род. в 1866 г.) - поэт, романист, критик и публицист. В 900-х г.г. ударился в крайний мистицизм. Вместе с З. Гиппиус, В. Розановым, Минским и др. основывает в Петербурге "религиозно-философские собрания", редактирует литературный орган этих собраний "Новый Путь". В то же время Мережковский сотрудничает в кадетской печати. В 1912 г. им была опубликована очень дружественная переписка с ярым реакционером А. С. Сувориным. В настоящее время Мережковский находится за границей и является одним из самых непримиримых "идейных" врагов Советской власти.
МЕРЕЖКОВСКИЙ ДМИТРИЙ СЕРГЕЕВИЧ
МЕРЕЖКОВСКИЙ ДМИТРИЙ СЕРГЕЕВИЧ
МЕРЕЖКОВСКИЙ Дмитрий Сергеевич
1866-1941) - рус. писатель, релит, философ. Испытал влияние Достоевского и Ницше, Соловьева и Розанова. В нач. 90-х гг. выступил как теоретик рус. декадентства. В 1901 по его инициативе в Петербурге были организованы религ.-филос. собрания (см. Богоискательство), цель к-рых заключалась в попытке пробудить у интеллигенции интерес к церкви. По мнению М., историч. христианству (в отличие от антич. политеизма с его культом телесного, земного) свойствен монаш. аскетизм, противопоставление духовно-божеств. начала светской культуре и реальной жизни. «Новое религиозное сознание», подлинная религия, полагал он, вырастет из синтеза античности и христианства. В соц. сфере это приведет через богочеловечество к «бсзгосударственной религиозной общественности». Соч.: «Л. Толстой и Достоевский», тт. 1-2 (1901-1903), «Грядущий хам» (1906), «Не мир, но меч» (1908), «Рождение богов» (1925) и др.
Источник: Атеистический словарь
МЕРЕЖКОВСКИЙ Дмитрий Сергеевич
2(14) августа 1865, Петербург — 9 декабря 1941, Париж] — русский писатель, литературный критик, религиозный мыслитель. В 1884—88 учился на историко-филологическом факультете Петербургского университета. Известность принесли ему литературные и литературно-критические труды: трилогия «Христос и Антихрист» (1896—1904), двухтомное исследование «Л. Толстой и Достоевский» (1901—02), сборники «Вечные спутники» (1897), «Грядущий Хам» (1906), «В тихом омуте» (1908), «Не мир, но меч» (1908) и др. Был среди организаторов Религиозно-философских собраний (1901—03) и петербургского Религиозно-философского общества (1907), участвовал в создании журнала «Новый путь». Мережковский — один из лидеров религиозного движения русской интеллигенции, выступавшей под лозунгом нового религиозного сознания и критически воспринимавшей как секуляризованную цивилизацию, так и «историческое христианство», не способное, по ее убеждению, противостоять бездуховным и безрелигиозным тенденциям в современном мире. Значительный период творчества писателя прошел за границей (эмигрировал вместе со своей женой 3. Н. Гиппиус в 1920), где написаны «Тайна трех: Египет и Вавилон» (1925), «Тайна Запада: Атлантида-Европа» (1930), «Иисус Неизвестный» (1932) и многие другие произведения. Центральную роль в мировоззрении и творчестве Мережковского играла апокалиптическая тема. Спасение современного человечества, по его мнению, может придти только из обласш трансцендентного источника. Это — «второе пришествие». История, уже исчерпавшая себя в своем рутинном развитии, ведет к торжеству «грядущего Хама» — вырождающейся бездуховной мещанской цивилизации. В этом смысле утопическое «новое религиозное сознание», провозглашавшееся Мережковским, не только сознание апокалиптическое, ожида? ющее конца времен и наступления «религии Третьего Завета» (единства земного и небесного), но и сознание революционное, готовое к прорыву в чаемое катастрофическое будущее. История в своем собственном развитии завершается катастрофой. Религия спасает человечество «мистической революцией», радикальным духовным обновлением. Такой спасительной революцией для древнего мира стало пришествие Христа. Спустя два тысячелетия, считал писатель, христианство, несмотря на всю неполноту и несовершенство своих исторических форм, остается той духовной силой, которая может вновь спасти историю.
Соч.: Полн. собр. соч. в 24 , 1914; Собр. соч. в 4 тг. M., 1990; Письма Мережковского к П. П. Перцову (1890—1909). — «Рус. литература», 199), № 2, с. 156—181; № 3, с. 133-158; Записные книжки и письма Мережковского. — «Рус. речь», 1993, № 4, с. 30—34; № 5, с. 25—41; Письма Мережковского супругам Пети (1908—1921). — «Новое литературное обозрение», 1995, № 12, с. 109—117; Религиозное сознание и революция (Мережковские и Савинков в 1911). — ВФ, 1994, № 10, с. 138-142; Письма к О. Л. Костецкой (1916). «Лица», Кн. 1, с. 170—183; Письма к А. В. Амфитеатрову (1930— 1936). - «Звезда», 1995, № 7, с. 158-169.
Лит.: Гиппиус 3. Н. Д. Мережковский, Париж, 1951; Bedford С. Н. The Seeker: D. S. Merezhkovsky. Lawrence (Kansas), 1975; Pachmuss T. Merezhkovsky in exile: The Master of the genre of biographie-romancer. N.Y.,1990.
В. В. Сербиненко
Соч.: Полн. собр. соч. в 24 , 1914; Собр. соч. в 4 тг. M., 1990; Письма Мережковского к П. П. Перцову (1890—1909). — «Рус. литература», 199), № 2, с. 156—181; № 3, с. 133-158; Записные книжки и письма Мережковского. — «Рус. речь», 1993, № 4, с. 30—34; № 5, с. 25—41; Письма Мережковского супругам Пети (1908—1921). — «Новое литературное обозрение», 1995, № 12, с. 109—117; Религиозное сознание и революция (Мережковские и Савинков в 1911). — ВФ, 1994, № 10, с. 138-142; Письма к О. Л. Костецкой (1916). «Лица», Кн. 1, с. 170—183; Письма к А. В. Амфитеатрову (1930— 1936). - «Звезда», 1995, № 7, с. 158-169.
Лит.: Гиппиус 3. Н. Д. Мережковский, Париж, 1951; Bedford С. Н. The Seeker: D. S. Merezhkovsky. Lawrence (Kansas), 1975; Pachmuss T. Merezhkovsky in exile: The Master of the genre of biographie-romancer. N.Y.,1990.
В. В. Сербиненко
Источник: Новая философская энциклопедия
МЕРЕЖКОВСКИЙ ДМИТРИЙ СЕРГЕЕВИЧ
[2(14) авг. 1866 – 9 дек. 1941 ] – рус. писатель, поэт и религ. философ. Род. в чиновничьей семье. Окончил историко-филологич. фак-т Петерб. ун-та (1887). В нач. 900-х гг. – один из представителей богоискательства, Окт. революцию не принял, бежал за границу (1920). Уже в первых произведениях ("Стихотворения", 1888; "Символы", 1892; "Новые стихотворения", 1896) выступил как символист. В работе "О причинах упадка и о новых течениях в совр. рус. лит-ре" (1893) М., отвергая позитивизм и материализм в философии, натурализм и реализм в иск-ве, отстаивал т. н. "новое искусство", осн. элементами к-рого считал "мистическое содержание" и "символы". На филос. построения М. (помимо христианства) оказали влияние идеи Достоевского и В. Соловьева. По М., во всякой эволюции есть три момента: нерасчлененное "интегральное единство" противоположных начал, их дифференциация, их "совершенная интеграция". В соответствии с этим и история человечества имеет три этапа: языческий (недифференциров. единство мира и бога); христианский – религия богочеловека Христа (этому этапу свойствен дуализм земного и небесного, плоти и духа); послехристианский – религия бога в человечестве, богочеловечество (как синтез античности и христианства). Идеал богочеловечества реализуется, по М., в условиях "безгосударственной религиозной общественности", составляющей "мистический предел" рус. революции, к-рая, как полагал М., может быть плодотворной только в рамках религиозности. Эта концепция М. с ее религ.-анархич. идеалом была бурж.-дворянской реакцией на теорию науч. социализма, на развивавшееся в России революц. движение. Свои концепции М. проводил как в историч. романах, драмах ("Христос и Антихрист", Трилогия, 1896–1905; "Рождение богов", 1925, и мн. др.), так и в историко-критич. исследованиях ("Вечные спутники", 1897; "Л. Толстой и Достоевский", т. 1–2, 1901–03; "Пророк рус. революции", 1906, и др.) В творчестве любого писателя и мыслителя (Пушкина, Гоголя, Достоевского, Белинского и т.д.) М. видел прежде всего борьбу антирелиг. и религ. начал (см., напр., "Завет Белинского", 1915, с. 27, 42). Реакц. воззрения М. подвергнуты резкой критике в трудах Ленина и Плеханова, а также в работах сов. литературоведов. Соч.: Полн. собр. соч., т. 1–24, М., 1914–15; Грядущий хам Чехов и Горький, СПБ, 1906, Le Tzar et la r?volution,P., 1907 (совм. с З. Гиппиус и Л. Философовым); Не мир, но меч. К будущей критике христианства. Статьи, СПБ, 1908; Зачем воскрес? (Религ. личность и общественность), П., 1916; Тайна трех, [Прага ], 1925; Тайна Запада. Атлантида и Европа, Белград, [1930 ]; Иисус неизвестный, Белград [б. г. ]. Лит.: Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 20, с. 441, Плеханов Г. В., О так называемых религ. исканиях в России, Соч., т. 17; Михайловский Н. К., Рус. отражение франц. символизма, в кн.: Лит. воспоминания и совр. смута..., т. 2, СПБ, 1900; Покровский М., Религия и революция, в сб.: О веяниях времени, СПБ, 1908; Лурье С., Религ. искания в совр. лит-ре, "Рус. мысль", 1908, No 10; Жданов В., Мережковский, "Лит. энциклопедия", т. 7, М., 1934 (библ.); Волков ?., Очерки рус. лит-ры конца XIX и начала XX века, 2 изд., М., 1955, с. 405–75; Meйлах Б., Ленин и проблемы рус. лит-ры конца XIX – начала XX вв. Исследования и очерки, 3 изд., Л., 1956, с. 125–305; Гиппиус З., Д. Мережковский, Париж, [1951 ]. А. Поляков. Москва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
МЕРЕЖКОВСКИЙ Дмитрий Сергеевич (1865-1941)
русский писатель и поэт, философ. Муж З.Н. Гиппиус. В качестве поэта, эссеиста и романиста выступил одним из зачинателей символизма в русской литературе. Один из организаторов (1901) Религиозно-философского общества, стремившегося гармонизировать отношения интеллигенции и церкви. Будучи воинствующим антикоммунистом и противником большевизма, эмигрировал из России в 1920. Основные сочинения: "О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы" (1893), "Лев Толстой и Достоевский (1901-1903), "Христос и Антихрист" (1893-1906), "Грядущий Хам" (1906), "Не мир, но меч. К будущей критике христианства" (1908), "Больная Россия" (1910), "Зачем воскрес? (Религиозная личность и общественность) "(1916), "Тайна трех. Египет и Вавилон" (1925), "Тайна Запада. Атлантида и Европа" (1930), "Иисус неизвестный" (1932) и др. (Собрание сочинений М. было издано в Москве в 1914-1915 и уже тогда включало 24 тома). М. провозгласил жизненно важным для России создание "нового религиозного сознания". Согласно его убеждению, эволюционирующее христианство (в отличие от "истинного" или "первоначального"), иерархизируя начала человеческого мира, допустило неоправданный перекос в направлении сакрализации духовного начала, сопряженного с отрицанием святости плоти и ее проявлений. (Язычество же, царство Антихриста по сути своей, по М., допускало явную переоценку плотского начала в ущерб духу). Истинное же положение дел, по М., таково, что обе эти ипостаси человека находятся в неразрывном мистическом единстве, что находит свое выражение во всех великих таинствах раннего христианства: воплощении Бога во Христе, при котором слово становится плотью; евхаристии - причащении святых тайн и освящении плоти и крови; воскрешении - обретении плотью вечной жизни. "Новое религиозное сознание" (или "религия третьего Завета") поэтому органично обретало у М. не просто плотские, физические измерения, но также и явно очерчиваемую мыслителем сексуальную доминанту - М. всегда был демонстративно чужд "бесплотному идеализму", именуя свою позицию "мистическим реализмом" или "мистическим материализмом". (Согласно М., логика историко-философского процесса включает в себя "догматический идеализм" как тезис, "догматический материализм" как антитезис и "мистический материализм" как синтез). По мысли М., "...христианство - правда о небе, язычество - правда о земле, и в будущем соединении этих двух правд - полнота религиозной истины...". Традиционную модель познания, включающую эмпирический (получение знаний о физической Вселенной) и метафизический (выработка разумом репертуаров поведения и деятельности, аппликация которых на действительность делала бы принципиально осуществимой ее познаваемость для человека) аспекты, М. стремился дополнить познанием мистическим (мгновенным, интуитивным), направленным на приобщение к сверхрациональным истинам. Результатом изысков М. явилась его идея о том, что политическая революция в России необходимо будет сопряжена с духовным переворотом ("революцией духа"), итогом которых выступит устранение самодержавия царя-Бога (согласно М., в Московской России церковь оказалась подчиненной государству, а царь в результате приобрел статус земного божества) в пользу установления теократии Бога истинного. Вновь следуя базовым схемам гегелевской диалектики, М. четко определил реальное призвание и историческую роль коммунистической России исключительно как антитезиса России православной. Синтезом же данных стадий эволюции своей Родины М. полагал конституирование "третьей" России - истинно религиозной, теократической и мистически неуязвимой.
А.А. Грицанов
А.А. Грицанов
Источник: Новейший философский словарь
МЕРЕЖКОВСКИЙ Дмитрий Сергеевич
(1865–1941) – русский религиозный философ, писатель, литературный критик. Его философские взгляды выражены в работах «Лев Толстой и Достоевский», «Грядущий Хам», «Не мир, но меч», «Тайна трех», «Тайна Запада, Атлантида и Европа», «Иисус Непознанный», а также в трилогии «Христос и Антихрист», написанной в форме романа культуры, куда входят «Смерть богов (Юлиан Отступник)», «Воскресшие боги (Леонардо да Винчи)», Антихрист (Петр и Алексей)».
Главный предмет размышлений М. – возможность достижения социальной справедливости, основанной на идее христианства как религии любви и свободы. Сближаясь с Вл. Соловьевым в постановке проблемы, мыслитель пытается проложить свой путь к ее решению. Сущность современных конфликтов, по М., заключается в антиномичности мира культуры, в столкновении противоположных начал, исторически в нем заложенных. Опираясь на ницшеанское противопоставление эллинизма («олимпийского») и христианства («галилейского»), М. создает универсальную схему историко-культурного процесса, в котором, по его мнению, противоборствуют язычество и христианство, власть Земли и власть Неба, дух и плоть, Христос и Антихрист, Богочеловек и человекобог, личность и коллективность, бытие и небытие, творческая созерцательность и заурядный повседневный прагматизм.
Каковы перспективы человеческой истории, культуры и, главное, как человеку жить в пространстве взаимоисключающих противоположностей, загадочных даже для индивидуального бытия с его причастностью «тайнам духа и тайнам плоти»?
Путь синтеза, достижимый в спекулятивной философии, опровергается внутренней логикой жизни. Трагические герои трилогии М. как бы иллюстрируют этот факт: попытка Юлиана возродить язычество обречена: он пришел слишком поздно; Леонардо да Винчи, пытавшийся синтезировать христианство, искусство, науку, пришел слишком рано; столкновение Петра и Алексея трагично: всё уже установилось и они оба «без вины виновны».
Симпатии самого М. на стороне язычества с его культом полновесной телесности, искусством, пережившим века. Но очарованию «мраморного тела Эллады» не хватает пульсирующей сиюминутности жизни, ее духовности. На этом фоне испепеляющая духовность христианства, покорившего языческий мир, экстаз вечного напряжения духа, аскетика еще дальше уводят от теплоты человеческого мира, самой жизни. Трагизм языческого и христианского пафоса – в чрезмерности плоти и чрезмерности духа. Поэтому М. делает вывод: эстетически жить нельзя, эстетически можно только умереть; в этом заключается правда «реализма жизни». Единственный выход – продолжить дело Леонардо да Винчи, начатое в эпоху полуязыческого Ренессанса, с тем чтобы появилась новая религиозная культура христианского Возрождения. Для этого необходимо реформировать существующую церковь, неспособную решать современные проблемы («Богословы слишком привыкли к христианству. Оно для них серо как будни»).
В 1901 г. М. и З. Гиппиус организовали «Религиозно-философские собрания», где обсуждались возможности формирования «нового религиозного сознания», необходимого для развития культуры, на основе христианского творчества, пересмотренной церковной догматики и «Нового Откровения», освящающего и плоть, и дух. В результате окончательного слияния преобразованной религиозной жизни с жизнью мирской, считал М., история придет к концу и человечество вступит в «сверхисторическую» стадию. Неохристианские идеи (веру в Третий Завет, в грядущее царство Духа, которое придет на смену современному царству Христа, на смену Второму Завету) М. связывал с надеждами на единую церковь. Иерархи православия к М. относились настороженно: в нем увидели русского Лютера, реформатора церкви. Так начался долгий путь М.-утописта.
Столкнувшись с религиозным индивидуализмом исторического христианства, М. предлагает всем и каждому, кто идет по пути «личного спасения и личного делания», переориентироваться на вселенскую церковь как реально-земную коллективность (всечеловеческое «мы»), в религиозной общности которой только и может произойти становление творческой личности. Бог, повторяет М., существует лишь в общественности, в человечестве. Поэтому всякое неискаженное «я» может родиться только в «мы». Смысл и задача религиозно-мистической утопии в том, чтобы подчинить личность религиозной общественности (коллективной реальности, а не традиционно-православной соборности, носящей религиозно-символический характер). Только в рамках тотальной христианизации общества, в процессе совершенствования мира можно приблизиться к царству земной справедливости.
Неохристианское учение М. не было принято русской интеллигенцией ни в России, ни в русской эмиграции. В последний период жизни главной темой творчества М. и смыслом его жизни была борьба с большевизмом, в котором он видел Антихристову силу. Чуткость мыслителя к кризисным состояниям эпохи, необычайно широкая эрудиция и утонченность вкуса литературного критика позволяли М. оставаться одним из самых творческих и стимулирующих умов для современной ему России.
Главный предмет размышлений М. – возможность достижения социальной справедливости, основанной на идее христианства как религии любви и свободы. Сближаясь с Вл. Соловьевым в постановке проблемы, мыслитель пытается проложить свой путь к ее решению. Сущность современных конфликтов, по М., заключается в антиномичности мира культуры, в столкновении противоположных начал, исторически в нем заложенных. Опираясь на ницшеанское противопоставление эллинизма («олимпийского») и христианства («галилейского»), М. создает универсальную схему историко-культурного процесса, в котором, по его мнению, противоборствуют язычество и христианство, власть Земли и власть Неба, дух и плоть, Христос и Антихрист, Богочеловек и человекобог, личность и коллективность, бытие и небытие, творческая созерцательность и заурядный повседневный прагматизм.
Каковы перспективы человеческой истории, культуры и, главное, как человеку жить в пространстве взаимоисключающих противоположностей, загадочных даже для индивидуального бытия с его причастностью «тайнам духа и тайнам плоти»?
Путь синтеза, достижимый в спекулятивной философии, опровергается внутренней логикой жизни. Трагические герои трилогии М. как бы иллюстрируют этот факт: попытка Юлиана возродить язычество обречена: он пришел слишком поздно; Леонардо да Винчи, пытавшийся синтезировать христианство, искусство, науку, пришел слишком рано; столкновение Петра и Алексея трагично: всё уже установилось и они оба «без вины виновны».
Симпатии самого М. на стороне язычества с его культом полновесной телесности, искусством, пережившим века. Но очарованию «мраморного тела Эллады» не хватает пульсирующей сиюминутности жизни, ее духовности. На этом фоне испепеляющая духовность христианства, покорившего языческий мир, экстаз вечного напряжения духа, аскетика еще дальше уводят от теплоты человеческого мира, самой жизни. Трагизм языческого и христианского пафоса – в чрезмерности плоти и чрезмерности духа. Поэтому М. делает вывод: эстетически жить нельзя, эстетически можно только умереть; в этом заключается правда «реализма жизни». Единственный выход – продолжить дело Леонардо да Винчи, начатое в эпоху полуязыческого Ренессанса, с тем чтобы появилась новая религиозная культура христианского Возрождения. Для этого необходимо реформировать существующую церковь, неспособную решать современные проблемы («Богословы слишком привыкли к христианству. Оно для них серо как будни»).
В 1901 г. М. и З. Гиппиус организовали «Религиозно-философские собрания», где обсуждались возможности формирования «нового религиозного сознания», необходимого для развития культуры, на основе христианского творчества, пересмотренной церковной догматики и «Нового Откровения», освящающего и плоть, и дух. В результате окончательного слияния преобразованной религиозной жизни с жизнью мирской, считал М., история придет к концу и человечество вступит в «сверхисторическую» стадию. Неохристианские идеи (веру в Третий Завет, в грядущее царство Духа, которое придет на смену современному царству Христа, на смену Второму Завету) М. связывал с надеждами на единую церковь. Иерархи православия к М. относились настороженно: в нем увидели русского Лютера, реформатора церкви. Так начался долгий путь М.-утописта.
Столкнувшись с религиозным индивидуализмом исторического христианства, М. предлагает всем и каждому, кто идет по пути «личного спасения и личного делания», переориентироваться на вселенскую церковь как реально-земную коллективность (всечеловеческое «мы»), в религиозной общности которой только и может произойти становление творческой личности. Бог, повторяет М., существует лишь в общественности, в человечестве. Поэтому всякое неискаженное «я» может родиться только в «мы». Смысл и задача религиозно-мистической утопии в том, чтобы подчинить личность религиозной общественности (коллективной реальности, а не традиционно-православной соборности, носящей религиозно-символический характер). Только в рамках тотальной христианизации общества, в процессе совершенствования мира можно приблизиться к царству земной справедливости.
Неохристианское учение М. не было принято русской интеллигенцией ни в России, ни в русской эмиграции. В последний период жизни главной темой творчества М. и смыслом его жизни была борьба с большевизмом, в котором он видел Антихристову силу. Чуткость мыслителя к кризисным состояниям эпохи, необычайно широкая эрудиция и утонченность вкуса литературного критика позволяли М. оставаться одним из самых творческих и стимулирующих умов для современной ему России.
Источник: Краткий философский словарь.
МЕРЕЖКОВСКИЙ Дмитрий Сергеевич
2 (14).08.1865, Петербург - 9.12.1941, Париж) - писатель, литературный критик и религиозный философ. Окончив гимназический курс, в 1884-1888 гг. изучал философию на историко-филологическом ф-те Петербургского ун-та. М. получил широкую известность благодаря своей разносторонней и интенсивной деятельности в качестве поэта, романиста и эссеиста; он считается одним из основателей движения символистов в рус. литературе. После прихода к власти большевиков он вместе со своей женой 3. Н. Гиппиус в 1920 г. эмигрировал на Запад и обосновался в Париже, где жил вплоть до своей смерти. В молодые годы М. увлекался позитивизмом и материализмом и некоторое время находился под влиянием народнической идеологии Михайловского и Г. И. Успенского. Вскоре, однако, М. перешел на позиции религиозной идеологии, оставшись ее приверженцем до конца жизни. Как один из видных представителей богоискательства, М. стремился возродить влияние христианства, освободив его от тех искажений, к-рые, по его мнению, были привнесены церковью. В 1901 г. М. и Гиппиус основали в Петербурге "Религиозно-философские собрания", объединившие представителей интеллигенции и церковных деятелей для ведения откровенных дискуссий по религиозным вопросам. В это же время, начиная со своего первого значительного критического исследования "Лев Толстой и Достоевский" (1901-1903), он стал разрабатывать собственные религиозно-философские воззрения.. Вместе с Бердяевым и др. М. призвал к формированию "нового религиозного сознания" - концепции, к-рую он развивал в течение ряда последующих лет в очерках, собранных в двух книгах - "Грядущий Хам" (1906) и "Не мир, но меч" (1908). Понимание М. "нового религиозного сознания" было лишено ясности и философской глубины, свойственной Бердяеву, тем не менее оно содержало определенные онтологические, гносеологические и историософские аспекты. Краеугольным камнем взглядов М. было убеждение в том, что историческое христианство своим чрезмерным подчеркиванием духовного начала привело к отрицанию священности плоти и оказалось неспособным понять их "мистическое единство" и равноценность. Первоначальное, или истинное, христианство, считал М., не совершало этой ошибки. В его интерпретации все три великих христианских таинства основываются на единстве тела и духа: в воплощении Бога во Христе, когда слово становится плотью; в причащении святых тайн, освящении плоти и крови (в евхаристии) и в воскресении, когда плоть становится вечной. Хотя М. часто рассматривают как идеалиста в онтологии, он, скорее всего, находился на пути к своеобразному спинозизму, в к-ром обладающая протяженностью материя и не обладающий протяженностью дух рассматриваются не как взаимно исключающие друг друга начала, а как два измерения или полюса единой субстанции. В противоположность Бердяеву, к-рый настаивал на том, что "новое религиозное сознание" основывается на идеалистической онтологии, М. постоянно подчеркивал физические, плотские аспекты реальности, включая сексуальные, отмежевываясь от того, что он называл "бесплотным идеализмом". Свою позицию он предпочитал называть "мистическим материализмом" или "мистическим реализмом". Он считал возможным будущее, развитое состояние материи, т. наз. "сверхорганическую материю", когда "святость" материи стала бы реальностью не только для мистического познания, но и для обычного эмпирического познания. В своей гносеологии М. выделял три разновидности познания. Эмпирическое познание служит источником знания о пространственно-временном мире, это знание служит науке. Метафизическое познание основывается на разуме, к-рый М. интерпретирует (в духе, близком кантианству) как способность поступать в соответствии с определенными законами, налагаемыми сознанием на действительность, с тем, чтобы сделать ее познаваемой конечным человеческим разумом. И, наконец, мистическое познание представляет собой мгновенное, интуитивное схватывание сознанием надэмпирических и надрациональных истин - таких, как христианский догмат о Троице, основанный на своеобразном понимании единства духовного и материального бытия. Как и др. выразители "нового религиозного сознания", М. считал, что конечная "тайна" бытия доступна лишь тем мыслителям, к-рые не подавляют свои мистические способности или не позволяют им атрофироваться. В то же время М., в отличие от др. богоискателей, не отвергал полностью др. познавательные способности; напр., его вера в возможность постижения единства тела и духа опытным путем в "сверхорганической" материи свидетельствует о том, что он возлагал надежду на усовершенствование эмпиризма в будущем. "Мистическое единство" плоти и духа, согласно М., не является статичным, застывшим. Оно развертывается в недрах человеческой истории как триадический диалектический процесс, результатом к-рого станет радикальное преобразование существующего космического и социального порядка. Излагая триадическую концепцию развития мировой истории, М. принимает язычество в качестве тезиса, а историческое церковное христианство в качестве антитезиса. Язычество превозносило плоть в ущерб духу, тогда как христианская церковь (в отличие от истинного откровения Христа) стала на путь аскетизма и умерщвления плоти. Ныне историческое христианство исчерпало свою роль в качестве антитезиса язычеству и на очереди стоит стадия синтеза. Этот синтез, полагал М., будет осуществлен посредством "Третьего Завета", к-рый станет завершением двух предыдущих стадий и провозвестником новой религиозной эры в жизни человечества; в результате окончательного слияния плоти и духа установится истинная религия. Религиозная жизнь сольется с мирской жизнью, освящая последнюю и очищая ее от всех проявлений власти и вражды. Сама история придет к концу, и человечество вступит в "сверхисторическую" стадию вечного блаженства. Хотя М. не разработал особой политической философии, его философия истории включает в себя идеи, касающиеся политических отношений вообще и рус. государства в частности. Он ассоциировал самодержавие в России с историческим христианством - особенно с православной церковью - за исключением кратковременного периода в нач. XX в., когда он симпатизировал обоим ин-там, считал, что они должны быть устранены грядущим синтезом. В Москве, как и в Древнем Риме, полагал он, государство подчинило себе церковь и царь заменил собой Бога; следовательно, и церковь, и ложное божество должны быть устранены. М. был убежден в том, что политическая революция должна произойти одновременно с духовной революцией, в результате чего самодержавие царя-Бога уступит место теократии истинного Бога. При этом он описывал грядущую теократию только в самом общем виде, окрашенном утопической надеждой: об-во станет религиозной общиной; ненависть будет побеждена любовью, а эгоизм заменен самоуважением и равноправием личностей; антиномию между анархизмом и социализмом преодолеет подлинный синтез индивидуальности и социальности. По мере того как власть большевиков в России укреплялась, он ввел новую триаду применительно к российской действительности: от самодержавной, православной России как тезиса и антирелигиозной коммунистической России как антитезиса к истинно религиозной, теократической третьей России как завершающему синтезу. Последние годы жизни М. отмечены крайней враждебностью по отношению к советскому режиму, в к-ром он усматривал воплощение зла. Для борьбы с ним он уповал даже на таких "союзников", как лидер итал. фашистов Б. Муссолини.
Источник: Русская философия: словарь
МЕРЕЖКОВСКИЙ ДМИТРИЙ СЕРГЕЕВИЧ
(1865-1941) писатель, лит. критик, публицист, религ. философ рус. серебряного века. В 1884-88 – студент ист.-филол. ф-та С.-Петербург. ун-та, где прошел период увлечения позитивизмом (Спенсер, Конт, Милль, Дарвин) и неудовлетворенности им, испытал влияние народнич. идеологии и лит-ры, впервые почувствовал интерес к религ. исканиям и новейшей франц. лит-ре. Совокупность этих противоречивых тенденций определила дальнейшее развитие М. как художника и мыслителя. В 1889 М. женился на 3. Гиппиус, ставшей неизменным спутником его жизни и его единомышленником во всех духовных исканиях. В 90-е гг. М. сближается с редакцией журн. “Сев. вестник” (А. Волынский, Л. Гуревич), вокруг к-рого начинает формироваться группа рус. символистов, и становится одним из теоретиков и практиков рус. Символизма. Однако М. не удовлетворился одной литературно-худож. деятельностью: он стремился к реализации культурного синтеза, где ведущую роль должны были сыграть философия, религия и общественно-полит. активность творч. мысли. Один из инициаторов и ярких представителей богоискательства, М. не только вовлекал философско-религ. и социально-полит. вопросы в свою культурологич. эссеистику и публицистику; в 1901-03 М. организует в Петербурге Религиозно-филос. собрание (закрыто по решению Св. Синода) со своим печатным органом (журн. “Новый путь”, 1903-04; в 1905 выходил под названием “Вопросы жизни”), в 1907-17 возобновленное как Религиозно-филос. об-во. В 1906-14 М. и Гиппиус живут в Париже, время от времени приезжая в Россию. В конце 1919 они окончательно эмигрируют, осуществив побег через Минск и Варшаву в Париж (где у М. была с дореволюц. времени собств. квартира). Здесь разворачивалась последующая лит. деятельность М. — в рамках культуры рус. зарубежья. Среди обществ. акций М. — создание литературно-филос. об-ва-клуба “Зеленая лампа” (1926), выросшего из воскресного лит. салона М. и Гиппиус; его стеногр. отчеты печатались в париж. журн. “Новый корабль”. Своеобразие творчества М. в том, что в своих худож. произведениях (начиная со сборника стихов “Символы”, 1892, и прозаич. трилогии “Христос и Антихрист”, 1896-1905) он прежде всего религ. философ, подчиняющий повествование, сюжет, систему образов, даже истор. материал, нередко дающий М. тему повествования, заданной рассудочной концепции, составляющей гл. содержание лит. сочинений М.; в произведениях философско-публицистич. М. прежде всего художник, подчиняющий логико-понятийную конструкцию образно-ассоциативному видению целого (двухтомное исследование “Л. Толстой и Достоевский”, 1901-02; “Гоголь и черт”, 1906; “Две тайны рус. поэзии”, 1915; сб. филос. эссеистики “Вечные спутники”, 1897; “Грядущий Хам”, 1906; “Не мир, но меч: К будущей критике христианства”, 1908; “В тихом омуте”, 1908; “Больная Россия”, 1910 и др.). М. создает не только новый жанр — культурологич. эссеистики, но и новую область культурной деятельности, где более или менее органично сплавляются искусство и философствование, религ. искания и полит. публицистика, литературно-худож. повествование на отвлеченно-филос. темы и беллетризация религиозно-филос. утопий. Не методол. эклектизм, но культурологич. синтез разл. областей знания и типов творч. деятельности — в этом состоит истор. значение творчества М. Этот синтез принципиально изменяет характер исходных синтезируемых явлений: религ. искания приобретают характер худож. фантазий, полит. прогнозы и анализы приближаются к апокалиптич. пророчествам, литературно-критич. анализы худож. явлений становятся культурфилос. моделями мира. Не будучи по убеждениям ни западником, ни славянофилом, М. производил впечатление западника среди славянофилов и славянофила среди западников; он стремился и в отношениях культур и цивилизаций преодолеть дуализм Европы и России, достичь органич. синтеза взаимоисключающих тенденций. В своих компаративных культурологич. изысканиях М. вводит триаду: Запад — Россия — Восток, причем Россия, в его толковании, обладая опр. сходством и с Востоком (“новый Китай”), и с Западом (Франция, Германия, Англия), по преимуществу своеобразна, даже уникальна. Поэтому от России М. ожидает или всемирного спасения, или всемирной катастрофы, гибели, Апокалипсиса. М. стремится соединить традиции Чаадаева и Хомякова, Белинского и Вл. Соловьева, Некрасова и Тютчева. В 1921, в эмиграции, М. писал, имея в виду Октябрьскую революцию: “Наша русская беда — только часть беды всемирной”, “Мы – первые, но не последние”. Глубокий анализ явлении рус. культуры и рос. истории, своеобразный “мизантропич. патриотизм” приводили М. к точным и проницат. прогнозам в отношении России и ее истор. судьбы. Так, в эссе “Грядущий Хам” он почти за два десятилетия предсказал наступление в России тоталитаризма и описал черты его полит. строя и характер тоталитарной культуры. Зато представления М. о Западе оказались очень наивными и традиц. для отеч. культурологич. мысли: ему казалось, что рус. вопрос — это всемирный вопрос и спасение России от большевизма — осн. задача и смысл зап. цивилизации; потому он возлагал все надежды на “крестовый поход против коммунизма”: то на Пилсудского, то на Муссолини, то на Гитлера (каждый раз трагически разочаровываясь в своих иллюзиях и расчетах). Гл. культурологич. проблема всех культурфилос. и худож. произведений М. — перевод бинарных, дуальных моделей, свойственных менталитету рус. культуры, на код тернарных (троичных) структур зап. ментальности. Для М. очевидно, что дуальные модели (типа Христос и Антихрист, дух и плоть, добро и зло, царство и рабство, революция и контрреволюция, истина и ложь, Россия и Запад, народ и интеллигенция и т.п.) чреваты расколом, взрывом, разрушит. трагедией для всех, ввергнутых в мир неразрешимых антиномий. Триады гораздо стабильнее, устойчивее: подобно Троице, они обладают свойством “нераздельности и неслиянности”, — это, по М., универсальная модель диалектики единого и многого, единства и борьбы противоположностей, начало культурного синтеза. М. не случайно тяготеет к трилогиям и трехчастным композициям своих произведений; многие свойства и понятия раскладываются у него по триадам: три лика Грядущего Хама, три лика будущего спасения России, три свойства большевизма, три отличит. черты символизма и т.д. По существу, проблема перекодирования диад в триады до сих пор остается одной из самых актуальных культурологич. задач культурно-типологич. исследований, особенно в связи с посттоталитарным развитием России. Соч.: Полн. собр. соч.: В 17т. СПб., 1911-13; Полн. собр. соч.: В 24 т. М., 1914; Собр. соч.: В 4 т. М., 1990; В тихом омуте: Статьи и исследования разных лет. М., 1991; Больная Россия: Избр. Л., 1991; Воскресшие боги (Леонардо да Винчи). М., 1993; Акрополь: Избр. лит.-критич. статьи. М., 1991; Эстетика и критика: В 2 т. М.; Харьков, 1994-96; Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995; Иисус Неизвестный: В 2 т. М., 1996. Лит.: Поварцов С. Траектория падения: (О лит.-эстетич. концепциях Д. Мережковского) // ВЛ, 1986, № 11; Соколов А.Г. Судьбы рус. лит. эмиграции 1920-х годов. М., 1991; Кондаков И. Перед страшным выбором: (Культурно-истор. генезис рус. революции) // ВЛ, 1993, № 6; Ильин И.А. Творчество Мережковского // Ильин И.А. Одинокий художник: Статьи, речи, лекции. М., 1993; Михайлов О.Н. Лит-ра рус. зарубежья. М., 1995; Гайденко П. Соблазн “святой плоти”: (Сергей Соловьев и русский серебряный век) // ВЛ, 1996, № 4. И. В. Кондаков. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996