke: Auswahl in 6 Bd., hrsg. v. Fritz Medicus, Bd. 2. Lpz., 1912; HegelG. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, § 82— 104. Stuttg., 1981; Kant I. Metaphysische Anfangsgrunde der Rechtslehre. m Straf- und Begnadigungsrecht.— Werkausgabe in 12 Bd., hrsg. v. Wilhelm Wiischedel, Bd. 8. Fr./M., 1981.
А. К. Судаков
Источник: Новая философская энциклопедия
НАКАЗАНИЕ
вид негативной санкции, применяемой как следствие нарушения принятых установлений (правила, закона) и заключающейся в ограничении возможностей и понижении социального статуса (лишение прав, имущества, свободы) виновного в этом. Исключительной юридической мерой Н. является смертная казнь.
В сознании человека традиционной культуры проблема справедливости Н. в современном ее смысле невозможна: закон человеческой жизни, и соответственно оценка его нарушения осознавались как факты религиозно-нравственного порядка, и справедливость в этом порядке еще не обособилась от справедливости внешнего строя общежития. Таков мир др.греч. трагедии. Для платоновского Сократа Н. заключается в справедливо налагаемом на человека страдании за совершенное им преступление; и Н. есть «благо для того, кто его несет», к-рое состоит в нравственном исправлении. Хотя Сократ убежден в первичности полисной справедливости, в неотменимости Н., наложенного властью, и в априорной справедливости государственного закона как такового, однако это Отечество платоновского Сократа справедливо не как внешняя власть, но как родовая основа жизни и духа индивида. Нечестие и Н. мыслятся сопряженно и в этих же аспектах, и потому не существует особых уголовных кодексов и норм, автономных от богословия и морали. Автономизация права в рим. культуре и складывание надполисной государственной жизни в Римской империи впервые создали субъект исполнения уголовной справедливости в современном смысле. Обособление справедливости Н. тем более стало естественно в рим. культурном мире, что он отличался также религиозным синкретизмом и плюрализмом, поглощая божественные иерархии завоеванных культур и превращая тем самым религиозный аспект несправедливости в нечто безразличное для римлянина. Тем самым рим. гражданская добродетель перестала осознаваться как неразрывно связанная с верой отцов, а косвенно — и с частной нравственностью. И только европейское средневековье сделало возможной этику уголовного права, потому что столкновение рим. права с христианской моралью высветило во всей остроте коренную антиномию Н. То или иное разрешение этой антиномии придает своеобразие всему уголовно-правовому построению, потому что она затрагивает самую нравственную возможность Н. Согласно тезису антиномии, «Н. проступка необходимо, ибо неоспорим факт нарушения закона». Этот закон превыше всякого другого соображения; нарушение его есть безусловное зло, Н. же есть благо. Для приверженцев тезиса смысл Н. есть возмездие за содеянное преступление, и так рождается теория «равного воздаяния» (талион).
В свете такой идеи Н. оспаривается возможность отмены Н. за доказанное преступление, право помилования. Напротив, антитезис гласит, что Н. невозможно, потому что преступник — слабый человек, а кроме того, сомнительны компетенции судьи, к-рый, чтобы судить по справедливости, сам должен быть без изъяна воплощением этой справедливости, т.е. свят. Антитезис гласит, что «Н. невозможно, потому что преступник морально принужден, а судья морально некомпетентен». Личность преступника осознается здесь в ее достоинстве, но и в ее слабости. Теорию Н. в духе тезиса можно назвать легализмом; теорию Н. в духе антитезиса можно назвать уголовно-правовым гуманизмом. Основательная этическая теория Н. может быть построена только по преодолении этой антиномии, по выяснении соотношения правового и морального законодательства в уголовной области, морального масштаба оценки и правового субъекта такой оценки, что предполагает поставление и морали, и права в более широкий контекст, восстановление цельности морального мира вообще. Идея равного воздаяния по типу талиона формулируется в Ветхом Завете. Законы Моисея не знают помилования, и единственный случай освобождения убийцы от Н. есть защита имущества от посягательства (Исх. 22:2). Законы даны для освящения народа (Исх. 22:31) и для «удаления от неправды». Однако для этой эпохи неправда есть только беззаконие. Законы Моисея не выдерживают строгости талиона в конкретном применении: убийство по неосторожности избавляет от смертной казни (Исх. 21:13), но целый ряд преступлений помимо убийства наказываются смертью (Исх. 21:15, 29; 22:18—19). Всякое преступление есть для др.-евр. культуры преступление права, моральный грех и религиозная «мерзость» одновременно: весь уголовный закон составляет заповедь Божью, и главное Н. за преступные деяния есть проклятие Божье народу (Лев. 26:28; 30). Смысл Н. есть побуждение к обращению от злых дел, и значит, не одно возмездие злой воле, но и поощрение воли доброй, сохранение божественной справедливости. Эта тема находит развитие у пророков (Пс. 7:12—13, 27:3—4; Иер. 7:5—7). Восстановление справедливости суда и Н., а не отмена их, есть пафос пророческой эпохи ветхозаветного мира. Но если Н. подлежит прежде всего беззаконие, то и смыслом Н. является исправление преступника.
В учении Христа является, казалось бы, радикальный перерыв этой традиции. Нагорная проповедь вместо карающей справедливости талиона предлагает идею милующей любви к врагам (см. Милосердие) и прощения проступков в отношении нашей свободы и имущества; непротивление злому заступает, как кажется, место равному воздаянию. Возникает прямое впечатление, что в контексте этой этики непротивления суд и Н. навсегда изымаются из компетенции человеческой Еласти, так что власть христианская обязана прощать преступника, осуждение же его и Н. противно духу христианской морали. Такой вывод сделал на первых порах киевский князь Владимир. Этот же вывод был развит толстовской теорией непротивления злу, с ее протестом против государственности вообще (см. «Не противься злому»). Осуждать, тем более казнить, вправе только один Бог, человеку же приличествует прощение, ибо судить и казнить человек всегда будет пристрастно, ненавидя ненавистников и любя благодетелей: такова основная мысль этого анархического гуманизма, доводящего до предела антитезис антиномии Н. Между тем антитезис в сущности не христианский. Призывая к непротивлению беззаконнику, Христос нигде не призывал не противиться беззаконию, напротив, он также пророчит гибель отступившим от закона фарисеям. Беззаконие есть в моральном богословии христианства прежде всего категория морально-религиозная. Поэтому для христианина понятие убийства, блуда, воровства значительно обширнее, чем для ветхозаветного человека. Неосуждение человека-преступника, возможность его оправдать и возможность его исправления совмещается с категорическим осуждением самого преступления и нераскаянно пребывающего в преступном настроении, за что угрожает мучение и казнь. Однако собственно Н. есть удаление от Бога или от Церкви. Хотя никто не благ и не милосерд вполне, кроме Бога, и всякий суд по человеческим законам есть проявление гордыни, однако необходимость воздаяния кесарю кесарева не ставится под сомнение (ср. Рим. 13:1—4). Н. постигает собственно не преступника, как чадо Божье, но преступление, как нарушение заповеди Божьей. Н. по справедливости за преступление, умеряемое необходимой без лицезрения милостью к преступившему, — милующая справедливость Н., руководствующаяся прежде всего нравственной целью исправления образа Божьего в преступном лице, — таков смысл христианской идеи Н., и он углубляет учение об этом предмете у Моисея и ветхозаветных пророков.
В евангельском учении коренная антиномия Н. находит свое синтетическое разрешение, позволяющее по-новому принять и истину морального учения античного греч. мира о справедливости. И законы Моисея, и заповеди христианские суть законы теономные; законодатель и судья есть здесь по существу сам Бог, судьи же лишь исполняют Его волю. Как только разрушается этот общий контекст традиционно-теономного законодательства и расторгается в сознании связь законодательства и установления власти с волей Божьей, преступление закона начинает толковаться лишь как нарушение воли мирского законодателя, как нарушение мирской справедливости. Соответственно Н. есть тогда только мера для защиты общественной безопасности и только воздаяние за совершенное преступление. Секулярное понятие справедливости обрекает на легализм теорию Н.: отношение граждан в государстве оказывается сугубо политическим отношением сторон, договорившихся о средствах сохранения своей жизни и собственности. При условности частных определений государственного договора безусловной ценностью обладает сам договор; основание Н. за преступление договора и есть социальная и политическая ценность договора. Н. заложено в самом изначальном договоре граждан, и преступник есть лицо, добровольно и односторонне расторгшее конституционный договор. Отношения власти к преступнику оказывается тогда возможно вывести за рамки моральной оценки, представив как отношения к человеку, лишившему себя своим преступным деянием статуса полноценного члена общества; законопослушный же гражданин должен укрепиться на примере Н. преступника в своем умонастроении справедливости, поэтому Н. должно быть публичным. Характерным примером легализма является теория Н., предложенная И.Кантом. Определяя преступление как нарушение публичного закона, лишающее возможности быть гражданином, Кант усматривает смысл наказующей санкции в возмездии за совершенное преступление и отвергает всякую полезную цель Н., кроме этого возмездия. Эту теорию Н. как возмездия Кант аргументирует идеей «врожденной личности» преступника, запрещающей использовать его как средство для целей другого. Этим аргументом из теории Н. законно удаляется прагматизм «самозащиты сильного», но отвергается и нравственное воздействие Н. Принцип равного воздаяния Кант прямо объявляет единственным принципом уголовной справедливости: как преступник поступил с другим, так он поступил с самим собою, и так поэтому государство вправе поступить с ним самим. И.Г.Фихте исходит в своем анализе уголовного Н. из такой антиномии: с одной стороны, строгость закона требует лишения гражданской правоспособности за всякое преступление, с другой - подобная пунктуальность не отвечает цели государства: сохранению безопасности прав граждан, и должно быть возможно защищать граждан от посягательств иными средствами. Во всех совместимых с общественной безопасностью случаях строгость талиона должна быть смягчена, и преступник вправе подвергнуться искупляющему Н. «Н. есть средство для конечной цели государства, публичной безопасности; и единственное намерение при этом — предотвратить преступление угрозой этого Н. Цель уголовного закона в том, чтобы вовсе не произошло случая его применения». Тема угрозы Н. станет затем основной в теории уголовного Н. Л.Фейербаха. Принцип равного воздаяния неприменим к случаям «формально злой воли» преступника, когда налицо причинение ущерба без всякой корыстной цели, неприменим потому, что угроза слабым Н. здесь не будет достаточно эффективна для предупреждения преступления. Талион не применим и к политическим преступлениям. Формально злая или противогосударственная воля свидетельствует о необходимости исключения человека из числа граждан. Однако государство должно предоставить преступнику возможность изменения воли, исправления, и только свободно отвергнувший эту возможность должен квалифицироваться им как неисправимый злодей. Этот исправительный процесс должен руководствоваться принципом: «люби самого себя выше всего, а сограждан ради себя самого». Этот разумно-эгоистический принцип будет для государства средством принудить преступника к максиме уважения чужого права. Единственное преступление, когда исправление преступника бесперспективно, есть намеренное убийство, к-рое должно наказываться лишением гражданских прав. Это означает объявление человека вещью, а с вещью возможно любое обращение. Лишь таким способом государство может защитить себя и граждан от этого человека, и убийство его есть не Н., а средство безопасности. Собственно Н. является казнь гражданская, убийство же бесправного преступника есть естественное последствие гражданской казни, вовсе не имеющее правового значения. Задача государства состоит в том, чтобы в этом необходимом зле не возникало нужды. Теорию уголовного права Фихте можно рассматривать как попытку решить коренную антиномию Н. и преодолеть легализм, не впадая в морализаторство, не выйти за рамки теории права, «где народу приписывается законодательная власть», но соблюсти требования к теории Н., предъявляемые идеей человеческого достоинства преступника. Это ему в значительной мере удалось; он убежден: ни частное лицо, ни государство «никогда не вправе убивать» и присуждать к убийству, государство не есть моральный судья своим гражданам. Но противоречие его доктрины состоит здесь в главном: государство не есть моральный судья неправомерному подданному, и однако же оно произносит над ним моральный суд и применяет к нему меру крайнего пресечения. Должно ли его право суда оправдаться суверенитетом народа в уголовном законодательстве? Фихте, видимо, так и считал. Радикальное признание моральной некомпетентности осуждающего трибунала приводит к признанию права произносить окончательный суд за единым Богом, именем к-рого и действует в таком случае всякий земной судья. Фихте отвергает такую возможность, ибо это означает теократию всякого земного правительства. Оспаривая договорную теорию государства, Г.В.Ф.Гегель считал, что в задачу государства не входит защита жизни и собственности граждан; напротив, государство требует жертвы ими для своих субстанциальных целей. Государство, как конкретное бытие свободы, есть высшая инстанция этики Гегеля. Особенная же воля частного лица, не направленная на субстанциальную цель всеобщей справедливости, есть воля содержательно несправедливая, к-рая самим своим проявлением, т.е. преступлением, произносит себе приговор и выражает согласие подвергнуться Н. Как принуждение этой преступной воли и противодействие преступному действию, Н. есть восстановление господства идеальной справедливости; однако преступный и наказующий акт не имеют существования иначе как в воле преступника. Гегель категорически выступает против теории Н. как средства исправления воли преступника или социальной профилактики. Справедливость же требует отрицания преступной собственной воли, и потому справедливость Н. есть прежде всего возмездие — ведь преступная воля есть совершенно конкретная, определенная воля, и Н. должно быть соразмерно ей. Но возмездие не есть формально-равное воздаяние, но воздаяние равноценное. Отрицая буквальное толкование равного воздаяния, Гегель делает исключение для убийства, как деяния, лишающего человека жизни, к-рой нет иного равноценного, кроме жизни преступника. Н. как возмездие предстает как месть, личная же месть аморальна. Содержательно возмездие справедливо, но по форме оно же есть действие субъективной воли и потому сама справедливость возмездия случайна. Справедливая в замысле месть становится новым нарушением закона справедливости, и так в бесконечность. Разрешение этого противоречия в способе снятия несправедливости предполагает, что субъект суда и Н., как особенная воля, должен действительно желать всеобщего как такового, и насколько это достигается, становится возможна конкретная нравственность воли. Поскольку теория Н. у Гегеля служит диалектическим средством перехода от рефлексии абстрактного права к понятию моральности, идея справедливого Н. есть предпосылка становления морального сознания. Это пограничное положение темы уголовной справедливости у Гегеля между сферами внешне-формального права лица и сферой моральносовестной оценки, вместе с ясным осознанием моральной антиномии Н., оставляло возможным разрешение антиномии, тем более что правосудие у Гегеля относится к сфере не государства, но гражданского общества, и компетенции государственной власти не могли затронуть разрешения социально-этических антиномий.
В развитии гегельянской школы возобладало иное направление, приблизившее эту систему права к рим. этатизму. Примирения светской этики с социальной этикой христианства не состоялось. Последующее же позитивистическое разложение философской культуры сделало анализ этики уголовной справедливости на классическом уровне вообще невозможным; спор легализма и этатизма лишился поэтому надежды на философское разрешение. См. Право, Смертная казнь. Лит.: Платон. Горгий // Платон. Собр.соч. в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1994; Fichte J.G. Grundlage des Naturrechts nach den Principien dcr Wissenschaftslehre. Uber peinlichc Gesetzgebung // Fichte J.G. \\ferke: Auswahl in 6 Biinden. Hrsg. v. Fritz Medicus. Bd. 2. Leipzig: Meincr, 1912; HegelG.W.F. Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse [§ 82-104]. Stuttgart: Ph.Reclam junior, 1981; Kant I. Metaphysische Anfangsgriinde der Rechtslehre. Vom Straf- und Bcgnadigungsrecht // Kant I. Werkausgabe: In 12 Biinden. Hrsg. \bn Wilhelm Weischedel. B. 8. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981. А. К. Судаков
В сознании человека традиционной культуры проблема справедливости Н. в современном ее смысле невозможна: закон человеческой жизни, и соответственно оценка его нарушения осознавались как факты религиозно-нравственного порядка, и справедливость в этом порядке еще не обособилась от справедливости внешнего строя общежития. Таков мир др.греч. трагедии. Для платоновского Сократа Н. заключается в справедливо налагаемом на человека страдании за совершенное им преступление; и Н. есть «благо для того, кто его несет», к-рое состоит в нравственном исправлении. Хотя Сократ убежден в первичности полисной справедливости, в неотменимости Н., наложенного властью, и в априорной справедливости государственного закона как такового, однако это Отечество платоновского Сократа справедливо не как внешняя власть, но как родовая основа жизни и духа индивида. Нечестие и Н. мыслятся сопряженно и в этих же аспектах, и потому не существует особых уголовных кодексов и норм, автономных от богословия и морали. Автономизация права в рим. культуре и складывание надполисной государственной жизни в Римской империи впервые создали субъект исполнения уголовной справедливости в современном смысле. Обособление справедливости Н. тем более стало естественно в рим. культурном мире, что он отличался также религиозным синкретизмом и плюрализмом, поглощая божественные иерархии завоеванных культур и превращая тем самым религиозный аспект несправедливости в нечто безразличное для римлянина. Тем самым рим. гражданская добродетель перестала осознаваться как неразрывно связанная с верой отцов, а косвенно — и с частной нравственностью. И только европейское средневековье сделало возможной этику уголовного права, потому что столкновение рим. права с христианской моралью высветило во всей остроте коренную антиномию Н. То или иное разрешение этой антиномии придает своеобразие всему уголовно-правовому построению, потому что она затрагивает самую нравственную возможность Н. Согласно тезису антиномии, «Н. проступка необходимо, ибо неоспорим факт нарушения закона». Этот закон превыше всякого другого соображения; нарушение его есть безусловное зло, Н. же есть благо. Для приверженцев тезиса смысл Н. есть возмездие за содеянное преступление, и так рождается теория «равного воздаяния» (талион).
В свете такой идеи Н. оспаривается возможность отмены Н. за доказанное преступление, право помилования. Напротив, антитезис гласит, что Н. невозможно, потому что преступник — слабый человек, а кроме того, сомнительны компетенции судьи, к-рый, чтобы судить по справедливости, сам должен быть без изъяна воплощением этой справедливости, т.е. свят. Антитезис гласит, что «Н. невозможно, потому что преступник морально принужден, а судья морально некомпетентен». Личность преступника осознается здесь в ее достоинстве, но и в ее слабости. Теорию Н. в духе тезиса можно назвать легализмом; теорию Н. в духе антитезиса можно назвать уголовно-правовым гуманизмом. Основательная этическая теория Н. может быть построена только по преодолении этой антиномии, по выяснении соотношения правового и морального законодательства в уголовной области, морального масштаба оценки и правового субъекта такой оценки, что предполагает поставление и морали, и права в более широкий контекст, восстановление цельности морального мира вообще. Идея равного воздаяния по типу талиона формулируется в Ветхом Завете. Законы Моисея не знают помилования, и единственный случай освобождения убийцы от Н. есть защита имущества от посягательства (Исх. 22:2). Законы даны для освящения народа (Исх. 22:31) и для «удаления от неправды». Однако для этой эпохи неправда есть только беззаконие. Законы Моисея не выдерживают строгости талиона в конкретном применении: убийство по неосторожности избавляет от смертной казни (Исх. 21:13), но целый ряд преступлений помимо убийства наказываются смертью (Исх. 21:15, 29; 22:18—19). Всякое преступление есть для др.-евр. культуры преступление права, моральный грех и религиозная «мерзость» одновременно: весь уголовный закон составляет заповедь Божью, и главное Н. за преступные деяния есть проклятие Божье народу (Лев. 26:28; 30). Смысл Н. есть побуждение к обращению от злых дел, и значит, не одно возмездие злой воле, но и поощрение воли доброй, сохранение божественной справедливости. Эта тема находит развитие у пророков (Пс. 7:12—13, 27:3—4; Иер. 7:5—7). Восстановление справедливости суда и Н., а не отмена их, есть пафос пророческой эпохи ветхозаветного мира. Но если Н. подлежит прежде всего беззаконие, то и смыслом Н. является исправление преступника.
В учении Христа является, казалось бы, радикальный перерыв этой традиции. Нагорная проповедь вместо карающей справедливости талиона предлагает идею милующей любви к врагам (см. Милосердие) и прощения проступков в отношении нашей свободы и имущества; непротивление злому заступает, как кажется, место равному воздаянию. Возникает прямое впечатление, что в контексте этой этики непротивления суд и Н. навсегда изымаются из компетенции человеческой Еласти, так что власть христианская обязана прощать преступника, осуждение же его и Н. противно духу христианской морали. Такой вывод сделал на первых порах киевский князь Владимир. Этот же вывод был развит толстовской теорией непротивления злу, с ее протестом против государственности вообще (см. «Не противься злому»). Осуждать, тем более казнить, вправе только один Бог, человеку же приличествует прощение, ибо судить и казнить человек всегда будет пристрастно, ненавидя ненавистников и любя благодетелей: такова основная мысль этого анархического гуманизма, доводящего до предела антитезис антиномии Н. Между тем антитезис в сущности не христианский. Призывая к непротивлению беззаконнику, Христос нигде не призывал не противиться беззаконию, напротив, он также пророчит гибель отступившим от закона фарисеям. Беззаконие есть в моральном богословии христианства прежде всего категория морально-религиозная. Поэтому для христианина понятие убийства, блуда, воровства значительно обширнее, чем для ветхозаветного человека. Неосуждение человека-преступника, возможность его оправдать и возможность его исправления совмещается с категорическим осуждением самого преступления и нераскаянно пребывающего в преступном настроении, за что угрожает мучение и казнь. Однако собственно Н. есть удаление от Бога или от Церкви. Хотя никто не благ и не милосерд вполне, кроме Бога, и всякий суд по человеческим законам есть проявление гордыни, однако необходимость воздаяния кесарю кесарева не ставится под сомнение (ср. Рим. 13:1—4). Н. постигает собственно не преступника, как чадо Божье, но преступление, как нарушение заповеди Божьей. Н. по справедливости за преступление, умеряемое необходимой без лицезрения милостью к преступившему, — милующая справедливость Н., руководствующаяся прежде всего нравственной целью исправления образа Божьего в преступном лице, — таков смысл христианской идеи Н., и он углубляет учение об этом предмете у Моисея и ветхозаветных пророков.
В евангельском учении коренная антиномия Н. находит свое синтетическое разрешение, позволяющее по-новому принять и истину морального учения античного греч. мира о справедливости. И законы Моисея, и заповеди христианские суть законы теономные; законодатель и судья есть здесь по существу сам Бог, судьи же лишь исполняют Его волю. Как только разрушается этот общий контекст традиционно-теономного законодательства и расторгается в сознании связь законодательства и установления власти с волей Божьей, преступление закона начинает толковаться лишь как нарушение воли мирского законодателя, как нарушение мирской справедливости. Соответственно Н. есть тогда только мера для защиты общественной безопасности и только воздаяние за совершенное преступление. Секулярное понятие справедливости обрекает на легализм теорию Н.: отношение граждан в государстве оказывается сугубо политическим отношением сторон, договорившихся о средствах сохранения своей жизни и собственности. При условности частных определений государственного договора безусловной ценностью обладает сам договор; основание Н. за преступление договора и есть социальная и политическая ценность договора. Н. заложено в самом изначальном договоре граждан, и преступник есть лицо, добровольно и односторонне расторгшее конституционный договор. Отношения власти к преступнику оказывается тогда возможно вывести за рамки моральной оценки, представив как отношения к человеку, лишившему себя своим преступным деянием статуса полноценного члена общества; законопослушный же гражданин должен укрепиться на примере Н. преступника в своем умонастроении справедливости, поэтому Н. должно быть публичным. Характерным примером легализма является теория Н., предложенная И.Кантом. Определяя преступление как нарушение публичного закона, лишающее возможности быть гражданином, Кант усматривает смысл наказующей санкции в возмездии за совершенное преступление и отвергает всякую полезную цель Н., кроме этого возмездия. Эту теорию Н. как возмездия Кант аргументирует идеей «врожденной личности» преступника, запрещающей использовать его как средство для целей другого. Этим аргументом из теории Н. законно удаляется прагматизм «самозащиты сильного», но отвергается и нравственное воздействие Н. Принцип равного воздаяния Кант прямо объявляет единственным принципом уголовной справедливости: как преступник поступил с другим, так он поступил с самим собою, и так поэтому государство вправе поступить с ним самим. И.Г.Фихте исходит в своем анализе уголовного Н. из такой антиномии: с одной стороны, строгость закона требует лишения гражданской правоспособности за всякое преступление, с другой - подобная пунктуальность не отвечает цели государства: сохранению безопасности прав граждан, и должно быть возможно защищать граждан от посягательств иными средствами. Во всех совместимых с общественной безопасностью случаях строгость талиона должна быть смягчена, и преступник вправе подвергнуться искупляющему Н. «Н. есть средство для конечной цели государства, публичной безопасности; и единственное намерение при этом — предотвратить преступление угрозой этого Н. Цель уголовного закона в том, чтобы вовсе не произошло случая его применения». Тема угрозы Н. станет затем основной в теории уголовного Н. Л.Фейербаха. Принцип равного воздаяния неприменим к случаям «формально злой воли» преступника, когда налицо причинение ущерба без всякой корыстной цели, неприменим потому, что угроза слабым Н. здесь не будет достаточно эффективна для предупреждения преступления. Талион не применим и к политическим преступлениям. Формально злая или противогосударственная воля свидетельствует о необходимости исключения человека из числа граждан. Однако государство должно предоставить преступнику возможность изменения воли, исправления, и только свободно отвергнувший эту возможность должен квалифицироваться им как неисправимый злодей. Этот исправительный процесс должен руководствоваться принципом: «люби самого себя выше всего, а сограждан ради себя самого». Этот разумно-эгоистический принцип будет для государства средством принудить преступника к максиме уважения чужого права. Единственное преступление, когда исправление преступника бесперспективно, есть намеренное убийство, к-рое должно наказываться лишением гражданских прав. Это означает объявление человека вещью, а с вещью возможно любое обращение. Лишь таким способом государство может защитить себя и граждан от этого человека, и убийство его есть не Н., а средство безопасности. Собственно Н. является казнь гражданская, убийство же бесправного преступника есть естественное последствие гражданской казни, вовсе не имеющее правового значения. Задача государства состоит в том, чтобы в этом необходимом зле не возникало нужды. Теорию уголовного права Фихте можно рассматривать как попытку решить коренную антиномию Н. и преодолеть легализм, не впадая в морализаторство, не выйти за рамки теории права, «где народу приписывается законодательная власть», но соблюсти требования к теории Н., предъявляемые идеей человеческого достоинства преступника. Это ему в значительной мере удалось; он убежден: ни частное лицо, ни государство «никогда не вправе убивать» и присуждать к убийству, государство не есть моральный судья своим гражданам. Но противоречие его доктрины состоит здесь в главном: государство не есть моральный судья неправомерному подданному, и однако же оно произносит над ним моральный суд и применяет к нему меру крайнего пресечения. Должно ли его право суда оправдаться суверенитетом народа в уголовном законодательстве? Фихте, видимо, так и считал. Радикальное признание моральной некомпетентности осуждающего трибунала приводит к признанию права произносить окончательный суд за единым Богом, именем к-рого и действует в таком случае всякий земной судья. Фихте отвергает такую возможность, ибо это означает теократию всякого земного правительства. Оспаривая договорную теорию государства, Г.В.Ф.Гегель считал, что в задачу государства не входит защита жизни и собственности граждан; напротив, государство требует жертвы ими для своих субстанциальных целей. Государство, как конкретное бытие свободы, есть высшая инстанция этики Гегеля. Особенная же воля частного лица, не направленная на субстанциальную цель всеобщей справедливости, есть воля содержательно несправедливая, к-рая самим своим проявлением, т.е. преступлением, произносит себе приговор и выражает согласие подвергнуться Н. Как принуждение этой преступной воли и противодействие преступному действию, Н. есть восстановление господства идеальной справедливости; однако преступный и наказующий акт не имеют существования иначе как в воле преступника. Гегель категорически выступает против теории Н. как средства исправления воли преступника или социальной профилактики. Справедливость же требует отрицания преступной собственной воли, и потому справедливость Н. есть прежде всего возмездие — ведь преступная воля есть совершенно конкретная, определенная воля, и Н. должно быть соразмерно ей. Но возмездие не есть формально-равное воздаяние, но воздаяние равноценное. Отрицая буквальное толкование равного воздаяния, Гегель делает исключение для убийства, как деяния, лишающего человека жизни, к-рой нет иного равноценного, кроме жизни преступника. Н. как возмездие предстает как месть, личная же месть аморальна. Содержательно возмездие справедливо, но по форме оно же есть действие субъективной воли и потому сама справедливость возмездия случайна. Справедливая в замысле месть становится новым нарушением закона справедливости, и так в бесконечность. Разрешение этого противоречия в способе снятия несправедливости предполагает, что субъект суда и Н., как особенная воля, должен действительно желать всеобщего как такового, и насколько это достигается, становится возможна конкретная нравственность воли. Поскольку теория Н. у Гегеля служит диалектическим средством перехода от рефлексии абстрактного права к понятию моральности, идея справедливого Н. есть предпосылка становления морального сознания. Это пограничное положение темы уголовной справедливости у Гегеля между сферами внешне-формального права лица и сферой моральносовестной оценки, вместе с ясным осознанием моральной антиномии Н., оставляло возможным разрешение антиномии, тем более что правосудие у Гегеля относится к сфере не государства, но гражданского общества, и компетенции государственной власти не могли затронуть разрешения социально-этических антиномий.
В развитии гегельянской школы возобладало иное направление, приблизившее эту систему права к рим. этатизму. Примирения светской этики с социальной этикой христианства не состоялось. Последующее же позитивистическое разложение философской культуры сделало анализ этики уголовной справедливости на классическом уровне вообще невозможным; спор легализма и этатизма лишился поэтому надежды на философское разрешение. См. Право, Смертная казнь. Лит.: Платон. Горгий // Платон. Собр.соч. в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1994; Fichte J.G. Grundlage des Naturrechts nach den Principien dcr Wissenschaftslehre. Uber peinlichc Gesetzgebung // Fichte J.G. \\ferke: Auswahl in 6 Biinden. Hrsg. v. Fritz Medicus. Bd. 2. Leipzig: Meincr, 1912; HegelG.W.F. Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse [§ 82-104]. Stuttgart: Ph.Reclam junior, 1981; Kant I. Metaphysische Anfangsgriinde der Rechtslehre. Vom Straf- und Bcgnadigungsrecht // Kant I. Werkausgabe: In 12 Biinden. Hrsg. \bn Wilhelm Weischedel. B. 8. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981. А. К. Судаков
Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001
