в др.-егип. религии бог плодородия, часто отождествлявшийся с Амоном. М. считался владыкой торгового пути, идущего от Коптоса (совр. Куфт) к Красному морю. В др.-греч. мифологии М. соответствовал Пан.
МИН
МИН
Источник: Атеистический словарь
МИН
др.-егип. бог, считавшийся охранителем караванов и дорог в пустыню. Изображался в виде человека с бичом в поднятой руке и с головой, украшенной перьями. Центром его культа был г. Коптос, на путях, соединявших долину Нила с Красным морем. Мину поклонялись также как божеству плодородия.
Мин
егип.) – бог плодородия, покровитель земледелия и скотоводства. Отождествлялся с Гором или считался отцом Гора, позже его культ слился с культом Амона. Богиня Исида считалась матерью и одновременно супругой М. Его изображали в виде плоской человеческой фигуры в увенчанной двумя перьями короне, с одной рукой, поднятой вверх, и с плетью в другой руке. В день начала жатвы воздвигали столб в честь М. к которому шла праздничная процессия во главе с быком, увенчанным короной. Фараон срезал золотым серпом первый сноп и клал его перед статуей М. С развитием торговых отношений М. стал также покровителем торговли, караванов и восточной пустыни.
Источник: Мифологический словарь
МИН
имя переводится как «производитель урожаев», бог плодородия. Его изображали в виде плоской человеческой фигуры, одна рука которой поднята вверх, а другая держит плеть. Па голове Мина корона, увенчанная двумя перьями. Найдена статуя Мина, изображенного в виде человека, это одно из самых ранних изображений бога в виде человека. Мину приписывали покровительство рождению людей, размножению скота, поэтому его можно считать и богом скотоводства. Один из эпитетов Мина — «поднимающий оружие». Его непременная принадлежность — латук и особый столб, воздвигавшийся во время праздника Мина, в день начала жатвы. Праздничную процессию в этот день возглавлял увенчанный короной бык, который в данный праздник отождествлялся с Мином. Фараон срезал золотым серпом первый сноп и клал его перед статуей Мина. Культ Мина был распространён в Хеммисе, Коптосе, О. мбосе, Нубии. С превращением Коптоса в торговый центр на караванном пути к Красному морю Мин приобретает черты бога — покровителя торговли, караванов и восточной пустыни. Со временем функции других богов стали приписывать Мину. Его называют «могучий Гор», «мститель за отца». Он, как и Гор, считается главой объединенного Египта. В некоторых текстах Гор называется его сыном. Мин близок также повелителю вод Себеку, Исида в некоторых мифах одновременно считается матерью Мина (отсюда его эпитет «телец своей матери») и его женой.
Источник: Словарь египетской мифологии.
МИН
судьба — понятие, к-рое в классической кит. традиции означало «жизненный путь», одолеваемый человеком в соответствии с неким предустановленным небом-природой (см. Тянь) планом (мин дин). Смысл М.-судьбы познать или вовсе невозможно, или возможно только ретроспективно.
В этом значении термин «М.» входит в парную оппозицию шэн — мин (в современном кит. яз. слово «шэнмин» означает «жизнь»), в к-рой значение первого элемента — «рождение», а второго — собственно «судьба».
В натурфилософском контексте (см. Китайская этика) смысл этого сочетания в том, что «шэн» указывает на факт рождения вещи (в т.ч. человека) в определенной пространственно-временной точке, когда среда (ци-пневма), составляющая субстанциональную основу всех вещей и явлений (вань у), находится в определенном состоянии, задаваемом актуальной конфигурацией «иньной» и «янной» энергий (см. Инь-ян) и описываемом, в частности, в терминах классической «Книги перемен» («И цзин», или «Чжоу и»). Теоретически эти «начальные условия» должны повлиять на последующее развитие М.-судьбы родившегося, поэтому натурфилософией разрабатывались весьма совершенные системы «исчисления судьбы» (суань мин), зафиксированные в соответствующих текстах (ли шу, «альманахи»).
С другой стороны, в случае такой особой вещи, как человек, М.-судьба, или «проживаемая жизнь», есть нечто, доступное не только исчислению, но и изменению, коррекции. Иными словами, если «начальные условия» (социальный статус родителей, наследственность) остаются вне контроля индивида, то на свою М.-судьбу он теоретически способен повлиять, особенно если он сознательно следует определенным высшим (моральным) принципам, занимается самосовершенствованием (сю шэнь), старается подражать лучшим в нравственном отношении людям, героям древности (напр., Чжоу-гуну) и т.д. Однако все это не гарантирует успеха, так что соотношение предистинации и свободы в конкретной судьбе становится часто обсуждаемой темой в среде философствующих, особенно начиная с ханьской эпохи (206 до н.э. - 220 н.э.). По-видимому, повышенный интерес к индивидуальной судьбе был связан с необычайным ростом социальной мобильности в эту эпоху, и не случайно Сыма Цянь большую часть «Исторических записок» (Ши цзи) посвящает жизнеописаниям знаменитых людей (ле чжуань). Однако понимание М.-судьбы в различных философских школах не было одинаковым.
В контексте моральной философии конфуцианцев М.судьба сохраняла свои первоначальные связи с доктриной «небесного повеления» (тянь мин), и Конфуций склонялся к признанию непознаваемости небесного предопределения в судьбах людей и их деяний: «Жизнь и смерть зависят от судьбы (мин), богатство и знатность — от неба» (Лунь юй, 12.5). Он говорил также о «трижды трепете» (сань вэй), к-рый благородный муж должен испытывать перед «небесным повелением», «великими людьми» (да жэнь) и «словами мудрецов» (шэн жэнь чжн янь), связывая успех или неуспех своего собственного дела также с М.-судьбой. Среди представителей других течений мысли монеты (см. Моизм) решительно выступали против веры в «небесное повеление», защищая тезис «фэй мин» (букв. несуществование М.-судьбы), а даосы (см. Даосизм) говорили о принятии судьбы как акте освобождения от суетной борьбы за выживание: «Что до того, чтобы принять судьбу, то на это способен лишь настоящий муж» (Чжуан-цзы, гл. 5). Оригинальный взгляд на эту проблему принадлежит Ван Чуну, к-рый считал, что тому, кому судьбой предопределено (мин дан) быть бедным и незнатным, богатство и знатность не могут пойти на пользу, даже если ему удастся их достичь. Из-за исключительного внимания к этой проблеме в кит. умозрении традиционный взгляд на «судьбу» часто становился объектом критики. Считалось, что он может вести к безразличному принятию любой реальности, т.к., согласно известному конфуцианскому речению, мудрец должен при всех обстоятельствах «радоваться небу и понимать неотвратимость судьбы» (лэ тянь чжи мин). Такое отношение к М.-судьбе в глазах критиков легко могло обернуться полной моральной безответственностью.
В реальности, однако, как раз конфуцианцы редко проявляли покорность судьбе, считая своим долгом (см. И) бескомпромиссное обличение различных пороков и злоупотреблений. Г.А. Ткаченко
В этом значении термин «М.» входит в парную оппозицию шэн — мин (в современном кит. яз. слово «шэнмин» означает «жизнь»), в к-рой значение первого элемента — «рождение», а второго — собственно «судьба».
В натурфилософском контексте (см. Китайская этика) смысл этого сочетания в том, что «шэн» указывает на факт рождения вещи (в т.ч. человека) в определенной пространственно-временной точке, когда среда (ци-пневма), составляющая субстанциональную основу всех вещей и явлений (вань у), находится в определенном состоянии, задаваемом актуальной конфигурацией «иньной» и «янной» энергий (см. Инь-ян) и описываемом, в частности, в терминах классической «Книги перемен» («И цзин», или «Чжоу и»). Теоретически эти «начальные условия» должны повлиять на последующее развитие М.-судьбы родившегося, поэтому натурфилософией разрабатывались весьма совершенные системы «исчисления судьбы» (суань мин), зафиксированные в соответствующих текстах (ли шу, «альманахи»).
С другой стороны, в случае такой особой вещи, как человек, М.-судьба, или «проживаемая жизнь», есть нечто, доступное не только исчислению, но и изменению, коррекции. Иными словами, если «начальные условия» (социальный статус родителей, наследственность) остаются вне контроля индивида, то на свою М.-судьбу он теоретически способен повлиять, особенно если он сознательно следует определенным высшим (моральным) принципам, занимается самосовершенствованием (сю шэнь), старается подражать лучшим в нравственном отношении людям, героям древности (напр., Чжоу-гуну) и т.д. Однако все это не гарантирует успеха, так что соотношение предистинации и свободы в конкретной судьбе становится часто обсуждаемой темой в среде философствующих, особенно начиная с ханьской эпохи (206 до н.э. - 220 н.э.). По-видимому, повышенный интерес к индивидуальной судьбе был связан с необычайным ростом социальной мобильности в эту эпоху, и не случайно Сыма Цянь большую часть «Исторических записок» (Ши цзи) посвящает жизнеописаниям знаменитых людей (ле чжуань). Однако понимание М.-судьбы в различных философских школах не было одинаковым.
В контексте моральной философии конфуцианцев М.судьба сохраняла свои первоначальные связи с доктриной «небесного повеления» (тянь мин), и Конфуций склонялся к признанию непознаваемости небесного предопределения в судьбах людей и их деяний: «Жизнь и смерть зависят от судьбы (мин), богатство и знатность — от неба» (Лунь юй, 12.5). Он говорил также о «трижды трепете» (сань вэй), к-рый благородный муж должен испытывать перед «небесным повелением», «великими людьми» (да жэнь) и «словами мудрецов» (шэн жэнь чжн янь), связывая успех или неуспех своего собственного дела также с М.-судьбой. Среди представителей других течений мысли монеты (см. Моизм) решительно выступали против веры в «небесное повеление», защищая тезис «фэй мин» (букв. несуществование М.-судьбы), а даосы (см. Даосизм) говорили о принятии судьбы как акте освобождения от суетной борьбы за выживание: «Что до того, чтобы принять судьбу, то на это способен лишь настоящий муж» (Чжуан-цзы, гл. 5). Оригинальный взгляд на эту проблему принадлежит Ван Чуну, к-рый считал, что тому, кому судьбой предопределено (мин дан) быть бедным и незнатным, богатство и знатность не могут пойти на пользу, даже если ему удастся их достичь. Из-за исключительного внимания к этой проблеме в кит. умозрении традиционный взгляд на «судьбу» часто становился объектом критики. Считалось, что он может вести к безразличному принятию любой реальности, т.к., согласно известному конфуцианскому речению, мудрец должен при всех обстоятельствах «радоваться небу и понимать неотвратимость судьбы» (лэ тянь чжи мин). Такое отношение к М.-судьбе в глазах критиков легко могло обернуться полной моральной безответственностью.
В реальности, однако, как раз конфуцианцы редко проявляли покорность судьбе, считая своим долгом (см. И) бескомпромиссное обличение различных пороков и злоупотреблений. Г.А. Ткаченко
Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001
МИНЬЕ
Mignet), Франсуа Огюст Мари (8 мая 1796 – 24 марта 1884) – франц. бурж. историк и либеральный журналист. С 1837 – бессменный секретарь Академии нравств. и политич. наук. Автор ряда книг по истории Франции, М. вошел в историю обществ. мысли гл. обр. благодаря своему труду "История французской революции..." ("Histoire de la r?volution fran?aise...", v. 1–2, 1824). В этой книге M. рассматривал революцию как историч. необходимость, вызванную всем предшествовавшим обществ. развитием страны, как результат борьбы третьего сословия с феод. аристократией. Выводом из этого положения у М. было оправдание революции и всех ее актов, вплоть до якобинского террора, т.к. каждый акт утверждал новую "демократическую" (т.е. буржуазную) Францию будущего. Др. выводом было то, что осн. движущей силой историч. и, в частности, революц. событий оказывалась не индивидуальная воля правителя, а "сила обстоятельств", т.е. историч. условия, потребности масс, интересы классов. Внимание М. привлечено к материальным интересам, "нуждам" различных классов. Он подходил к мысли об определяющей роли этих интересов в процессе историч. развития. Плеханов, рассматривая эти идеи М., писал: "Общественное движение определяется господствующими интересами, и именно это движение определяет и форму правительства. Когда правительство перестает соответствовать состоянию народа, оно исчезает" (Соч., т. 8, 1923, с. 10). Энгельс относил М. к числу историков, к-рые объективно подводили науку к открытию материалистич. понимания истории (см. Маркс К. и Энгельс Ф., Избр. письма, 1953, с. 471). Энгельс отмечал также, что франц. историки периода Реставрации, в т.ч. и М., "постоянно указывают" как на "ключ к пониманию французской истории" на тот факт, что центром тяжести всей политической борьбы "...являлись стремления к господству двух классов: землевладельческой аристократии... и буржуазии..." (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 21, с. 308). Тем самым М. указывал на роль классовой борьбы в истории. Однако, как и другие бурж. историки периода Реставрации, он считал, что с приходом к власти буржуазии борьба классов закончится и наступит справедливый гос. строй. Ошибочность этого взгляда вскоре, после июльской революции 1830, стала совершенно очевидной. М. отнюдь не был демократом. Власть, по его мнению, должна принадлежать обеспеченным и просвещенным классам, а равенство для него – понятие не столько социальное, сколько политическое. Его симпатии – на стороне жирондистов, хотя он и признавал, что только якобинцы могли руководить народом в разгар политич. страстей. Оправдывая якобинскую диктатуру, М. пытался установить законы в чередовании событий, определить причины, вызывавшие те или иные следствия, и формулировал ситуацию и неизбежные ее результаты в виде теорем, решение к-рых могло быть только одно – то, к-рое дано историей. М. утверждал, что революция преследовала две цели: свободную конституцию и более совершенную цивилизацию. Каждый из классов, составлявших франц. народ, в течение шести революц. лет пытался найти совершенную конституцию и терпел в этом неудачу. Но среди этих неудач возникала более совершенная цивилизация, сменившая феодализм. Политич. смысл книги М. таков: революция была необходимостью, вызванной потребностями угнетенных классов, а ее "эксцессы" имели причиной сопротивление привилегированных классов. Дальнейшее развитие будет продолжаться вплоть до утверждения справедливого строя, но если дворянство будет сопротивляться этому развитию, то вновь произойдет революция. Чтобы предотвратить новую революцию, нужно немедленно и без сопротивления осуществить программу либеральной партии и произвести необходимые реформы. Соч.: De la f?odalit?, des institutions de Saint Louis, et de l´influence de la l?gislation de ce prince..., P., 1822; N?gociations relatives ? la succession d´Espagne sous Louis XIV..., v. 1–4, P., 1835–42; Histoire de Marie Stuart, v. 1–2, P., 1851; Charles Quint, son abdication, son s?jour et sa mort au monast?re de Guste..., P., 1854. Лит.: Маркс К. и Энгельс ?., Соч., т. 27, М.–Л., 1935, с. 533; Реизов Б. Г., Франц. романтич. историография (1815–1830), [Л. ], 1956, гл. 7; Simon J., Mignet, Michelet, Henri Martin, P., 1889; Petit E., Fr. Mignet, P., 1889.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
МИН
кит., буквально — предопределение, а также судьба, жизнь, жизненность, веление, приказ) — категория китайской философии, сочетающая значения «жизненное предопределение» и «предопределенная жизнь». Этимологический смысл иероглифа мин — «устный приказ» (включает элементы «рот» и «приказ»). Осмысление Неба как «безмолвно» руководящей миром силы («Учитель сказал: Разве Небо что-нибудь говорит?») — «Дунь юй» — привело к философскому истолкованию понятия мин как негласного предписания, судьбы, определяющей и жизнь и смерть. Напр., в «Лунь юе» смерть в одном случае определяется как мин, в другом случае — как утрата мин (ср. рус. «Не судьба» и «Такова судьба»). В отличие от западных терминов, выражающих два аксиологических понятия судьбы — как равно несвободных счастливой случайности и несчастливой необходимости (греч. и т. п.; лат. fortuna — fatum; рус. счастье — рок, судьба — участь и т. п.), мин выражает понятие судьбы как предопределения, допускающего возможность свободы. Мин предполагает отсутствие необходимости в двух смыслах: 1) возможность изменения самого предопределения; 2) возможность подчинения ему либо уклонения от него. Основные корреляты мин — понятия шянь (Небо) и сии («[индивидуальная] природа») -- отражают представления (гл. о. конфуцианские) о реализации «предопределения» на уровне космоса, социума (Поднебесной), государства и на уровне отдельной «вещи», вт. ч. человеческой «природы».
Понятие мин появляется в 1-й пол. 1-го тысячелетия до н. э. в древнейших памятниках (см. «Ши цзин», «Шу цзин») гл. обр. как атрибут Неба — «небесное предопределение» (тянь мин). Уже в «Ши цзине» представлена идея «обновления предопределения» (мин вэй синь — современное значение «реформа»), а в «Чжоу и» — «смены предопределения» (гэ мин — современное значение «революция»). Первоначально понятия «тянь мин» и «гэ мин» проецировались исключительно на социум и его репрезентанта — правителя (Сына Неба —Тянь цзы). Мин рассматривалось как «повеление», «мандат» высшей регулятивной силы — Неба, адресованный правителю. Несоблюдение велений Неба могло привести к передаче «мандата» другому лицу. Напр., в «Шу цзине» идеей гэ мин, понимаемой как несение кары за порок и воздаяние за добродетель, объясняется падение династии Инь и воцарение династии Чжоу в 11 в. до н. э. Основополагающую теоретическую разработку концепции изменения «(небесного) предопределения» осуществил Мэн-цзы, хотя и без применения термина «гэ мин»: передачей власти над Поднебесной распоряжается Небо и при нарушении нормального династийного правления негодный правитель становится узурпатором трона, который передается Небом подлинному Сыну Неба.
Расширение понятия Неба, ставшего выражением высшего природного начала, привело к включению в смысловой спектр понятия «небесное повеление» представлений о некоем импульсе, посредством которого Небо наделяет вещи определенными свойствами, — о «предопределении». Это проявилось уже в раннеконфуцианских трактовках бинома «тянь мин», который отчетливо противостоит понятию «тянь чжи» («небесная воля») у моистов (см. Mo цзя): мин у конфуцианцев не предполагает конкретного субъекта волеизъявления. Но если сам Mo Ди полагал, что любая вера в «предопределение» бессмысленна, т. к. «парализует» человека, судьба которого на самом деле зависит лишь от его прилежания и настойчивости в выполнении познаваемой «воли Неба», то Конфуций считал «познание предопределения» (чжи мин) обязательным для «благородного мужа» (цзюнь цзы). Последователи Конфуция, основываясь на принципе гомоморфизма макро- и микрокосма, осмыслили возможность познания и изменения человеком собственной «[индивидуальной] природы» (син) как возможность познания Неба и влияния на него: «Способный исчерпывающе [раскрыть] свою природу. может войти в триединство с Небом и Землей» (см. *Чжун юн»). Под «исчерпывающим [раскрытием]» подразумевается совершенное знание своей истинной природы и адекватное этому знанию поведение. Основополагающие для конфуцианства представления о двух видах связей между человеческой «природой» и «небесным предопределением» закреплены в «Чжун юне» («Предопределяемое (мин) Небом называется природой (син)»), а также в комментирующей части «Чжоу и» («До истощения [исследуются] принципы, до исчерпания раскрывается] природа — для того чтобы дойти до конца в том, что предопределено (мин)»).
Согласно Мэн-цзы, «если нет доводящих до конца, а нечто доходит до конца — это предопределение». Мин у него рационально и нефатально: «Нет ничего, что не было бы не предопределено, но следует воспринимать только правильное предопределение]. Поэтому знающий предопределение не станет под нависшей [и готовой рухнуть] стеной». Субъект может «утвердить предопределение» либо «устранить» его. Сюнь-цзы фактически развил эти идеи в тезисе о творческом «устроении небесного предопределения». Дун Чжуншу компромиссно признал существование двух видов «предопределения»: «великого» (да мин), которое «телесно» (ти), т. е. природно, и «изменяющегося» (бяньмин), которое «политично» (чжэн), т. е. подвержено социально обусловленным изменениям. Ван Чун истолковывал мин как воздействие природных («пневменных»-ци) задатков на продолжительность жизни и возможность достичь благосостояния. Он критически изложил концепцию трех видов «предопределения»: 1) «правильное» (чжэн мин) — максимальная степень благосостояния, которой человек способен достичь при своих природных задатках; 2) «окказиональное» (суй мин) — достижение благосостояния при концентрации усилий на должном действии и бедствие в случае «подчинения чувственности и разгулу страстей» того, на кого это «предопределение» нисходит; 3) «инцидентное» (цзао мин) — когда «благие» действия приводят к пагубным последствиям из-за неизвестных человеку неблагоприятных внешних факторов. Сюнь Юэ (2 в.) выделял «три категории» (сань пинь) «небесного предопределения», связанные с качеством «природы» человека. Основываясь на положении Конфуция о неизменности высшей мудрости и низшей глупости, он определил высшую и низшую категории «предопределения» как неизменные, а среднюю поставил в зависимость от «человеческих дел» — ее можно изменить в ту или иную сторону.
А. И. Кобзев
Понятие мин появляется в 1-й пол. 1-го тысячелетия до н. э. в древнейших памятниках (см. «Ши цзин», «Шу цзин») гл. обр. как атрибут Неба — «небесное предопределение» (тянь мин). Уже в «Ши цзине» представлена идея «обновления предопределения» (мин вэй синь — современное значение «реформа»), а в «Чжоу и» — «смены предопределения» (гэ мин — современное значение «революция»). Первоначально понятия «тянь мин» и «гэ мин» проецировались исключительно на социум и его репрезентанта — правителя (Сына Неба —Тянь цзы). Мин рассматривалось как «повеление», «мандат» высшей регулятивной силы — Неба, адресованный правителю. Несоблюдение велений Неба могло привести к передаче «мандата» другому лицу. Напр., в «Шу цзине» идеей гэ мин, понимаемой как несение кары за порок и воздаяние за добродетель, объясняется падение династии Инь и воцарение династии Чжоу в 11 в. до н. э. Основополагающую теоретическую разработку концепции изменения «(небесного) предопределения» осуществил Мэн-цзы, хотя и без применения термина «гэ мин»: передачей власти над Поднебесной распоряжается Небо и при нарушении нормального династийного правления негодный правитель становится узурпатором трона, который передается Небом подлинному Сыну Неба.
Расширение понятия Неба, ставшего выражением высшего природного начала, привело к включению в смысловой спектр понятия «небесное повеление» представлений о некоем импульсе, посредством которого Небо наделяет вещи определенными свойствами, — о «предопределении». Это проявилось уже в раннеконфуцианских трактовках бинома «тянь мин», который отчетливо противостоит понятию «тянь чжи» («небесная воля») у моистов (см. Mo цзя): мин у конфуцианцев не предполагает конкретного субъекта волеизъявления. Но если сам Mo Ди полагал, что любая вера в «предопределение» бессмысленна, т. к. «парализует» человека, судьба которого на самом деле зависит лишь от его прилежания и настойчивости в выполнении познаваемой «воли Неба», то Конфуций считал «познание предопределения» (чжи мин) обязательным для «благородного мужа» (цзюнь цзы). Последователи Конфуция, основываясь на принципе гомоморфизма макро- и микрокосма, осмыслили возможность познания и изменения человеком собственной «[индивидуальной] природы» (син) как возможность познания Неба и влияния на него: «Способный исчерпывающе [раскрыть] свою природу. может войти в триединство с Небом и Землей» (см. *Чжун юн»). Под «исчерпывающим [раскрытием]» подразумевается совершенное знание своей истинной природы и адекватное этому знанию поведение. Основополагающие для конфуцианства представления о двух видах связей между человеческой «природой» и «небесным предопределением» закреплены в «Чжун юне» («Предопределяемое (мин) Небом называется природой (син)»), а также в комментирующей части «Чжоу и» («До истощения [исследуются] принципы, до исчерпания раскрывается] природа — для того чтобы дойти до конца в том, что предопределено (мин)»).
Согласно Мэн-цзы, «если нет доводящих до конца, а нечто доходит до конца — это предопределение». Мин у него рационально и нефатально: «Нет ничего, что не было бы не предопределено, но следует воспринимать только правильное предопределение]. Поэтому знающий предопределение не станет под нависшей [и готовой рухнуть] стеной». Субъект может «утвердить предопределение» либо «устранить» его. Сюнь-цзы фактически развил эти идеи в тезисе о творческом «устроении небесного предопределения». Дун Чжуншу компромиссно признал существование двух видов «предопределения»: «великого» (да мин), которое «телесно» (ти), т. е. природно, и «изменяющегося» (бяньмин), которое «политично» (чжэн), т. е. подвержено социально обусловленным изменениям. Ван Чун истолковывал мин как воздействие природных («пневменных»-ци) задатков на продолжительность жизни и возможность достичь благосостояния. Он критически изложил концепцию трех видов «предопределения»: 1) «правильное» (чжэн мин) — максимальная степень благосостояния, которой человек способен достичь при своих природных задатках; 2) «окказиональное» (суй мин) — достижение благосостояния при концентрации усилий на должном действии и бедствие в случае «подчинения чувственности и разгулу страстей» того, на кого это «предопределение» нисходит; 3) «инцидентное» (цзао мин) — когда «благие» действия приводят к пагубным последствиям из-за неизвестных человеку неблагоприятных внешних факторов. Сюнь Юэ (2 в.) выделял «три категории» (сань пинь) «небесного предопределения», связанные с качеством «природы» человека. Основываясь на положении Конфуция о неизменности высшей мудрости и низшей глупости, он определил высшую и низшую категории «предопределения» как неизменные, а среднюю поставил в зависимость от «человеческих дел» — ее можно изменить в ту или иную сторону.
А. И. Кобзев
Источник: Новая философская энциклопедия
МИН [2]
Имя/понятие", название. Категория кит. философии, наиболее близкая зап. категории "понятие". Его гл. филос. коррелят - "реальность", "действительность" (ши [2]) видимого и невидимого мира, конкр. вещи и явления в совокупности их свойств и отношений. В "Мо-цзы" (5 - 3 вв. до н.э.), разд. "Цзин шо шан" ("Изъяснения канона, ч. 1"), М. определяется как "то, чем называется [нечто]", а ши [2]- как "то, что называется [именами]". Проблема соотношения "имен и реалий" может рассматриваться как производная от сформулированной Конфуцием (6 - 5 вв. до н.э.) проблемы "выправления имен" (чжэн М.). По Конфуцию, "когда имена неправильны, суждения несоответственны; когда суждения несоответственны, дела не исполняются" ("Лунь юй"). Данный тезис стал результатом рефлексии на изменение социально-политич. ситуации, когда реальное содержание социальных ролей менялось при сохранении прежних наименований: напр., теряла прежнее значение и влияние наследств, знать. Доктрина чжэн М. подразумевала незыблемость содержания социальных ролей с т. зр. социально-политич. и этико-ритуальной: "правитель [должен быть] правителем, сановник - сановником, отец - отцом, сын - сыном". Мо Ди (5 в. до н.э.), создавший конкурировавшее с доктриной Конфуция этико-политич. учение, придал терминологич. конкретность проблеме соотношения "имен и реалий" и подвел ее к сфере учения о познании. По Мо Ди, данная проблема относится прежде всего к возможности идентификации того, что относится к плану "имен", с тем, что принадлежит "реальности": напр., слепец знает слова "белое" и "черное", но не может выбрать предмет нужного цвета. Социально-политич. звучание проблемы "имен и реалий" закрепили мыслители "академии" Цзися (4 - 3 вв. до н.э.), определяя должное соотношение между членами этой дихотомии как "правление/врачевание", "порядок" (чжи [6]), недолжное - как "беспорядок" (луань). В то же время "имена и реалии порождают друг друга", "реалии" поверяются именами, к-рые, в свою очередь, устанавливаются на основании "реалий". В 4 - 3 вв. до н.э. для поздних моистов (см. Мо цзя) и мин цзя проблема "имен и реалий" стала одной из центральных. В школе мин цзя направление, представленное Хуэй Ши, акцентировало относительность "имен", их изменчивость, "соединение тождества и различия" в единой подлинной реальности. Направление, ведущим мыслителем к-рого был Гунсунь Лун, делало упор на "различение тождества и различий", абсолютизируя самостоятельность "имен" и связь каждого имени с единичной "реалией". Поздние монеты развили тезис Мо Ди о "выборе реалий посредством имен" (цюй ши юй М.), интерпретировав его как "использование имен для выдвижения реалий" (и М. цзюй ши). "Выдвижение" (цзюй) здесь определялось как "уподобление реалии [чему-либо]", т.е. тому, что имеет те же свойства, что и уподобляемая "реалия". Поскольку то, чему уподобляется "реалия", имеет "имя", то это "имя" и становится средством "выдвижения" - соответствующей ему "реалии" для конкр. цели. Монеты предложили классификацию "имен", определив их по степени обобщения "реалии" как да М. ("всеобщее", или "распространенное имя"), лэй М. ("родовое имя"), сы М. ("частное имя"). Понятие "да М." они определяли как "имя, [относящееся ко всем] наличным реалиям, [с к-рыми приходится] иметь дело", напр. "вещь" (у [3]). "Родовое имя" подразумевало "нек-рый ряд реалий, требующий для правдивого [выражения их существа одного] имени", напр. "лошадь". "Частное имя" - такое, к-рое "непосредственно исходит из данной реалии", т.е. выражает предельно конкр. единич. явление: напр., к "частным именам" относятся имена собственные. В 20 в. Ху Ши рассматривал соотношение М.- ши у моистов как отношения предиката и субъекта. А Масперо оспаривал это мнение, ссылаясь на отсутствие грамматич. различия между субъектом и предикатом в древнекит. яз., в результате чего не м.б. и их логич. различения. Нек-рые исследователи отождествляют "всеобщие имена" с категориями, "родовые имена"- с общими терминами (именами нарицательными), "частные имена"- с единичными терминами. Согласно др. версии, "родовые имена" как некие классы, т.е. обозначения сходных вещей, противостоят "всеобщему (по Э. Грэму-"неограниченному") имени", не учитывающему принцип сходства. Сюнь Куан (4 - 3 вв. до н.э.), определив осн. назначение "имен" как способ выражения "тождества и различия" вещей и явлений, предложил свою классификацию "имен" по степени обобщения свойств вещей. Конкр. вещи обозначаются "единичными именами" (дань М.) и "сложными именами" (цзянь М.)- последние применяются в том случае, если "для выражения [смысла] единичного имени недостаточно". Если "единичное" и "сложное" имена не исключают друг друга, они м.б. заменены "общим именем" (гун М.). Наивысшую степень обобщения выражает "большое общее имя" (да гун М., напр., "вещь"). Между "общими именами" и "большими общими именами" Сюнь Куан помещает категорию "различительных (отдельных) имен" (бе М.). Здесь высшая ступень обобщения - "большие различительные имена" (да бе М., напр, "птицы и звери"). "Имена" существуют не изначально, а "устанавливаются людьми по договоренности". В синологич. лит-ре "общее имя" у Сюнь Куана иногда отождествляется с "частным именем" (сы М.) у поздних моистов, а их "всеобщее имя" - с "большим общим именем" Сюнь Куана, "родовые имена" - с "большими различительными именами". Фэн Юлань (20 в.) предпринял попытку пояснить классификацию Сюнь Куана посредством Древа Порфирия - античной схемы иерархии понятий. Гл. создатель имперской конф. доктрины Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) определил "имена" как выражение древними "совершенномудрыми" (шэн [1]) "небесного смысла" (тянь и, см. Тянь), т.е. глубинной логики мироздания. "Имена рождены истиной", и, т.о., "реалии", зависящие от "истины" (чжэнь), зависят от "имен" и управляются с их помощью. Сюй Гань (2 в.), напротив, объявлял "имена" подчиненными "реалиям" как источнику "имен". Лю Чжоу (5 в.) использовал положение о производности "имен" от "реалий" для интерпретации тезиса Конфуция о "выправлении имен", к-рый в значительной мере утратил социально-политич. наполнение и стал преимущественно обозначением проблемы семантики терминов: чжэн М. есть процесс "изменения реалий посредством имен", с тем чтобы "не позволить именам пагубно воздействовать на реалии, к-рые скрыты в именах". Т.о. проблема соотношения "имен и реалий" стала приобретать методологич. характер. В 17 в. он отчетливо выразился в филос. творчестве Ван Чуаньшаня, к-рый разделил "познание реалий" и "познание имен": по отдельности они суть незнание и лишь в комплексе обеспечивают знание, представая в роли процессов, аналогичных индукции и дедукции. В 3 - 5 вв. в рамках проблемы "имен и реалий" был поднят вопрос о взаимодействии "имен" и структурообразующих "принципов" (ли [1]) мироздания. Формулировка первоначального решения этого вопроса - "придерживаясь имен, исследовать принципы" (сюнь М. цзю ли)- восходит к даос, трактату "Цзин фа" ("Законы канонов"), созданному, видимо, ок. 3 в. до н.э. Указ, тезис в "Цзин фа" относился к выявлению человеч. качеств, а в традиции "чистых бесед" (цин тань) ассоциировался с проблемой соотношения "дарований и индивид, природы" (цай син, см. Сын [1]), разрабатывавшейся, в части., Чжун Хуэем и Фу Цзя (3 в.). Др. мыслители школы сюань сюэ - Ван Би, Го Сян (2 - 3 вв.)-вывели проблему М. ли на онтологич. уровень. Так, Ван Би полагал, что без "различения имен" беспочвенны любые рассуждения о "принципе", так же как без точно установленных "имен" невозможны рассуждения о "реалиях". По Го Сяну, лишь тот, кто способен "различать имена и анализировать принципы", может передать свою мысль, воплощенную в материалообразующей "пневме" (ци [1]), последующим поколениям. В совр. кит. яз. слово "М." имеет, помимо названных выше, также значения "слово", "именной", "заглавие", "титул", "существительное", "субстантивный", "слава", "репутация", "знаменитый", "давать имя", "увековечивать" и т.п. В старом лит. яз. вэньяне М. - счетная частица для исчисления людей. **Феоктистов В.Ф. Филос. и общественно-политич. взгляды Сюнь-цзы (исследование и пер.). М., 1976. С. 107- 14; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классич. кит. философия. М., 1983 (по Указателю); Титаренко М.Л. Древнекит. философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985 (по Указателю); Крушинский А.А. Имена и реалии в древнекит. логике и методологии (обзор) // Совр. историко-науч. исследования: наука в традиц. Китае. Реф. сб. М., 1987; Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy. Vol.1. Princ., 1952; Graham A.C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. Hong Kong - L., 1978. P. 457 - 68.