неосознанные представления, верования, ценности, традиции, модели поведения и деятельности различных этнических и социальных групп, слоев, классов общества, над которыми надстраиваются теоретические и идеологические системы (по А.Я.Гуревичу).
МЕНТАЛЬНОСТЬ, МЕНТАЛИТЕТ
Ментальность, менталитет
Источник: Философия науки. Эпистемология. Методология. Культура
МЕНТАЛИТЕТ, МЕНТАЛЬНОСТЬ
(позднелат. mentalis) — соц.-психол. установки (предрасположенности), способы восприятия, манера чувствовать и думать. М. выражает повседневный облик коллективного сознания, не отрефлектированного (см. Рефлексия) и не систематизированного посредством целенаправленной умственной деятельности мыслителей и теоретиков. Идеи на уровне М. — это не порожденные индивидуальным сознанием обоснованные духовные конструкции, а видоизмененное, искаженное и упрощенное восприятие такого рода идей опред. соц. средой. В.И.Полищук
Источник: История и философия науки. Энциклопедический словарь
МЕНТАЛЬНОСТЬ, МЕНТАЛИТЕТ
от лат. mens - ум, мышление, образ мыслей, душевный склад) - глубинный уровень коллективного и индивидуального сознания, включающий и бессознательное. М. - совокупность установок и предрасположенностей индивида или социальной группы действовать, мыслить, чувствовать и воспринимать мир определенным образом. Она формируется в зависимости от традиций, культуры, социальных структур и всей среды обитания человека и сама, в свою очередь, их формирует, выступая как порождающее сознание, как трудноопределимый исток культурно-исторической динамики. "Зазор" между мало зависящим от истории "коллективным бессознательным" с его "архетипами" (Юнг) и исторически лабильными "формами общественного сознания" (марксизм) локализует тот уровень, на котором располагается М. Выдвинув и развив представление о М., современная гуманитарная мысль скорректировала идущее от Просвещения и типичное для классического рационализма XIX в. отождествление сознания с знанием и разумом, подкрепленное ценностным предпочтением когнитивно-письменной культуры перед всеми остальными. Идейный контекст становления концепции М. характеризуется отказом от европоцентризма и прогрессистского видения истории. Фиксируя устойчивую настроенность внутреннего мира человека, сплачивающую его в социальные группы и исторические общности, М. служит средством анализа и объяснения в гуманитарном знании, особенно в той мере, в какой его предмету присуще динамическое историческое измерение. В конкретных исследованиях различают детскую, национальную, тоталитарную, европейскую, африканскую, бюрократическую, средневековую и др. М. Интерсубъективный в своей сущности мир М. осознается и рационализируется только выборочно, "пятнами", он связывает высоко-рационализированные формы сознания (науку, философию, политическую идеологию, религию и т.п.) с миром бессознательных структур, с неосознаваемыми культурными кодами, определяя тем самым образ целостной жизни человека. Природное и культурное, рациональное и эмоциональное, сознательное и бессознательное, индивидуальное и общественное - все эти оппозиции "пересекаются" на уровне М., растворяясь в ее структурах.
Термин "М." встречается уже у Р. Эмерсона (1856), однако свое продуктивное и многоплановое развитие понятие М. получило во франкоязычной гуманитаристике. М. Пруст, отмечая его новизну, с симпатией вводит этот неологизм в свой словарь и пытается описать феномены, связанные с ним. В 1922 Леви-Брюль публикует исследование "La mentalite primitive", в котором различает два типа М. - дологический и логический, фиксируя несоизмеримость мышления австралийских и африканских племен с характерным для него "законом партиципации" и основанного на законе противоречия, представленного в европейской традиции рационального мышления. Вехой в истории концепций М. стали работы франц. историка Ж. Лефевра, введшего в качестве объяснительного средства представление о "коллективной М.". Обратившись к социально-экономической истории, в частности, исследуя панику, охватившую в 1789 французскую деревню, Лефевр пришел к необходимости рассмотрения психологии масс, поведение которых, особенно в кризисную эпоху, нельзя было объяснить без учета структуры коллективной М. Историк обнаружил, что коллективные эмоции (напр., страх) легко направляется на новый объект, если первоначальный разоблачается в качестве мифического. Исследуя в дальнейшем поведение "революционных толп", Лефевр показал, что за идеолого-политической, "событийной" историей скрывается ее глубинный источник - подчиненная особым закономерностям динамика коллективной М. Коллективная и индивидуальная М. предстают для Лефевра как своего рода биологически обусловленные константы. У другого крупного историка, основателя (наряду с М. Блоком) школы "Анналов" Л. Февра понятие М. лишено биологицистского истолкования. Отталкиваясь от работ А. Валлона и Ш. Блонделя, Февр разработал контуры исторической или социоисторической психологии, развитой впоследствии И. Мейерсоном, 3. Барбу и др. В манифесте школы "Новых Анналов" (1946) он подчеркнул, что мыслительные привычки и установки, навыки восприятия и эмоциональной жизни наследуются людьми от прошлых поколений без ясного осознания, хотя он и называет "сознанием" весь этот блок, генерирующий импульсы, формирующие историю и самого человека. М. у Февра мыслится не как биологически укорененная константа, а как исторически складывающаяся структура, определяющая мысли, чувства, поведение людей, их ценности и "жесты".
В исторических реконструкциях М. обнаруживается прежде всего как причина "отставания" или "сопротивления" переменам в социополитической и идеологической сферах (инерция М.). Она изменяется медленнее, чем материальное окружение и социальные институты. Ментальные структуры, таким образом, служат одновременно и продуцирующим основанием, и препятствием для исторического движения, благодаря чему оно приобретает неповторимый, уникальный характер, на воссоздание которого и должна ориентироваться историческая наука. Классическими образцами реконструкции М. различных эпох являются работы нового поколения школы "Анналов" (Ж. Ле Гофф, Р. Мандру, Ж. Дюби и др.) и некоторых других историков культуры, науки, искусства - Хейзинги, Ж.-П. Вернана, Л. Франкастеля, Э. Панофски. Концепция коллективной М., сложившаяся в историографии и социально-исторической психологии, имеет свои аналоги в таких конструкциях, как, например, понятие "социальный характер", предложенное Фроммом в работе "Бегство от свободы" (1941). Как и в исторических исследованиях коллективной М., в работе Фромма строится модель взаимодействия социальных, экономических и психологических факторов, предполагающая между ними систему двойных связей. Согласно такой модели, все социально-экономические и политико-идеологические мотивы активности людей имеют шанс на успех в истории лишь при условии их "резонанса" с социопсихологической аурой, в которой они действуют. Иными словами, рацио структурировано как жизнеспособное образование на матрице социально значимой эмоцио.
Создание различных концепций М. способствовало новой методологической атмосфере в гуманитарном знании, противостоя редукционизму как со стороны позитивизма, так и со стороны "экономизма" марксистской окраски и намечая продуктивные междисциплинарные синтезы психологии, лингвистики, этнологии, исторических дисциплин и др. наук о человеке. Структурализм, отвергая леви-брюлевскую концепцию первобытной "дологической" М. (Леви-Строс), способствовал дальнейшему развитию и углублению этих концепций, вводя в исследования семиотический подход и лингвистические модели. Однако в той мере, в какой структурализм переходит в постструктурализм, отношение к понятию М. меняется. Это ясно прослеживается у Фуко, выдвинувшего понятие "эпистема", которую можно истолковать как интеллектуальную проекцию структуры М. соответствующей эпохи. Однако уже в "Археологии знания" (1969) еще встречающееся изредка позитивное употребление понятия М. сменяется негативным к нему отношением. Высоко оценивая работы Ф. Броделя и в его лице школу "Анналов" (эта оценка была взаимной), Фуко, однако, перенес акцент с "психологии" на "дискурс" как практику, истолковав последнюю в десубъективизированном смысле. "Суверенность коллективного сознания" как объясняющий принцип, содержащийся в некоторых концепциях М., отвергается Фуко потому, что этот принцип априорно унифицирует само по себе дисперсное поле истории. Фуко призывает историков вынести за скобки подобные синтезаторы - "влияние", "развитие", "предшественник" и др. - как представления, вносящие презумпцию "антропологического субъекта" и "исторического сознания", на которые послушно нанизываются исторические факты. Однако нельзя преувеличивать этот разрыв Фуко с традицией новой историографии, потому что и Февр, и Бродель, призывая к всеобъемлющему синтезу наук о человеке в рамках преображенной истории, стремились внести как раз аналитическое разнообразие и дискретность в тотализирующие и континуализирующие историю концепты "духа", "индивида", "сознания".
В.П. Визгин.
Марков Б.В. Разум и сердце: история и теория менталитета. СПб., 1993; История ментальностей, историческая антропология. М., 1996.
Термин "М." встречается уже у Р. Эмерсона (1856), однако свое продуктивное и многоплановое развитие понятие М. получило во франкоязычной гуманитаристике. М. Пруст, отмечая его новизну, с симпатией вводит этот неологизм в свой словарь и пытается описать феномены, связанные с ним. В 1922 Леви-Брюль публикует исследование "La mentalite primitive", в котором различает два типа М. - дологический и логический, фиксируя несоизмеримость мышления австралийских и африканских племен с характерным для него "законом партиципации" и основанного на законе противоречия, представленного в европейской традиции рационального мышления. Вехой в истории концепций М. стали работы франц. историка Ж. Лефевра, введшего в качестве объяснительного средства представление о "коллективной М.". Обратившись к социально-экономической истории, в частности, исследуя панику, охватившую в 1789 французскую деревню, Лефевр пришел к необходимости рассмотрения психологии масс, поведение которых, особенно в кризисную эпоху, нельзя было объяснить без учета структуры коллективной М. Историк обнаружил, что коллективные эмоции (напр., страх) легко направляется на новый объект, если первоначальный разоблачается в качестве мифического. Исследуя в дальнейшем поведение "революционных толп", Лефевр показал, что за идеолого-политической, "событийной" историей скрывается ее глубинный источник - подчиненная особым закономерностям динамика коллективной М. Коллективная и индивидуальная М. предстают для Лефевра как своего рода биологически обусловленные константы. У другого крупного историка, основателя (наряду с М. Блоком) школы "Анналов" Л. Февра понятие М. лишено биологицистского истолкования. Отталкиваясь от работ А. Валлона и Ш. Блонделя, Февр разработал контуры исторической или социоисторической психологии, развитой впоследствии И. Мейерсоном, 3. Барбу и др. В манифесте школы "Новых Анналов" (1946) он подчеркнул, что мыслительные привычки и установки, навыки восприятия и эмоциональной жизни наследуются людьми от прошлых поколений без ясного осознания, хотя он и называет "сознанием" весь этот блок, генерирующий импульсы, формирующие историю и самого человека. М. у Февра мыслится не как биологически укорененная константа, а как исторически складывающаяся структура, определяющая мысли, чувства, поведение людей, их ценности и "жесты".
В исторических реконструкциях М. обнаруживается прежде всего как причина "отставания" или "сопротивления" переменам в социополитической и идеологической сферах (инерция М.). Она изменяется медленнее, чем материальное окружение и социальные институты. Ментальные структуры, таким образом, служат одновременно и продуцирующим основанием, и препятствием для исторического движения, благодаря чему оно приобретает неповторимый, уникальный характер, на воссоздание которого и должна ориентироваться историческая наука. Классическими образцами реконструкции М. различных эпох являются работы нового поколения школы "Анналов" (Ж. Ле Гофф, Р. Мандру, Ж. Дюби и др.) и некоторых других историков культуры, науки, искусства - Хейзинги, Ж.-П. Вернана, Л. Франкастеля, Э. Панофски. Концепция коллективной М., сложившаяся в историографии и социально-исторической психологии, имеет свои аналоги в таких конструкциях, как, например, понятие "социальный характер", предложенное Фроммом в работе "Бегство от свободы" (1941). Как и в исторических исследованиях коллективной М., в работе Фромма строится модель взаимодействия социальных, экономических и психологических факторов, предполагающая между ними систему двойных связей. Согласно такой модели, все социально-экономические и политико-идеологические мотивы активности людей имеют шанс на успех в истории лишь при условии их "резонанса" с социопсихологической аурой, в которой они действуют. Иными словами, рацио структурировано как жизнеспособное образование на матрице социально значимой эмоцио.
Создание различных концепций М. способствовало новой методологической атмосфере в гуманитарном знании, противостоя редукционизму как со стороны позитивизма, так и со стороны "экономизма" марксистской окраски и намечая продуктивные междисциплинарные синтезы психологии, лингвистики, этнологии, исторических дисциплин и др. наук о человеке. Структурализм, отвергая леви-брюлевскую концепцию первобытной "дологической" М. (Леви-Строс), способствовал дальнейшему развитию и углублению этих концепций, вводя в исследования семиотический подход и лингвистические модели. Однако в той мере, в какой структурализм переходит в постструктурализм, отношение к понятию М. меняется. Это ясно прослеживается у Фуко, выдвинувшего понятие "эпистема", которую можно истолковать как интеллектуальную проекцию структуры М. соответствующей эпохи. Однако уже в "Археологии знания" (1969) еще встречающееся изредка позитивное употребление понятия М. сменяется негативным к нему отношением. Высоко оценивая работы Ф. Броделя и в его лице школу "Анналов" (эта оценка была взаимной), Фуко, однако, перенес акцент с "психологии" на "дискурс" как практику, истолковав последнюю в десубъективизированном смысле. "Суверенность коллективного сознания" как объясняющий принцип, содержащийся в некоторых концепциях М., отвергается Фуко потому, что этот принцип априорно унифицирует само по себе дисперсное поле истории. Фуко призывает историков вынести за скобки подобные синтезаторы - "влияние", "развитие", "предшественник" и др. - как представления, вносящие презумпцию "антропологического субъекта" и "исторического сознания", на которые послушно нанизываются исторические факты. Однако нельзя преувеличивать этот разрыв Фуко с традицией новой историографии, потому что и Февр, и Бродель, призывая к всеобъемлющему синтезу наук о человеке в рамках преображенной истории, стремились внести как раз аналитическое разнообразие и дискретность в тотализирующие и континуализирующие историю концепты "духа", "индивида", "сознания".
В.П. Визгин.
Марков Б.В. Разум и сердце: история и теория менталитета. СПб., 1993; История ментальностей, историческая антропология. М., 1996.
Источник: Современная западная философия: словарь
МЕНТАЛЬНОСТЬ, МЕНТАЛИТЕТ (от лат - ум, мышление, образ мыслей, душевный склад)
- общая духовная настроенность, относительно целостная совокупность мыслей, верований, навыков духа, к-рая создает картину мира и скрепляет единство культурной традиции или к.-л. сооб-ва. М. характеризует специфические уровни индивидуального и коллективного сознания; в этом смысле она представляет собой специфич. тип мышления. Однако социальное поведение человека вовсе не складывается из непрерывной аналитич. деятельности. На оценку того или иного явления конкр. индивидом влияют его прежний социальный опыт, здравый смысл, интересы, эмоц. впечатлительность. Восприятие мира формируется в глубинах подсознания. Следовательно, М. - то общее, что рождается из природных данных и социально обусловленных компонентов и раскрывает представление человека о жизненном мире. Навыки осознания окружающего, мыслит, схемы, образные комплексы находят в М. свое культурное обнаружение.
М. следует отличать от обществ, настроений, ценностных ориентации и идеологии как феномена - она выражает привычки, пристрастия, коллективные эмоц. шаблоны. Однако обществ, настроения переменчивы, зыбки. М. отличается более устойчивым характером;
она включает в себя ценностные ориентации, но не исчерпывается ими, поскольку характеризует собой глубинный уровень коллективного и индивидуального сознания. Ценности осознаваемы, они выражают жизненные установки, самостоят, выбор святынь. М. же восходит к бессознат. глубинам психики. Чаще всего М. реконструируется исследователями путем сопоставления с другой М. Захватывая бессознательное, М. выражает жизненные и практич. установки людей, устойчивые образы мира, эмоц. предпочтения, свойственные данному сооб-ву и культурной традиции.
М. как понятие позволяет соединить аналитич. мышление, развитые формы сознания с полуосознанными культурными шифрами. В этом смысле внутри М. находят себя разл. оппозиции - природное и культурное, эмоциональное и рассудочное, иррациональное и рациональное, индивидуальное и общественное. Особенно продуктивно это понятие используется для анализа архаич. структур, мифол. сознания, однако оно приобрело сегодня расширит, смысл. С его помощью толкуются сегодня не только отд. культурные трафареты, но и образ мыслей.
Термин "М." встречается у амер. философа Р. Эмерсона (1856), к-рый вводит его, рассматривая центр, метафизич. значение души как первоисточника ценностей и истин. Понятие используется неокантианцами, феноменологами, психоаналитиками. Однако с предельной плодотворностью оно разрабатывается франц. гуманитарной наукой 20 в. Марсель Пруст, обнаружив этот неологизм, сознательно вводит его в свой словарь.
Эволюционизм и анимистич. школа в этнологии, а затем социол. рационализм Дюркгейма выделили элементы примитивной М., к-рые они отнесли к архаич. этапу об-ва. В контексте этих первых исследований, к-рым не удалось дать точное определение понятия "примитивная М.", читается явное или скрытое противопоставление примитивных народов развитым народам, как и иерархич. распределение форм мысли.
Сразу же после Первой мир. войны Мосс в очерке об отраслях социологии подчеркнул, что изучение М. входит в моду. Решающий вклад в оформление понятия "примитивной М." внес Леви-Брюль. Он оказал огромное влияние на направленность антропол. и этнологич. исследований, подчеркивая опасности, к-рые возникают при попытке постичь коллективную жизнь бесписьменных народов, исходя из совр. понятий.
Леви-Брюль отметил сущностные различия между примитивной и цивилизованной М., однако он не исключал, что между ними могут быть переходы. "Аффективная категория сверхъестественного", введенная им, обозначала тональность, к-рая отличает особый тип опыта. Примитивный человек по-своему воспринимает контакт со сверхъестественным. Магия, сны, видения, игра, присутствие мертвых дают первобытному человеку мистич. опыт, в к-ром он черпает сведения о посюстороннем. В "Записных книжках" (1949), опубликованных посмертно, Леви-Брюль вернулся к противопоставлению двух видов М. Он выделил в совр. М. ряд черт, позволяющих характеризовать ее как логическую, организованную и рациональную.
По мнению неокантианца Кассирера, примитивная М. отличается от нашей не особой логикой, а своим восприятием природы, ни теоретическим, ни прагматическим, ни симпатическим. Примитивный человек не способен делать эмпирич. различия между вещами, но гораздо сильнее у него чувство единства с природой, от к-рой он себя не отделяет. Человек еще не приписывает себе особого, уникального положения в природе. В тотемизме он не просто рассматривает себя потомком к.-л. вида животного, связь с этим животным проходит через все его физич. и социальное существование. Во многих случаях это - идентификация: члены тотемических кланов в прямом смысле объявляют себя птицами или др. животными. Глубокое чувство единства живого сильнее эмпирич. различий, к-рых примитивный человек не может не замечать, но с религ. т. зр. они оказываются второстепенными.
Истор. окружающий мир греков - не объективный мир в нашем смысле, а их "миропредставление", т.е. их собств. субъективная оценка мира со всеми важными для них реальностями, включая богов, демонов и пр. Античная М. обнаруживает свою специфику, когда мы пытаемся проникнуть, напр., в историю Индии с ее многочисл. народами и культурными формами. Это вчувствование показывает, что европ. человечеству присуща опр. энтелехия, к-рая пронизывает любые изменения облика Европы. По мнению Гуссерля, простая морфологич. общность духовности не должна скрывать от нас интенциональные глубины.
Идея коллективной М. возникла у А. де Токвиля в его книге "Демократия в Америке" (1835). Исследуя обществ. сознание Америки, Токвиль пытается отыскать первопричины предрассудков, привычек и пристрастий, распространенных в данном об-ве. Это и составляет, по его мнению, нац. характер. Токвиль утверждал, что все жители Соединенных Штатов имеют сходные принципы мышления и управляют своей умств. деятельностью в соответствии с одними и теми же правилами. Эта исследоват. традиция привела позже к созданию психоистории. Фромм в работе "Бегство от свободы" (1941) ввел понятие "социального характера". По его словам, понятие "социального характера" является ключевым для понимания обществ, процессов.
Истор. психология получила развитие во Франции, где классич. установки социальной, культурной и экон. истории полностью завладели инициативой ученых. Предмет истории М. - реконструкция способов поведения, выражения и умолчания, к-рые передают обществ, миропонимание и мирочувствование; представления и образы, мифы и ценности, признаваемые отд. группами или об-вом в целом, к-рые поставляют материал коллективной психологии и образуют осн. элементы этого исследования. Проблемы коллективной М. ставились в работах Л. Февра. Основатель школы "Анналов" (наряду с М. Блоком), Февр усматривал в коллективной М. не только биол., но и социальное основание. М. Блок посвятил одну из своих работ истолкованию сверхъестеств. характера, к-рый обретает королевская власть во Франции и в Англии со ср. веков вплоть до нашего времени. Истор. психология до сих пор развивалась медленно. Первые шедевры, открывшие дорогу в этой области, были опубликованы несколько десятилетий назад: "Короли-чудотворцы" М. Блока, "Проблема неверия" Л. Февра, его же программные статьи 1938-41. Представители нового поколения "Анналов" (Ж. Ле Гофф, Р. Мандру, Ж. Дюби и др. историки, а также культурологи И. Хейзинга, Ж.-П. Вернан, П. Франкастель, Э. Панофски) пытались воссоздать М. разных культурных эпох.
Структуралисты критически оценили концепцию примитивной М. Вместе с тем, они обогатили арсенал исследований новыми методами. В постструктуралистском варианте выдвинуто понятие "эпистемы", к-рая сближена с идеей М.
Фрейд в работах "Моисей и монотеизм", "Психология масс и анализ человеч. Я" разрабатывал методы, к-рые позволили бы перекинуть мост через "бездну", разделяющую индивидуальную и коллективную психологии. Отыскивая пути перехода к изучению коллективной психологии, Фрейд обращался сначала к "архаич. наследию", влияющему на формирование личности.
Историю М. следует поместить в более обширный план всеобщей истории, в к-рой разработка понятий, формирующих жизнь людей в об-ве, составляет культурный аспект, столь же важный, как и экон. Это не означает признания за социальной историей коллективной М. привилегированного места или превосходства, исходя из более или менее духовного происхождения и ориентации. Но законно признаваемое за ней место влечет отказ от упрощений, от упущения из виду явлений истор. психологии, часто получающих лишь статус "идеологий" без истор. значения.
Лит.: Мыльников А.С. О менталитете русской культуры: моноцентризм или полицентризм // Гуманитарий: Ежегодник. Спб., 1996. № 1.
П.С. Гуревич, О.И. Шульман
Источник: Культурология. XX век. Энциклопедия