путь воплощения евангельского идеала. Многообразие культурноисторических форм М.х. обусловлено различием в понимании способов обретения личного совершенства, определяющих порядок жизни и виды деятельности монашеской общины. М.х. базируется на аскетической традиции следовать учению и личному примеру Христа (Мф. 19:12; 1 Кор. 7, др.). От раннехристианского аскетизма монашеское движение отличает практика ухода, изоляции от общества, создание особого образа жизни. Истоки убеждения в том, что в миру невозможно последовательное воплощение христианского идеала — в социально-политических переменах пер. пол. 4 в.: с завершением периода гонений на христиан церковь из общины духовных единомышленников превращается в государственную институцию.
С появлением светских аргументов в пользу того, чтобы быть христианином, уход от мира стал рассматриваться как единственная возможность буквально следовать учению Христа. На смену раннехристианскому идеалу мученика приходит монах, жизнь к-рого рассматривалась как форма добровольного бескровного мученичества. Первоначальной формой М.х. в Египте, Палестине и Сирии было отшельничество (анахоретыпустынники, движение еремитов; св. Антоний), нацеленное на достижение духовного совершенства и спасения путем преодоления и обуздания страстей крайними формами аскетизма (о необходимости уединения ради духовного совершенствования см. Мф. 4:2—10, Мф. 14:13, Ин. 6:15).
В движении анахоретов акцентировалось индивидуальное общение с Богом через духовного отца, личный пример жизни к-рого рассматривался в качестве модели для подражания. И после появления общежительной, или киновитной, формы М.х. отшельничество продолжало рассматриваться как более совершенная форма реализации евангельских идеалов. Основателем общежительного М.х. был св. Пахомий (4 в.). Его монашеская община — не просто группа подвижников, объединенных вокруг общего духовного отца, но сообщество братьев, аналогичное Иерусалимской общине (Деян. 2:42; 4:32-35). Основой организации монастыря было разделение труда, понимаемого как обязанность, а не только как необходимость или форма телесного умерщвления, как у анахоретов. Сам факт вступления в монастырь обязывал монаха к соблюдению бедности, целомудрия и послушания. Иная форма общежительного монашества создана Василием Великим, к-рый ценил жизнь общинную выше отшельнической, как дающую больше возможностей для практикования добродетелей (особенно любви); поэтому мера «общинности» во внутренней жизни (молитва, работа, трапезы, отдых) была большей, чем в монастырях Пахомия. Ручной труд, как и любые формы социальной и апостольской деятельности, ценился лишь постольку, поскольку являлся деятельным выражением любви к ближнему. На Западе общежительная форма монашества получила свое наиболее полное выражение в Уставе Бенедикта Нурсийского — Regula monasteriorum (ок. 540), в к-ром зафиксирована тенденция к большей конкретизации обязывающих правил и создание условий для максимального контроля за монахом (см. Бенедиктинское монашество). Цель монастыря — формирование монаха, максимальное развитие его духовной жизни, чтобы он мог достичь высот контемпляции (созерцание — как высшее призвание), подготовка монаха к жизни более совершенной - отшельничеству. Монастырская община строилась по принципу семьи во главе с пожизненно избираемым аббатом и жила исключительно своим трудом. Из понимания монашеской общины как семьи вытекало требование пожизненной верности монаха определенному монастырю; обет stabilitas loci стал принципиально важной чертой М.х. до появления нищенствующих орденов (см. Доминиканцы, Францисканство). На облик раннесредневекового М.х. оказала влияние апостольская концепция монашеской жизни: монахи - не только идейные, но единственные непосредственные продолжатели апостольской общины (еп. Евсевий Кесарийский, Иоанн Кассиан), поэтому все монашеские традиции должны были иметь основание в примере жизни апостолов. Жизнь монашеская приравнивалась также к жизни ангелов (монастыри как «города ангельские» на земле). Большую роль в формировании как духовного облика ранних монахов, так и их исключительного положения в раннесредневековом обществе сыграло представление о монастыре как о преддверии рая. Помимо традиционной формы М.х., сложившегося под влиянием египетской традиции, на Западе получило развитие иное течение (отчасти под влиянием Василия Великого) — т.н. епископское монашество, к-рое повлияло на институциональное оформление западного монашества и на его вовлеченность в жизнь христианского сообщества. Одним из его родоначальников является Августин, распространивший идеал жизни иерусалимской общины и элементы монашеской жизни на группы клира. Распространение монашеского образа жизни в качестве обязательного для всего духовенства связано с григорианской церковной реформой (11 в.).
В эволюции М.х. на Западе с 11 — 13 вв. можно отметить следующие тенденции. 1. Отказ от преобладавшей на протяжении почти всего средневековья мысли о том, что монашеская жизнь является единственным, предназначенным для избранного меньшинства, путем к спасению. 2. Частичный отказ от основополагающих принципов раннего М.х. — изоляционизма, отшельничества.
С появлением нищенствующих орденов формируется новый тип монаха, для к-рого различные формы апостольского и пастырского служения в миру рассматриваются как важная часть его призвания, путь к личному совершенствованию. Усиление практической ориентации западного М.х. привело к усилению влияния Церкви на общество, определило и перемены в образе жизни современного монаха. 3. Усвоение монашеского образа жизни и предъявляемых монахам требований определенной частью мирян.
С 16-17 вв. усиливается влияние идеалов М.х. на мирян, что было в значительной степени результатом целенаправленного воздействия католической церкви. Происходит значительная унификация норм христианской этики: то, что раньше было нормой для монашествующих, предлагалось как норма для каждого христианина (протестантские церкви, ликвидировавшие ин-т монашества, фактически сделали монашеский идеал общеобязательным для всех верующих спасение через добросовестное исполнение мирского призвания). Одновременно эта унификация требований означала признание того, что и мирянам доступна определенная степень совершенства и святости. На волне ренессанса идеалов францисканства в 19 в. с новой силой оживает идея всеобщего призвания к святости, достигаемой социально-активным образом жизни, верным служением родине. Францисканская идея «апостольства присутствия» (см. Францисканство) реализуется в форме т.н. Католической Акции (20-30-е гг. 20 в.), нацеленной на вовлечение мирян в деятельность социального апостольства в семье, на работе, в локальных общинах и т.п. Логическим результатом процесса постепенного перенесения идеалов М.х. в качестве общеобязательных на мирян было создание с 1947 т.н. светских институтов посвященной жизни, члены к-рых приносят традиционные монашеские обеты бедности, целомудрия и послушания, но живут в миру, не порывают с профессиональной деятельностью, не имеют внешних знаков отличия. Л и т.: Василий Великий. О подвижничестве // Творения святых отцов в русском переводе. Т. 9. М.: Московская Духовная академия, 1847; Kloczowski J. Wspolnoty chrzescijariskie. Grupyzycia wspolncgo w chrzescijaristwie zachodnim od starozytnosci do XV wicku. Krakow: Znak, 1964; Lawrence C.H. Medieval Monasticism. Forms of Religious Life in Western Europe in the Middle Ages. London; New York: Longman, 1985; Leclercq J., Vandenbroucke F., BouyerL. The History of Christian Spirituality. V. 2. The Spirituality of the Middle Ages. London: Burns Oates, 1968; Merlon T. Contemplation in a World of Action. New York: Doubleday Image Books, 1973; Miler M. О radosnym milowaniu Boga. Religijno-moralny ideal sw.Franciszka Salezego. Poznari: Pallottinum, 1949; Workman H. The Evolution of the Monastic Ideal from the Earliest Times down to the Coming of the Friars. Boston: Beacon Press, 1962. М.Л.Корзо На Востоке монашество развивалось со времен раннего христианства, явив наиболее высокие формы существования в Византии (особенно с 7 в. на Афоне); в России оно возникло почти одновременно с крещением Руси (10—11 вв.). Здесь первым очагом православной духовности стал Киево-Печерский монастырь. Его основоположник Феодосии Печерский сторонник палестинской аскетической традиции — стремился установить «общежительность» согласно Студийскому уставу (помимо к-рого на Руси особое значение приобрели Иерусалимский и Афонский уставы): организация монашеской общины для служения Христу, а также для блага общества («мира»); полное повиновение монахов избранному самой общиной игумену; поставление долга любви и труженичества во Христе выше личного спасения ради исполнения этого долга; само понятие «труженичества» имело религиозно-нравственный смысл — это «трудный труд», связанный со страданием, скорбью, изнуренностью, к-рые преодолеваются старанием, борьбой с распадом, в результате чего «трудный труд» переосуществлялся в очищение, просветление, движение к Богу, что воплощалось в «подвиг труженичества», составлявшего всю внутреннюю жизнь монастыря (бытовую и церковно-служебную); материальное и духовное начала гармонизировались, что было связано с моральными основаниями, на к-рых зиждилось религиозное оправдание Феодосием «мирского», идея христианизации «мира» — быта, хозяйства, отношений между людьми. Духовный опыт Феодосия и его обители был продолжен и в эпоху расцвета монашества на Руси, и в периоды его упадка, когда «общежительность» размывалась и перешла в пустынножительство, сохранявшееся до 14 в.
С сер. 14 в. тип монастырского устройства, введенный Феодосием, начал восстанавливаться Сергием Радонежским (основателем Троице-Сергиевой Лавры) - носителем особой формы аскетизма, пробуждавшейся в разных местах на Руси, — как формы покаяния «за грехи наши», очищения через уход от «мира» и становления на путь духовного возрастания, что служило переходу от отшельничества к «общежительности», от одиночества — к целостности согласия. Главное для Сергия - «духовное делание» - жизнь в Боге как непрестанное движение к Нему, что можно представить лишь в пределах бого-человеческого контакта, встречи, где слова излишни: молчание-безмолствование и богословие Троицы — основания мистического начала в духовном опыте Сергия, к-рого первым из рус. святых можно назвать мистиком, духовно близким афонской школе исихазма (Григорий Палама, Григорий Синаит) — особой практике духовного самоуглубления и преображения личности через ее сокровенное единение с Богом. Исследователями (В.Топоров, И.Экономцев) отмечается глубокое воздействие исихазма на рус. монастыри и великих святых, хотя этот вопрос остается малоизученным.
В 15 в. выделились два основных направления монашества — «иосифляне» и «нестяжатели»: первое — сторонники Иосифа Волоцкого (поборника строгой этики, патриота, радетеля самодержавия, карателя еретиков, отстоявшего неприкосновенность монастырского землевладения) не удержались на высоте христианской морали, войдя в согласие с «мирской» властью; вторые — во главе с Нилом Сорским (основателем «скитской» жизни) выступали против монастырского землевладения, против казней еретиков. Нил создал «Скитский устав», где утверждал принцип свободы и самобытности личности, необходимость разумно-сознательного нравственного совершенствования монаха, долженствующего следовать собственному убеждению, а не механически-безотчетному послушанию; евангельская духовность раскрывается в идее Сорского об «умном делании» как внутреннем процессе. К сер. 16 в. относится разгром заволжских скитов, что привело к омертвению религиозной жизни народа в целом; внешняя победа «иосифлян» не принесла нравственно-духовных плодов. Однако изначальный духовный идеал монашества не исчез бесследно: в 18 в. началось возрождение монастырей в России, чему способствовала деятельность Паисия Всличковского; ученики старца сыграли огромную роль в «Оптинском» движении, раскрывшем подвиг старчества в 19-20 вв. (Валаамский, Соловецкий, Саровский монастыри, Зосимова и Оптина пустыни и др.). Следуя монашеской традиции, оптинцы выделяли идею унификации бытия - на пути духовного роста совершается «моносис»: жизненное устремление направляется к одной цели — стяжанию даров Св.Духа (в отличие от восприятия мира в его раздробленности, характерного для юности); углубленное чтение Библии становилось источником «парресии» и «макротимии» (сердечной способности к широкому видению вещей); «педагогика» старцев имела особое предназначение — способствовать делу спасения, созидания святого строя души, заданного христианину в качестве идеала. Старчество, с одной стороны, было явлением внутрицерковным, но, с другой стороны, представляло самостоятельный ин-т, неся в себе харизму живого служения миру (всероссийскую известность обрели преп. оптинские старцы Леонид, Макарий, Амвросий; св. Серафим Саровский). Монашество в России прошло сложный, а в 20 в. особенно трагический путь: начиная с 20-х гг. происходило уничтожение монастырей; это обусловило возникновение особой формы монастырского бытия: «монастыря в миру», идея к-рого (святоотеческая, идущая от Иоанна Златоуста) проповедовалась в 20-е гг. (В.Свенцицкий).
В кон. 20—30-х гг. из-за угрозы репрессий верующие принимали тайный постриг (ярким примером может служить выдающийся рус. философ А.Ф.Лосев), создавались тайные монашеские общины (напр., в Москве духовным пастырем такой общины был последователь Зосимова старчества - схиархимандрит Игнатий, погибший в лагере в 1938), существовавшие по всей России (однако сведений о них мало). Л и т.: Брянчанинов И. Приношение современному монашеству. М.: Правило веры, 1993; Монашество последних времен (по восп. монахини Игнатии П.). М.: Изд-во им. Святителя Игнатия Ставропольского, 1998; Свенцицкий В. Монастырь в миру:
В 2 т. М.: Прим, 1995-1996; Топоров В.И. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. М.: Гнозис, 1995; Топоров В.Н. Указ. соч. Т. 2. М.: Школа «Языки русской культуры», 1998; Феодор (Поздеевский), архиеп. Смысл христианского подвига. Свято-Троицк: Изд-во Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1995; Шлеман А. Исторический путь православия. М.: Паломник, 1993; Экономнее И. Православие, Византия, Россия. М.: Христианская лит-ра, 1992. И. Н. Михеева