Мартин Хайдеггер

Найдено 21 определение
Показать: [все] [проще] [сложнее]

Автор: [российский] [зарубежный] Время: [советское] [постсоветское] [современное]

Хайдеггер Мартин
1889-1975) - философ, сыгравший решающую роль в становлении экзистенциализма, хотя сам себя экзистенциалистом не называл. Основная работа «Бытие и время».

Источник: Философия: словарь основных понятий и тесты по курсу «Философия»

ХАЙДЕГГЕР Мартин
1889-1976) - основатель нем. экзистенциализма. Рассматривал человеч. существование как «заботу», «заброшенность», «падшесть», «бы-тие-к-смерти» и т. д. Христ. учение о грехе переводится X. в «экзи-стенциал» виновности человека, а спасение - в поиск подлинного бытия («Бытие и время», 1927). Впоследствии X. обратился к поиску трансцендентного бытия в поэзии и мифе, а совр. эпоху объявил «сумерками мира», когда человек призван молчать о боге и готовить ему встречу. Философия X. повлияла на совр. протест, и като-лич. богословие.

Источник: Атеистический словарь

ХАЙДЕГГЕР Мартин
немецкий философ. Смысл бытия видит в человеческом существовании, ибо только человеку бытие «открывается», выявляет свою тайну. Человеческое существование, по Хайдеггеру, имеет временной, конечный характер. Человек оказывается «заброшенным» в поток времени, которое и составляет сущность его бытия. Основным пороком европейского миросозерцания считал отождествление бытия с миром наличных вещей и явлений.
Даты жизни. Родился 26.9.1889 в Мсскирхене (Баден). Учился в лицеях иезуитов в Констанце и Фрсйбурге. В 1933-1934 был ректором Фрейбургского университета. Умер 26.5.1976 в Мсскирхене.

Источник: Философско-терминологический словарь 2004

ХАЙДЕГГЕР МАРТИН
(1889-1976) - немецкий философ, основатель фундаментальной онтологии, один из самых знаменитых мыслителей XX в. Смысл его философии состоит в том, что человек, фактом своего рождения заброшенный в мир, вынужден действовать крайне осторожно, добиваясь понимания за счет языка. Он не должен выступать от имени своих ценностей, ибо в таком случае восторжествует субъективизм, а в конечном счете и насилие. Исходя из таких представлений X. считал науку крайне грубым институтом, пренебрегающим природой бытия. Ясно, что такая характеристика науки является метафизической и не может быть подтверждена анализом ее подлинной природы.

Источник: Философия науки. Краткий энциклопедический словарь. 2008 г.

ХАЙДЕГГЕР Мартин
(Heidegger, р. 1899) - реакц. философ, один из лидеров нем. экзистенциализма, живет в ФРГ. Пройдя католич. иезуитскую школу, X. в дальнейшем находился под влиянием феноменологии Э. Гуссерля. X. приветствовал приход Гитлера к власти и активно поддерживал нацистов. После их поражения в 1945 прекратил преподавание в ун-те (с 1929 X. был проф. Фрейбургского ун-та). Философия X. открыто враждебна науке, к-рую он объявил вырождением мышления. Его иррационалистич. учение изложено в преднамеренно туманной, невразумит. форме, имеющей цель выдать пустоту и необоснованность за глубокомыслие. Оно проникнуто глубоким индивидуализмом и пессимизмом и оперирует гл. о. понятиями «забота», «страх», «заброшенность», «умирание», «уничтожение». Рядом протестантских (Р. Бультман, П. Тиллих и др.) и католич. богословов учение X. рассматривается как филос. изложение церк. догмы «грехопадения» человека.

Источник: Краткий научно-атестический словарь. 1964 г.

Хайдеггер, Мартин

немецкий философ (Мескирх, Баден, 1889 — там же, 1976). Ученик Гуссерля. В 1914 г. публикует свою диссертацию «Теория суждения в психологизме». Профессор в Марбурге, в 1927 г. публикует «Бытие и Время» (Sein und Zeit). Влияние этого произведения (где Сартр позаимствовал почти весь свой анализ «Бытия и Ничто», а Камю — свое понятие «абсурдности» существования) идет от экзистенциального анализа человека в его ситуации. Однако более поздние редакции философа добавили вступление к «Бытию и Времени», согласно которому вопрос здесь стоит не о человеке, но о бытии, которое является стержнем хайдеггеровской рефлексии («О сущности истины» и «Письмо о гуманизме», 1947). Его мысль тяготеет к анализу поэтического языка (Satz vom Grund, 1957; Die Sprache) как единственного выразителя откровения бытия. Скорее вдохновенный, чем строгий философ, пророк нашей «декадентской» эпохи и эры атомизма, Хайдеггер оказывает глубокое влияние на современную мысль и притягивает к себе все умы. Его произведения: «Кант и проблема метафизики» (1929), «Пути, которые никуда не ведут» (1950), «Тропа» (1953), «Введение в метафизику» (1953), «Что значит — мыслить?» (1954), «Что такое философия?» (1956), «Тождество и различие» (1957), «Время и бытие» (1962).

Источник: Философский словарь

ХАЙДЕГГЕР МАРТИН
1889-1976) – немецкий философ из небогатой католической семьи, приверженец нацистского режима вплоть до окончания второй мировой войны, за что был отлучен от преподавания философии в университете. Автор трактата «Бытие и время» (1927) и учения о языке. Будучи экзистенциалистом,  считает,  что  человеческое  бытие  познается  путем  «вслушивания»,  ибо человеческое бытие проявляется в языке: «Сущность человека покоится в языке… Где не хватает слов, там нет вещи. Лишь имеющееся в распоряжении слово наделяет  вещь  бытием».Для  понимания  бытия  необходимо  прислушиваться к языку и услышать то, что современный человек разучился слышать. Понимание приобретает онтологический статус. Понимание – это не способ познания человеком мира, а способ бытия человека в мире.  Соединяя, понятую таким образом герменевтику с феноменологическим методом Гуссерля, он создает метод анализа человеческого существования: все человеческое познание раскрывается в круге и имеет круговую  структуру, когда постепенно проявляется смысл целого в частном, т.е. понимание движется от целого к частям и обратно к целому. Так Хайдеггер  придает  категории  понимания  диалектический  и  исторический  характер. Исследование бытия через язык связано с утверждением, что понимание носит языковый характер  и связано с пониманием слов, используемых в тексте, ибо структура мысли автора никогда не выражена явно, а выводится из представленной языковой структуры.

Источник: Философия науки и техники: словарь

Хайдеггер Мартин
 (р. 1889) — один из основоположников и гл. представителей нем. экзистенциализма. Защищал диссертацию у Риккерта, был ассистентом Гуссерля, преподавал в Марбурге, Оренбурге. Осн. произведения X.: «Бытие и время» (1927), «Кант и проблема метафизики» (1929), «Введение в метафизику» (1953). В 1933 в речи при вступлении на пост ректора Оренбургского ун-та признал идеологию национал-социализма. Осн. категорией идеалистической философии X. является «временность», понимаемая им как внутреннее переживание человека. Первичным X. считает «настроение», т. е. формы стихийного, неразвитого сознания. Априорными формами человеческой личности, по X., являются забота, тревога, страх и т. д. Эти формы составляют субъективное бытие человека, к-рое X. называет «бытием — в мире». Поэтому учение об априорных формах принимает у X. вид учения о бытии (как «фундаментальная онтология»). Чтобы постичь «смысл бытия», человек должен отрешиться от всех практически-целевых установок, осознать свою «смертность», «бренность». Лишь чувствуя себя постоянно «перед лицом смерти», человек, согласно X., в состоянии увидеть значимость и наполненность каждого момента жизни и освободиться от «идолов общественного бытия» — целей, «идеалов», «научных абстракций».-Философия X. сводит воедино ирра-ционалистические тенденции, имевшиеся у Къеркегора, в философии жизни, феноменологии Гуссерля. Глубокий пессимизм, откровенная враждебность науке делают экзистенциализм X. одним из гл. орудий соврем. идеологической реакции.

Источник: Философский словарь. 1963

Хайдеггер Мартин
немецкий философ-экзистенциалист. Хайдеггер стал центральной фигурой современной континентальной философии; его работы оказали формирующее влияние на развитие экзистенциализма, герменевтики и, уже позднее, постмодернизма и деконструтивизма. В своей ведущей работе «Бытие и время» (Beingand Time, 1927), принесшей его имени славу, Хайдеггер охарактеризовал повседневное существование как неаутентичное, т. к. мы брошены в наш мир, или в умственную вселенную, которая делает наше Я неотъемлемой частью нашего мира, в результате чего подлинное существование остается нераскрытым. И хотя философия Хайдеггера была глубоко духовной, он делал серьезные выпады против христианства из-за того, что оно способствовало нашему самоотречению и, как он считал, разрушало истинную культуру. Еще в 1946 г. Карл Ловит обратил внимание на энтузиазм Хайдеггера в отношении нацистов. Последователи Хайдеггера активно выступили против подобного обвинения; однако сегодня, после выхода в свет книга Хьюго Отта «Мартин Хайдеггер: политическаяжизнь» (Martin Heidegger: A Political Life, 1994), обвинения в сторону философа становятся вполне обоснованными. Работа Отта доказывает, что Хайдеггер был и оставался нацистом, по крайней мере, до конца Второй мировой войны. Еще более серьезную аргументацию приводит Йоганнес Фритцше, который в своей работе «гИсторическая судьба и национал-социализм в «Бытии и времени» Хайдеггера» (Historical Destiny and National Socialism in Heidegger’s Being and Time, 1999) продемонстрировал, что «Бытие и время» и «Моя борьба» (Mein Kampf) Гитлера имеют общую интеллектуальную структуру, и что приведенная аргументация уходит своими корнями в идеологию национал-социализма. Наконец, остатки восхищения Хайдеггером как ученым разбиваются о факты, приведенные в малоизвестной публикации Райнхарда Мая «Скрытые источники Хайдеггера» (Heidegger’s Hidden Sources, 1996), которая показывает, что ключевые разделы своей главной работы «Бытие и время» философ, не сообщив об этом, «присвоил» из забытого немецкого перевода китайских и японских текстов, некоторые из которых переводил Мартин Бубер. Говоря прямо, Хайдеггер занимался плагиатом.

Источник: Новые религиозные движения.

ХАЙДЕГГЕР МАРТИН
1889-1976) – немецкий философ-экзистенциалист, автор оригинальной концепции «технической цивилизации». Основное сочинение в области философии техники: «Вопрос о технике» (1954). Он уточняет этимологическое  значение понятия «техника».  Слово  «техника»  по  происхождению  – греческое. «Технэ» – название не только ремесленного мастерства, но и высокого искусства. Такая «технэ» относится к про-из-ведению. Со времен Платона «технэ» также употреблялось рядом с «эпистемэ», – оба слова обозначали «знания» в широком смысле, умения разбираться в чем-то. Знание приносит ясность, открывает  истину. «Технэ» обнаруживает то, что само себя не производит, еще не существует в наличии. «Это раскрывание потаенного заранее собирает образ и материал корабля и дома  воедино в свете пред-видимой законченности готовой вещи  и  намечает,  исходя  из  этого,  способ  ее  изготовления».  Решающая  суть«технэ», таким образом, не в операциях и манипуляциях, а в вышеназванном раскрытии. Хайдеггер утверждает, что техника является первоосновой, человеческим началом и способом самореализации человечества. Она первична по отношению к обществу. Техника  не просто конструирует «технический мир». Она подчиняет своему диктату едва ли не все пространство бытия. Ее инструментальный разум поражает все сознание эпохи. Хайдеггер пытается проникнуть в суть техники для того, чтобы освободиться от власти техники. Любое событие происходит  постольку,  поскольку  выводит  из  потаенности  в  открытость.  Про-изведение – это и есть перевод потаенного в непотаенное. Техника – не простое средство, она – вид раскрытия потаенного, тайного, еще не случившегося. Техника – способ перевода потаенного, иного мира в непотаенное, наш мир, это – область выведения из потаенности, область осуществления некой истины. Истину Хайдеггер понимает в ее греческом смысле – как «непотаенность», «самоявленность» (алетейа). В этом смысле техника – важнейший способ обнаружения глубинных свойств бытия. Человек преображает вещи, переводя их из состояния«наличности»  в  состояние «сподручности».  Техника вырастает из  природного материала, но она входит в  экзистенциальную структуру бытия человека, который обладает способностью объектировать свои замыслы.  Техника, по мнениюХайдеггера, уходит  корнями  вглубь,  в  сферу  истины.  Сущность  современной техники заключается  не в произведении, а в производстве, которое несет в себе установку на воспроизводство, на увеличение производительности, на массовостьи ставит перед природой требование быть поставщиком энергии, которую можно запасти и хранить. Современная  техника является добывающим производством, которое  диктует  человеку  по-став. Термин  по-став  происходит от  слова  «ставить», «поставление», «поставка». По-став – это добыча, понуждение природы и человека. Человек изменяет все вокруг, не оставляя ничего естественного. Но на самом деле с самим собой, со своей сущностью человек  уже нигде сегодня не встречается. Потому что сущность его – в потаенном, а путь к нему потерян,закрыт массовым производством. Угроза человеку исходит не от техники, а оттого, что человек под ее влиянием он не в состоянии вернуться к открытию истины. По-став грозит втянуть человека в поставляющее производство, массовое воспроизводство.  Хайдеггером отвергается представление о том, что техника есть средство в руках человека. Напротив, именно человек «выдан» технике, «затребован» ею. Но, только открыв сущность техники, человек может спастись от ее власти.

Источник: Философия науки и техники: словарь

ХАЙДЕГГЕР МАРТИН
(1889—1976) — немецкий философ, развил учение о бытии, в основе которого противопоставление подлинного существования и мира повседневного, обыденности. Утверждая, что «бытие есть единственная форма сущего и единственная форма философии», X. пишет: «Мы способны схватить сущее как таковое, как сущее, только если мы понимаем нечто такое как бытие. Не понимай мы, пусть поначалу грубо и без соответствующего понятия, что означает действительность, действительное осталось бы для нас скрытым». Пытаясь найти то понимание человечества, которое не нарушило бы его целостность, X. обращается к технике, причём часто не в общепринятом в литературе смысле. Это своеобразное видение роли техники в бытии людей, своего рода символическое. Человек — то неопределимое, но присутствующее «вот», которое не «состоит из» разных элементов мира, а открыто всему как единственное место, готовое вместить целое. Что значит это «вместить целое»? Ведь человек конечен. Может быть, «духовно целое»? Но ведь и самто человек не таков. Так приходим к понятию «бытие» как целое, куда, говоря терминами экзистенциализма, а ими говорил и X., человек «вбрасывается», где он «присутствует» своей деятельностью. В античном мире философ стремился усмотреть в бытии логос, организованность бытия как макрокосма. В средневековом европейском мире приходилось искать целостность как Божественность, Творение. Новое время предлагает человеку «присутствовать» в научно организованном бытии, что возможно лишь в случае его деятельности и что ставит перед человеком три вопроса: что мы имеем? что мы хотим иметь? как это делать? Первый вопрос относится к сфере естествознания, второй — предмет технического знания, третий — технологии. Вопрошает во всех случаях человек, чем и определяет свое «присутствие» в бытии. Так сущность человека и его бытия становится техникой как необходимого существенного условия делания этого бытия. А само бытие тем самым становится и данностью, и его сущностью. Сущность техники предстаёт деятельностью человека и одновременно культурным процессом. Собственно такова она в современном мире, хотя заявляла о себе в этом качестве ещё в античном мире как techne — мастерство, умение, искусство. На этом понимании техники настаивает X., без него невозможно преодоление человеческого рабства в мире техники, его отчуждения. Сама мысль «не средство познания». Собственное дело мысли — это дело, поступок, который совершает человек и который одновременно делает человека участником того, в чём он только и может осуществиться как человек, входящим в событие мира… Мысль давно, раньше, чем она узнала себя в самосознании, вложила себя в дело мира — в то большое дело, каким оказывается целый мир… «Мысль есть мышление бытия» В современном «техническом мире» «сущностным явлением» становится наука, машинная техника, «тождественная с существом новоевропейской метафизики». Техника выявляет своё значение как явление одного порядка с современной культурой. А чтобы это произошло, требуется новое человечество, соответствующее этой современной технике. В ином случае человек попадает в кабалу того самого «технического мира», о котором размышляют философы и который исследуют социологи. Категорией «техника» охватываются здесь все части мира, из которого сооружается сущее целое: опредмеченная природа, устроенная культура, политика, надстроенные идеалы. Техника заявляется X. как «высшая форма рационального сознания». Современное производство как самореализация техники требует для своей «жизни» сырьё, таким сырьём становиться и человек. Сейчас его подготовка, «вбрасывание» осуществляются всей системой культуры. В 1953 г. в Мюнхене X. читал цикл лекций, посвященных технике как современному феномену, где доказывает, что причина рабства человека у техники — признание её нейтральной составляющей производства. Условием свободного отношения к технике является признание нашего в ней присутствия (dasein), которое состоит в «раскрытии потаенности» материала. «Техника — вид раскрытия потаённости. Сущность техники расположена в области, где имеют место открытие и его непотаенность, где сбывается истина, aleteja». Извлечение, переработка, накопление, распределение, преобразование — виды выведения из потаенности, приведение предмета в «состояниевналичности». «Подлинную» экзистенциальную сущность можно назвать «бытиемксмерти», ибо избежать её неизбежности, абсолютной возможности никому не удастся: «Стать перед лицом собственной смерти — значит распознать среди суетных такие возможности, которые, будучи правильно выбранными, окажутся недостижимыми для смерти».

Источник: Философский словарь инженера. 2016

ХАЙДЕГГЕР Мартин
26.9.1889, Мескирх, Баден - 26.5.1976, там же), нем. философ-экзистенциалист. В мировоззрении раннего X. слились различные тенденции идеалистич. философии кон. 19- нач. 20 вв.: феноменология Гуссерля и Шелера, философия жизни Дильтея, отд. мотивы диалектической теологии. В соч. «Бытие и время» («Sein und Zeit», 1927) X. ставит вопрос о смысле бытия, к-рый, по его мнению, оказался «забытым» традиц. европ. философией. Пытаясь строить онтологию на основе гуссерлевской феноменологии, X. стремится раскрыть «смысл бытия» через рассмотрение человеч. бытия, поскольку только человеку изначально свойственно понимание бытия («открыто» бытие). По X., онтологич. основу человеч. существования составляет его конечность, временность; поэтому время должно быть рассмотрено как самая существенная характеристика бытия. X. стремится переосмыслить европ. филос. традицию, рассматривавшую чистое бытие как нечто вневременное. Причину такого «неподлинного» понимания бытия X. видит в абсолютизации одного из моментов времени - настоящего, «вечного присутствия», когда подлинная временность как бы распадается, превращаясь в последовательный ряд моментов «теперь», в физическое (по X., «вульгарное») время. Осн. пороком совр. науки, как и европ. миросозерцания вообще, X. считает отождествление бытия с сущим, с эмпирич. миром вещей и явлений.
Переживание временности отождествляется у раннего X. с острым чувством личности. Сосредоточенность на будущем дает личности подлинное существование, тогда как перевес настоящего приводит к тому, что «мир вещей», мир повседневности заслоняет для человека его конечность. Такие понятия, как «страх», «решимость», «совесть», «вина», «забота» и т. п., выражают у X. духовный опыт личности, чувствующей свою неповторимость, однократность и смертность. В дальнейшем, с сер. 30-х гг., на смену им приходят понятия, выражающие реальность не столько личностноэтическую, сколько безличнокосмическую: бытие и ничто, сокрытое и открытое, основа и безосновное, земное и небесное, человеческое и божественное. Теперь X. пытается постигнуть самого человека, исходя из «истины бытия». Анализируя происхождение метафизического способа мышления и мировосприятия в целом, X. пытается показать, как метафизика, будучи основой всей европейской жизни, постепенно подготовляет новоевроп. науку и технику, ставящие своей целью подчинение всего сущего человеку, как она порождает иррелигиозность и весь стиль жизни совр. общества, его урбанизацию и омассовление.
Истоки метафизики восходят, по X., к Платону и даже к Пармениду, положивших начало рационалистич. пониманию бытия, а также пониманию мышления как созерцания вечных идей, т. е. чего-то самотождественного и пребывающего. В противоположность этой традиции X. употребляет для, характеристики истинного мышления термин «вслушивание»: бытие нельзя созерцать, ему можно только внимать. Преодоление метафизич. мышления требует, по X., возвращения к изначальным, но нереализованным возможностям европ. культуры - к той «досократовской» Греции, которая еще жила «в истине бытия». Такое возвращение, по X., возможно потому, что (хоть и «забытое») бытие все же живет еще в самом интимном лоне культуры - в языке: «Язык - это дом бытия» («Platons Lehre von der Wahrheit», Bern, 1947, S. 61). При совр. отношении к языку как к орудию язык технизируется, становится средством передачи информации и тем самым умирает как подлинная «речь», как «речение», «сказание»; теряется та последняя нить, к-рая связывала человека и его культуру с бытием, а сам язык становится мертвым. Поэтому задача «прислушивания к языку» рассматривается X. как всемирно-историческая; не люди говорят «языком», а язык «говорит» людям и «людьми». Открывающий «истину бытия» язык продолжает жить прежде всего в произв. поэтов; не случайно X. обращается к исследованию творчества Ф. Гельдерлина, Р. М. Рильке, Г. Тракля, С. Георге. Свою «спекулятивную филологию» X. развивал в русле традиций нем. романтизма (Гамана, Новалиса, позднего Шеллинга), выражая романтич. отношение к иск-ву как хранилищу бытия, дающему человеку «защищенность» и «надежность».
В последние годы X. в поисках бытия все чаще обращал свой взор на Восток, в частности к дзэнбуддизму (см. Дзэн), с к-рым его роднила тоска по «невыразимому» и «неизреченному», склонность к мистич. созерцанию и метафорич. способ выражения.
Т. о., если в первых своих работах X. попытался построить филос. систему, то впоследствии он провозгласил невозможность рационального постижения бытия. В целом иррационалистич. философия X. является одним из острых проявлений кризиса совр. бурж. сознания.

Источник: Советский философский словарь

Хайдеггер, Мартин
(Heidegger, Martin, 18891976).
Центральная фигура в современном экзистенциализме, а также основоположник новых направлений в герменевтике. Хайдеггер родился в Бадене (Германия). В начале своей философской карьеры был учеником Гуссерля и пользовался феноменологическим методом исследования. Свое основное произведение "Бытие и время" (1927) он посвятил Гуссерлю. Позднее Хайдеггер разработал свой феноменологический метод. Гуссерль подчеркивал значение систематического, научного, неизменного знания, полагая, что идеи и истину следует искать за пределами исторических изменений. Хайдеггер стремился раскрыть бытие в его исторических выражениях. Он стремился обнаружить то, что сокрыто в темпоральности нашего существования. В1933 г. Хайдеггер разорвал отношения с Гуссерлем. В том же году он стал первым ректором Фрайбургского университета, крый вступил в националсоциалистическую партию. Оставаясь на этом посту, Хайдеггер в своих публичных выступлениях поддерживал политику Третьего рейха. Националистические настроения и вера в превосходство немецкого языка и культуры характерны для этого периода его жизни и творчества.
В книге "Бытие и время" Хайдеггер утверждает, что повседневное существование человека неподлинно. Мы обнаруживаем, что "вброшены" в этот мир, в нашу ментальную вселенную. У каждого из нас  свой особый мир; для каждого из нас наше "я" и наш мир неотделимы друг от друга. В результате подлинное бытие остается нераскрытым. Наше внимание неумолимо поглощает сутолока повседневности, с ее заботами и случайностями. Каждый человек становится всего лишь частицей толпы и утрачивает себя в мышиной возне своих меняющихся настроений. По мысли Хайдеггера, есть лишь одно настроение, к-рое избавляет человека от предательства по отношению к самому себе и приводит его к подлинному самопознанию,  страх. Вместо того чтобы сосредоточивать внимание на отдельных объектах нашего мира, надо развить в себе чувство Ничто, обратившись к структуре нашего конечного бытиявмире. Мы развиваем в себе это чувство перед лицом смерти; целостность обнаруживается в "бытииксмерти". Смерть приходит к нам как к индивидам; перед лицом смерти мы не теряем себя в толпе. Итак, существование обретает черты единства, когда в фокусе нашего внимания оказывается наша неизбежная конечность.
Человек для Хайдеггера прежде всего историчен. Мыс необходимостью соотносим себя с фактами истории, среди крых пребываем. Для того чтобы быть подлинным, я должен взять на себя ответственность и сделать историческую ситуацию жизненно своей, а не просто подчиняться навязанным мне историческим обстоятельствам . Этой решимостью я обязан самому себе, но я не в состоянии осуществить свое решение во всей полноте и обречен жить с постоянным чувством вины. Моя судьба в том, чтобы быть подлинно присутствующим, иначе я не смогу свободно играть ту роль, края мне выпала (хотя и не по моему выбору). Почему я должен это делать? Я есть это свершение, и ничего более. Жить, имея в перспективе собственную смерть,означает осознать, что не существует субстанции, нет более глубокого "я". Люди  то, чем они считают себя в контексте интерпретации, осуществляемой в рамках определенной культуры. По своей сущности это существа, осуществляющие самоинтерпретацию; у интерпретации нет нижней границы, ибо мы целиком суть интерпретация. Поэтому работа истолкования  крой занимается герменевтика, наука, посвященная проблемам интерпретации,  центральная человеческая задача. Однако мы пытаемся ускользнуть от этого вызова, цепляясь за факты и растворяясь в суете повседневности.
Хайдеггер не был теологом, однако его глубоко волнуют те же самые вопросы, крые традиционно относятся к сфере религиозной проблематики. Вопервых, согласно Хайдеггеру, сознательное отношение к смерти должно привести к подлинному существованию, хотя он ничего не говорит об отношении к Богу. Вовторых, его критика современного мира также носит вполне религиозный характер: мы слишком поглощены интересом к фактическим деталям и недостаточно озабочены истинным бытием. Поскольку в фокусе современной эпохи  исследование и планирование, мы видим стоящие перед нами задачи в терминах ограниченных, однозначных, элементарных функций. Хайдеггер направляет изощренное оружие своей религиозной критики против нашего пренебрежения подлинным пониманием и знанием. Втретьих, Хайдеггер все же нападает на христианство, крое, как он полагает, способствовало тому, что человек предал себя и изменил самому себе. По мысли Хайдеггера, христианство не сохранило, а разрушило подлинную культуру. Истину, края изначально должна быть делом человеческого существования, христианство свело к проблеме истинных высказываний. Вчетвертых, Хайдеггер уделяет большое внимание языку: "Язык  дом Бытия". Для Хайдеггера наилучшее и подлинное применение языка обнаруживается не в утверждениях логики или теологии, но в раскрытии его истины поэтами. Хайдеггер пытался дать иное направление теологическому и философскому дискурсу, чтобы увести его от современных представлений о научном идеале.
Хайдеггер оказал огромное влияние на современную философию и теологию. Глубинное воздействие его мысли ощущается у ведущих представителей неоортодоксии, особенно у Р. Бультмана и П. Тиллиха. Герменевтика Хайдеггера послужила мощным стимулом для новых разработок в этой области. Под влиянием Хайдеггера некрые исследователи отказались от грамматикоисторического метода герменевтики и обратились к свободному, "поэтическому" раскрытию бытия.
PH. deVries (пер. В. Р.) Библиография: J. Wild, The Challenge of Existentialism: J. Collins, The Existentialists: A Critical Study; J. Macquarrie, An Existentialist Theology; H. Kuhn, Encounter with Nothingness; H.J. Blackham, Six Existentialist Thinkers; R. Marcic, Martin Heidegger und die Existenzphilosophie; M. Greve, Martin Heidegger; T. Langan, The Meaning of Heidegger.
См. также: Экзистенциализм; Неоортодоксия; Бультман, Рудольф; Тиллих, Пауль.

Источник: Теологический энциклопедический словарь

ХАЙДЕГГЕР Мартин
(1889—1976) — нем. философ, представитель экзистенциально-феноменологического направления в совр. философии. Учился на теол. ф-те Фрейбургского (1909—11) и на филос. ф-те Марбургского (1911—13) ун-тов. В 1915—23 гг. — приват-доцент Фрейбургского унта, в 1923—28 гг. — проф. Марбургского ун-та, с 1928 г. — вновь во Фрейбурге. В 1933—34 гг. — ректор Фрейбургского ун-та, в 1933—45 гг. — чл. НСДАП (публичные речи и деятельность Х. периода 1933—35 гг. до сих пор явл. предметом полит. и этич. споров); в 1945—51 гг. был отстранен от преподавания из-за сотрудничества с нацистским режимом. Осн. соч.: «Бытие и время» (1927), «Основные проблемы феноменологии» (1927), «Кант и проблема метафизики» (1929), «Что такое метафизика» (1929), «О сущности основания» (1929), «Основные понятия метафизики. Мир—конечность—одиночество» (1929—30), «О существе человеческой свободы. Введение в философию» (1930), «Бытие и истина» (1934), «Письмо о гуманизме» (1947), «Лесные тропы» (сб., 1950), «Доклады и статьи» (сб., 1954), «Что такое мышление?» (сб. лекций, 1954), «Тождество и различие» (сб., 1957), «На пути к языку» (1959), «Ницше» (В 2 т. 1961) и др. С 1973 г. Х. начал готовить и редактировать собр. своих соч., к-рое выходит до сих пор. В начале своей творч. деятельности Х. испытал влияние неокантианства Марбургской шк. (Г.Коген, П.Наторп), затем — феноменологии Э.Гуссерля и экзистенциализма К.Ясперса. Сквозная проблема филос. творчества Х. — бытие как стихия, о к-рой можно забыть, но нельзя избавиться от ее всепроникающего зова, к-рый можно услышать, отстранившись от обезличивающей иллюзорности повседневного существования (ранний период творчества Х.), или погружаясь в «бездонный колодец» языка как «дома Бытия» (поздний период). Разработка этой проблематики, наряду с экспериментами в обл. поэтики и филос. терминологии, составили Х. славу «последнего» (или даже единственного) метафизика XX в., создателя «фундаментальной онтологии». В своих ранних работах, наиболее значимой из к-рых явл. «Бытие и время», Х. отстранился от традиц. понятий «последекартовской метафизики»: субъект, объект, дух, материя, познание. Рассматривая их как «истор. постройки» европ. разума, он обратился к феноменологич. «деструкции» (нем. destruction — «разбирание» или «рас-страивание»), основанной на этих понятиях картины мира. Пытаясь преодолеть субъект-объектную парадигму филос. мышления, Х. вводит понятие «Dasein» («здесь-бытие», «бытие-в-мире»), к-рое позволяет соединить чистое или вневременное понимание бытия с его сугубо чел. измерениями, такими как «забота» и «заброшенность» (см. Экзистенциалы). Согл. Х., существование есть забота как «забегание вперед» вопреки физ. порядку времени, пребывание в положении вне-находимости, к-рое порождает чувство заброшенности и страха (результат столкновения с ничто, с концом существования, т.е. смертью, включенной в его собств. структуру). Т.о., человек не имеет собств. сущности, в к-рой и через к-рую мог выступать как самодостаточное явление бытия, но его истинная сущность предстает как вечное «самопревозмогание», не имеющее актуального завершения. Несамотождественность чел. существования отражается в невыразимости сути бытия в языке, хотя язык и есть «дом бытия». Особенностью экзистенциальной философии Х. по сравнению со мн. предшественниками (Августин, Лютер, Кьеркегор, Ницше) явл. опыт решения вопроса о сверх-смысле человеческого в посюсторонней сфере, вне метафиз. трансценденции мышления. После публикации в 1947 г. «Письма о гуманизме», в к-ром Х. отстраняется от чисто экзистенциалистской модели философствования, в его работах существенное место занимает понятие «постав» (Gestelle), тематизирующее проблематику культуры, техники, иск-ва, поэтики и перспектив цивилизационного роста. Несмотря на уникальность хайдеггеровской терминологии и необычную манеру философствования, он явл. не только одним из крупнейших философов XX в., но и безусловным инициатором феноменологического и лингв. поворота как в европ. философии, так и в ряде соц.-гуманит. наук. Соч.: Избр. ст. // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986; Учение Платона об истине // Историко-философский ежегодник: 85. М., 1986; Европейский нигилизм. Письмо о гуманизме // Проблема человека в зарубежной философии. М., 1988; Разговор на проселочной дороге: Избр. ст. позднего периода творчества. М., 1991; Что это такое — философия? Владивосток, 1992; Время и бытие: Ст. и выступления. М., 1993; Статьи и работы разных лет. М., 1993; Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1997; Положение об основании. СПб., 1999; Переписка 1920—1963 гг. М., 2001; Бытие и время. М., 2002; Разъяснения к поэзии Гельдерлина. М., 2003; Ницше: В 2 т. СПб., 2006—2007; Ницше и пустота. М., 2006; Что зовется мышлением? М., 2006. Лит.: Гайденко П.П. От исторической герменевтики к «герменевтике бытия». Критический анализ эволюции М.Хайдеггера // Вопр. философии. 1987. № 10; Михайлов А.В. Мартин Хайдеггер: человек в мире. М., 1990; Манекин Р.В. Еще раз о понимании: герменевтика и «панпсихизм» // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 1991. № 4; Философия Мартина Хайдеггера и современность: Сборник. М., 1991; Бимель В. Самоинтерпретация Мартина Хайдеггера. М., 1998; «Бытие и время» Мартина Хайдеггера в философии XX века // Вопр. философии. 1998. № 1; Маргвелашвили Г. Проблема культурного мира в экзистенциальной онтологии М.Хайдеггера. Тбилиси, 1998; Мартин Хайдеггер, сам свидетельствующий о себе и своей жизни. Челябинск, 1998; Михайлов И.А. Ранний Хайдеггер. М., 1999; Ставцев С.Н. Введение в философию Хайдеггера: Учеб. пособие. СПб., 2000; Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур. СПб., 2000; Лиотар Ж.-Ф. Хайдеггер и «евреи». СПб., 2001; Голенков С.И. Хайдеггер и проблема социального. Самара 2002; Бурдье П. Политическая социология Мартина Хайдеггера. М., 2003; Васильева Т.В. Семь встреч с М.Хайдеггером. М., 2004; Мартин Хайдеггер: Сб. ст. / Отв. ред. Д.Ю.Дорофеев. СПб., 2004; Бросова Н.З. Теологические аспекты философии истории М.Хайдеггера. Белгород, 2005; Никифоров О. Проблемы формирования философии М.Хайдеггера. М., 2005; Сафрански Р. Мартин Хайдеггер: германский мастер и его время. М., 2005; Бофре Ж. Диалог с Хайдеггером. СПб., 2007. URL: http: // www.Heidegger.ru Е.В.Гутов

Источник: История и философия науки. Энциклопедический словарь

ХАЙДЕГГЕР Мартин
26 сентября 1889, Мескирх, ок. Шварцвальда — 26 мая 1976, Фрайбург в Брейзгау) — немецкий философ. В 1909—13 во Фрайбурге изучал теологию, затем философию, гуманитарные и естественные науки. В 1913 защитил диссертацию «Учение о суждении в психологизме» (Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, 1914); габилитация под руководством Риккерта — в 1915 («Учение Дунса Скотта о категориях и значении» — Die Kategorien- und Bedeutungslehre Duns Scotus, 1916). В 1919—22 — ассистент Гуссерля. В 1923—28 — экстраординарный профессор в Марбурге, с 1928 — ординарный профессор во Фрайбурге на кафедре, которую до ухода на пенсию занимал Гуссерль. Основные произведения, опубликованные при жизни: «Бытие ч время» (1927, рус. пер. 1997), «Что такое метафизика?» (Was ist Metaphysik, 1929 — лекция при вступлении в должность ординарного профессора), «Кант и проблема метафизики» (Kant und das Problem des Metaphysik, 1929), «Учение Платона об истине. Письмо о гуманизме» (Platons Lehre von derVfehrheit. Brief uber den Humanismus, 1947), «Неторные тропы» (Holzwege, 1950), «Доклады и статьи» (Vortrage und Aufsatze, 1954), «Техника и поворот» (Die Technik und die Kehre, 1962), «Путевые вехи» (Wegmarken, 1967).
Главный для Хайдеггера вопрос о «смысле бытия» был пробужден работой Ф. Брентано «О многоразличных значениях сущего у Аристотеля». Увлечение феноменологией Гуссерля сделало для него невозможным занятие традиционной, «догматической» онтологией. Правда, только в первых своих работах он практически полностью разделяет позиции Гуссерля. В лекционных курсах, начиная с 1919, подготавливается разрыв с трансцендентальной феноменологией. Хайдеггер не мог согласиться с проектом региональных онтологии Гуссерля, уравнивающим сферу религии с другими областями предметности. Под влиянием Гегеля »Дилыпея (а также Ясперса и Ласка) Хайдеггер ставит вопрос о том, является ли трансцендентально очищенное «сознание» основной темой феноменологии и не следует ли таковой считать «более всеохватывающую и изначальную» «фактическую жизнь» (см. Фактичность). В лекциях, посвященных проблеме истории («Феноменология созерцания и выражения», 1920) и религии (курсы 1920—21), Хайдеггер приходит к выводу, что есть предметности, которыми человек не «обладает», но которые «есть»: таковы философия, история, наконец, сам человек —именно бытие человека определяет природу философии и истории. Но тем самым смысл «есть» (иначе говоря, смысл «бытия») становится основой новой философской проблематики и главной темой основного труда Хайдеггера «Бытие и время» (из шести замышлявшихся его разделов были опубликованы только первые два). Не удовлетворенный собственным решением проблемы, Хайдеггер в 1929—30 осуществляет радикальную переориентацию своего мышления, которую он называет «поворотом» (с тех пор исследователи говорят о «раннем» и «позднем» Хайдеггере). Если в «Бытии и времени» вопрос о смысле бытия во многом построен на активности вопрошающего сущего (человека), то «поздний Хайдеггер» пытается осмыслить бытие «из самого бытия», выяснить, как реализуется открытость самого бытия. В связи с этим центральными для Хайдеггера 1930—60-х гг. становятся проблемы: 1. истины как несокрытости (); 2. языка (прежде всего поэтического) и 3. события (Ereignis) самого бытия. Если ранее он в согласии с Брентано и Гуссерлем считал, что аристотелевское бытие () следует понимать как неизменное присутствие (Anwesen), то теперь он истолковывает его прежде всего как е. как открытую возможность, развертывающую саму себя. Именно на этой основе стал возможным новый подход к проблеме языка, произведения искусства, а также судеб европейской метафизики. Само слово «бытие» он пишет иначе: старинное «Seyn» вместо «Sein».
В 1933 Хайдеггер становится ректором Фрайбургского университета. Это обстоятельство, а также отдельные высказывания в его ректорской речи («Самоутверждение немецкого университета», 1933) положили начало непрекращающейся дискуссии о причастности Хайдеггера к национал-социализму (в 1945 оккупационные власти наложили запрет на его преподавательскую деятельность, длившийся до 1951). Хайдеггер объяснял позднее, что в новой политической ситуации он надеялся на духовное обновление немецкого народа. Пережив разочарование, в 1934 он уходит с поста ректора. В 1936—38 работает над своим вторым главным трудом (опубликован только в 1989) — «К философии» (Beitrage zur Philosophie. Vom Ereignis; «О событии» остался незаконченным фрагментом). Разбитый на небольшие главки, он по стилю напоминает афористическую манеру письма Ницше. В этот период Хайдеггер использует исключительно немецкий язык: он не употребляет больше не только терминов «онтология», «герменевтика», «интерпретация», «феноменология» и т. д., но даже и слова «философия».
Поздние работы Хайдеггера (1947—76) посвящены проблемам современной техники и языка, рассматриваемым на основе теории бытия как недоступного (unverfugbar), безосновного свершения (Geschehen), которому человек в его конечности может со-ответствовать (ent-sprechen). Отношение Хайдеггера к технике не связано с критикой современной культуры или антитехнической позицией. Он осмысливает проблему современной техники, исходя из отношения человека к миру Встреча человека с вещами, при которой веши выявляются и «приводятся к языку» (озвучиваются) в их бытии т. о., что это позволяет им оставаться в тех измерениях, в которых они сами себя показывают, радикально отлична от того способа раскрытия сущего, при котором оно получает свою определенность на основе полезности для человеческого «действия» и которое составляет сущность техники. Однако в той же степени, в какой человек подчинен власти техники, он является и воспринимающим послание (Schickung) бытия: параметры и масштабы нашей жизни опираются не на техническое измерение, а определяются тем, что превосходит нас как людей.
К числу непосредственных учеников Хайдеггера и испытавших его влияние относятся Арендт, О. Беккер, Бинсвангер, Сальное, Босс, Булыпман, Финк, Гадамер, Г. Йонас, Ландгребе, Липче, Левит, Маркузе, К. Риттер. Одним из его друзей (а впоследствии оппонентов) был Ясперс. Хайдеггер оказал влияние на французский экзистенциализм (Сартр, Марсель, Камю, Мерло-Понти). Он дал новые импульсы к осмыслению поэтического наследия Гельдерлина и Рильке, стимулировал дискуссии о проблемах современной поэзии (Р. Шар, П. Целан). С критикой Хайдеггера выступали представители Франкфуртской школы (Хабермас и в форме памфлетов Адорно) и аналитической философии (Райя, Карнап). «Примирить» его с аналитической философией пытался К.-О. Апель. Из теологов наибольшее влияние Хайдеггер оказал на Булыпмана и Рокера, из представителей естественно-научной мысли — на Вайцзеккера.
Соч.: Gesamtausgabe, Abt. I-IV, Bd. 1-63. Fr./M., 1975; в рус. пер.: Время и бытие. Статьи и выступления, сост., пер. и комм. В. В. Бибихина. М., 1993; Разговор на проселочной дороге: избр. статьи позднего периода творчества. М-, 1991; Статьи и работы разных лет, пер., сост. и ветуп. ст. А. В. Михайлова. М., 1993; Пролегомены к истории понятия времени, пер. Е. В. Борисова. Томск, 1997. Лит.: БимельВ. Самоинтерпретация Мартина Хайдеггера. М., 1998; Михаилов И. А. Ранний Хайдеггер. М., 1999; SassH. M. HeideggerBibliographie, Meisenheim am Glan, 1969.
И. А. Михайлов

Источник: Новая философская энциклопедия

ХАЙДЕГГЕР Мартин
философ; p. 26. 9. 1889 (Мескирх, Баден) — ум. 26. 5. 1976 (Фрейбург, Брейсгау); с 1928 по 1945 — профессор во Фрейбурге (Брейсгау); ученик и последователь Гуссерля, от которого он, однако, постепенно отходил все больше и больше, поставив в своей работе «Sein und Zeit» [(«Бытие и время»)] вопрос о смысле бытия, который должен быть разработан, в фундаментальной онтологии. Посредством анализа человеческого существования Хайдеггер развил указанную фундаментальную онтологию, которая предполагает личность как целое (в сущности непознаваемой) экзистенции человека; последний, однако, сначала находит себя не в экзистенции, а в заброшенности. Практически необходимые в жизни человека вещи в пределах бытия-в-мире выступают как «имеющиеся под рукой», а вещи, которые имеют для человека лишь теоретическое значение, которые только созерцаются, выступают просто как «наличные».
Человек — это существо, существующее в мире, связанное в своем бытии с космосом и с другими людьми, существо понимающее, настроенное в своей глубочайшей основе, заботящееся об окружающем мире, пекущееся о людях и призываемое смертью к своей самой подлинной возможности бытия. Хайдеггер объединяет, таким образом, учение об экзистенции Лютера и Кьеркегора, перенесенное в чистую посюсторонность, с исторической герменевтикой Дильтея, создает новое учение о смысле бытия и о сущности человека; см. Экзистенцфилософия. Основным вопросом метафизики является, по Хайдеггеру, вопрос (тот же, что и у Шеллинга): почему вообще есть сущее, а не ничто? На каком основании мы говорим о сущем, а не о ничто? Отвечая на этот вопрос, Хайдеггер примыкает к Кьеркегору. По мнению Хайдеггера, человек на своем опыте испытывает ничто главным образом в переживании страха. Страх как состояние есть способ бытия-в-мире; то, перед чем возникает страх, есть ставшее бытие-в-мире; то, что боятся потерять, есть возможность бытия-в-мире. Взятое в его полноте, явление страха характеризует поэтому существование (человека) как фактически существующее бытие-в-мире. Существование — это забота, сущностью которой является забегание вперед (sich-vorweg-schon-sein). Забота априорна, т. е. всегда заранее заложена в любом фактическом отношении. Но к существованию принадлежит также и конец его самого — смерть. Существование берет на себя смерть, как скоро оно есть. Заброшенность в смерть раскрывается в явлении страха — тем самым мы снова стоим у самого начала, т. е. перед лицом ничто. Бытие есть бытие, направленное к смерти, но не бытие во времени, а бытие как время (см. Временность). Позднее Хайдеггер толкует это положение таким образом, что существование как «понимание бытия» не является автономным. «Его сущность — не нечто самостоятельное, а нечто стоящее вне самого себя, экзистенция, задача которой — быть покорной бытию, чтобы подготовить ему (бытию) ограниченное и недостаточное, но исторически необходимое и требуемое место и дать возможность бытию прийти» (М. Müller. Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, 1958). Хайдеггер говорит: «Мышление в своем сказании поднимает вопрос о невыразимом в языке слове «бытие». Это «существенное мышление» есть «событие бытия», оно далеко от всякой готовой логики, от всякого искусства мышления, склонного только к размышлению о самом себе, вместо того чтобы следовать своему назначению: извлечь на свет бытие из его убежища.
Философия Хайдеггера и созданная им необычная своеобразная терминология была сильнейшим толчком для современной мысли; каждый философ, да и каждый поэт и писатель, который может чтонибудь сказать миру, сознательно или бессознательно полемизирует с Хайдеггером. Его философия открывает новый этап в истории европейского мышления (см. Европейская философия, Немецкая философия). Значительное влияние оказал Хайдеггер на Ж. П. Сартра. В 1985 в Мескирхе было создано Общество Мартина Хайдеггера. Осн. соч.: Die Kategorien-und Bedeutungslehre des Duns Scotus, 1916; Sein und Zeit, 1927, 1977 (с пометками на полях) (рус. пер.: Бытие и время, 1997); Vom Wesen des Grundes, 1929, 1973; Kant und das Problem der Metaphysik, 1929, 1973 (рус. пер.: Кант и проблема метафизики, 1997); Was ist Metaphysik? 1929, 1975 (рус. пер.: Что такое метафизика? 1993); Vom
Wesen der Wahrheit, 1943, 1976; Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, 1944, 1971; Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den Humanismus, 1947, 1975 (рус. пер.: Учение Платона об истине. Письмо о гуманизме, 1993); Holzwege, 1950, 1972; Der Feldweg, 1953, 1975 (рус. пер.: Разговор на проселочной дороге, 1991); Einführung in die Metaphysik, 1953, 1976 (рус. пер.: Введение в метафизику, 1998); Aus der Erfahrung des Denkens, 1954,1977; Was heißt Denken? 1954,1971; Vorträge und Aufsätze, 1954, 1967; Was ist das — die Philosophie? 1956,1976; Der Satz vom Grund, 1957, 1971 (рус. пер.: Положение об основании, 2000); Identität und Differenz, 1957, 1976; Hebel der Hausfreund, 1957, 1977; Gelassenheit, 1959, 1977; Unterwegs zur Sprache, 1959, 1975; Nietzsche, 2 Bde., 1961, 3. Aufl., Die Frage nach dem Ding, 1962, 1975; Die Technik und die Kehre, 1962, 1976; Wegmarken, 1967; Die Kunst und der Raum, 1969 (рус. пер.: Искусство и пространство, 1993); Zur Sache des Denkens, 1969,1976; Phänomenologie und Theologie, 1970; Heraklit (совместно с Э. Финком), 1970; Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit, 1971; Frühe Schriften, 1972; Собр. соч.: Gesamtausgabe, IV Abteilungen: Bd. 21 Logik (всего 80 т., 1975 и далее). (На рус. яз.: Пролегомены к истории понятия времени, 1998; Основные проблемы феноменологии, 2001.) — Библиография: H. М. Sass. Heidegger-Bibliographie, 1968; Materialien zur Heidegger-Bibliographie 1917—1972,1975; F. Volpi. Nochmals Heidegger? In: PhLA, 1980; H. M. Sass. Martin Heidegger — Bibliography and Glossary, 1982.
Astrada u.a., M. H.s Einfluß auf die Wissenschaften. Aus Anlaß seines 60. Geburtstages, 1949; Anteile. M. H. zum 60. Geburtstag, 1950; K. Löwith. H., 1953; B. Allemann. Hölderlin u. H., 1954; G. Neske (Hg.). M. H. zum 70. Geburtstag, 1959; H. Ott. Denken u. Sein, 1959; H. Feick. Index zu H. s. «Sein u. Zeit», 1961,1980; W. Marx. H. und die Tradition, 1961; F. Wiplinger. Wahrheit u. Geschichtlichkeit, 1961 ; E. Schöfer. Die Sprache H. s, 1962;M. Demske. Sein, Mensch u. Tod. Das Todesproblem bei M. H., 1963; O. Pöggeler. Der Denkweg M. H.s, 1963; W. J. Richardson. H. — Through Phenomenology to Thought. Den Haag, 1963; F.-W. v. Herrmann. Die Seibstinterpretation M. H.s, 1964; O. Pugliese. Vermittlung u. Kehre, 1965; I. Bock. H.s Sprachdenken, 1966; E. Tugendhat. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und H., 1967; O. Pöggeler (Hg.). H. Perspektiven zur Deutung seines Werks, 1969, 1984 (mit Bibi.); V. Klostermann (Hg.). Durchblicke. M. H. zum 80. Geburtstag, 1970; A. Rosales. Transzendenz u. Differenz. Den Haag, 1970; R. Wisser (Hg.), M. H. im Gespräch, 1970; A. Bücher. M. H. — Metaphysikkritik als Begriffsproblematik, 1972, 1983; J. E. Doherty, Sein, Mensch u. Symbol. — H. und die Auseinandersetzung mit dem neukantian. Symbolbegriff, 1972; J. Beaufret. Dialogue avec H., I—III.'Paris, 1973— 1974; W. Biemel. M. H. in Selbstzeugnissen u. Bilddokumenten, 1973; F.-W. v. Herrmann. Subjekt u. Dasein, 1974; W. Franzen. M. H., 1976; J. Schlüter. H. und Parmenides, 1979; R. A. Bast, H. P. Delfosse, Handbuch zum Textstudium von M. H.s «Sein u. Zeit», 1980; T. Sheehan (Hg.), H. — The Man and the Thinker. Chicago, 1981; H.-G. Gadamer. H. s. Wege. Studien zum Spätwerk, 1983; E.-W. Orth (Hg.). Zeit u. Zeitlichkeit bei Husserl u. H., 1983; O. Pöggeler. H. und die hermeneut. Philos., 1983; G. Seubold. H.s Analyse der neuzeitl. Technik, 1986; F.-W. v. Herrmann, Hermeneut. Phänomenologie des Daseins. Eine Erlaüterung von «Sein und Zeit», I, 1987; R. Wisser (Hg). M. H. Unterwegs im Denken, 1987; V. Farias. H. et le nazisme. Paris, 1987, dt. 1989; A. Gethmann-Siefert, O. Pöggeler (Hgg). H. und die prakt. Philos., 1988; G. Figal. M. H. — Phänomenologie der Freiheit, 1988; J. Altwegg (Hg.). Die H. — Kontroverse, 1988; H. Ott. M. H. Unterwegs zu seiner Biographie, 1988; W. Biemel / F=W. v. Herrmann (Hgg.). Kunst u. Technik. Gedächtnisschrift zum 100. Geburtstag, 1989.

Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961

ХАЙДЕГГЕР Мартин
(1889–1976) – немецкий философ, один из основоположников экзистенциализма ; его учение имеет также прямое отношение к таким философским направлениям, как герменевтика и феноменология . Сам Х. называл свою философию «фундаментальной онтологией». Основные произведения: «Бытие и время», «Время картины мира», «Европейский нигилизм», «Поворот», «Вопрос о технике», «Разговор на проселочной дороге», «Путь к языку», «Письмо о гуманизме», «Основные понятия метафизики», «Время и бытие». Взгляды Х. претерпели на протяжении его жизни существенную эволюцию, однако круг его идей в целом остался прежним.
Предмет размышлений Х. – человек как неопределимое и открытое всему существо, способное вместить в себя целое. Средневековый тезис «сущность предшествует существованию» неприложим к человеку. Х. формулирует основную идею экзистенциализма: «Субстанция человека есть его экзистенция… Человек есть в той мере человек, в какой он экзистирует». Экзистенция, термин, впервые использованный Кьеркегором , Х. осмысливает как «эк-зистенция», как «выход за пределы себя», как нахождение «вне себя». Человек – единственное существо, осознающее свою конечность, это единственное сущее, которое ставит вопрос о собственном бытии, о своих пределах, заглядывает «за край». Элементы структуры человеческого бытия, экзистенции, Х. называет экзистенциалами; это – «страх», «забота», «вина», «тревога», «смерть», «решимость».
Человек «заброшен» в этот мир, он не слит с ним, изначально пребывает в состоянии обособленности от мира; всю свою жизнь человек озабочен взаимоотношениями с внешним. «Забота» – фундаментальная категория, в ней заключена вся структура человеческого бытия. Х. приводит гётевский образ из второй части «Фауста»: Забота создала человека из праха земного и попросила Юпитера вдунуть в него душу. Кому же из них – Земле или Юпитеру – должен принадлежать человек? Призванный рассудить их Сатурн решил: Юпитер получит после смерти человека его душу, Земля – тело, но пока человек жив, он принадлежит миру Заботы.
Забота проявляет себя в жизни человека трояким образом. Изначально человек обнаруживает себя как «бытие-в-мире», он не может существовать иначе, кроме как взаимодействуя с данностями, составляющими границу его существования. Входя в мир, он уже находит его существующим. Прошлое, «ставшее» незримо определяет нашу жизнь. Второй модус человеческого существования – это забегание вперед, способность быть «впереди себя». Человек – это проектирование самого себя, ускользание от себя, нетождественность самому себе. Только человек живет будущим, он оценивает свою жизнь в горизонте возможного. Пребывание человека в настоящем возможно только тогда, когда человек относится к окружающему не как к ставшему, чуждому, отдаленному от него. Мечта, возможность, проект также не являются формами пребывания в настоящем. Отношение «сподручности» – вот основная характеристика взаимоотношений мира и человека, живущего в настоящем. Человек свободно «принимает» всё существующее, вступает с ним в отношения со-общничества, сподручности, не стремясь переделать во имя будущего или приняв вещный мир в качестве основы моего собственного существования. Но модусы «заботы» влияют друг на друга, трансформируют друг друга, человек, как правило, односторонне реализует структуры «заботы» в своей жизни, его бытие Х. характеризует как «неподлинное», «падшее».
Неподлинное бытие искажает отношения человека с вещами. Вместо сообщничества с вещами человек приходит к «орудованию» вещами, к отношению к вещи как к «наличности». Но и себя самого человек начинает истолковывать по аналогии с вещами, забывая о своей проективности, своей конечности. Он строит свое повседневное бытие, ориентируясь на абстрактного Другого, некоего усредненного человека-функцию, анонима, «das Man».
Безличный мир неподлинного «скрывает» от человека смерть как непреложность единичности. Единственное, что способно возвратить человеку его «подлинность», – это осознание собственной смертности. Первое чувство, возникающее у человека в результате осознания факта собственной смертности, – панический страх. Но такой страх предметен, имеет конкретную причину, это «дитя заботы». Человек воспринимает факт смертности как потерю чего-то внешнего (друзей, близких, результатов собственного труда). Только непосредственное касание смерти вызывает эмоцию другого порядка – состояние метафизического страха, «экзистенциального страха», страха «Ничто»: «Ужасом приоткрывается Ничто». Невозможность «вечного возвращения» делает человека уникальным существом, человек осознает свое бытие как «бытие-к-смерти». Экзистенциальный страх рождает «решимость» воплотить уникальную ситуацию собственной «конечности» в уникальность сознательно проектируемой жизни.
Х. считает, что лишь разрыв с надеждой обостряет сознание неповторимости времени жизни и вызывает чувство ответственности за себя. Он, погружая человека в бездну «Ничто», как бы говорит, что человек существует постольку, поскольку у него нет возможности надеяться на спасение, на Бога – высшую инстанцию бытия. В «Ничто» Х. – нерелигиозного философа – угадывается трансформированная мыслителем идея апофатического богословия, для которого Бог есть бездна «ничто». Мейстер Экхарт настаивал на том, что Абсолют непредставим человеку, мыслящему возможное человеческой меркой; для человека он предстает в образе «Ничто».
Настаивая на тождественности Бытия и Ничто, Х. порывает с «исстари идущим» традиционным пониманием бытия как «сущего, наиболее общего и всеобъемлющего», с традиционной метафизикой. Метафизика любую действительность, в том числе и самого человека, воспринимает как нечто предметное, неподвижное и обособленное. При таком подходе «бытие остается потаенным». Данный подход – порождение субъект-объектной структурированности мира. Человек чувствует себя господином сущего, властителем в им же созданном мире. Все человеческие ценности – орудия для поддержания этого господства, они не являются чем-то «безусловным», для них действует «закон достаточного основания».
Поскольку человеческие ценности носят обусловленный характер, они легко обесцениваются, они не автономны. «Нигилизм» как обесценивание ценностей есть конечный результат развития европейской метафизики, европейского субъективизма . Человек становится критерием для оценок всего сущего, собственный смысл вещей от него скрыт. Нигилизм – это «принципиальное недумание о существе Ничто». Из понимания Бытия как Сущего родилось понимание «современности» как анонимно-социального задания человеку идти в ногу со временем. Ирония жизни в том, что сам человек создает бытийно-историческую основу своего существования и одновременно испытывает ее воздействие. «Быть современным» означает сознательно лишить себя собственной экзистенции, гоняясь за сиюминутностью «сущего», растворяя себя в зыбкой мозаике меняющихся эталонов, идеалов, ценностей. Именно на пути сведения Бытия к Сущему, говорит Х., лежат корни интернационализма и национализма как попыток массового самоутверждения себя в бытии. Санкционируя уже сложившееся с его помощью Сущее, человек «выталкивается» из самого себя, всё больше погружаясь в das Man.
Бытие как Ничто не есть Сущее, не есть то, что «есть»: сама реальность «ставшего» бытия, среда обитания человека, животных, растений, действительность посюстороннего мира. Выражение «бытие – всё то, что было и будет» не удачней мнения, будто в атомной энергии заключается суть природных явлений. Европейская мысль после Парменида, Гераклита, а возможно, и раньше свидетельствует о постепенной утрате смысла бытия. Гегелевское бытие есть абстракция, «пустейшее из пустых понятий». Подмена понятия «сознание» понятием «познание» привела к тому, что проблема бытия исчезла, была подменена изучением субъект-объектных отношений. Прежде чем изучать предметные данные мира и процесс их отображения в понятиях, говорит Х., следует понять бытие самого сознания или сознание как определенный способ бытия.
Единственное существо в мире, которому открыто бытие, есть человек. В философии должна идти речь не об умозрительной абстракции бытия, но о человеческом смысле бытия как условии возможностей всех эмпирических проявлений «я». Сознание и есть способ бытия, «Dasein» («вот-Бытие»), что означает его открытость, направленность на мир и осознание своей конечности как основы реализации возможного. «Бытие как стихия есть тихая сила могущей расположенности, то есть Возможного». Бытие приоткрывается человеку в его выходящем за пределы сущего сознании. В просвете открывшегося «вот-Бытия» обитает человек, хотя «сегодня он еще и не может осмыслить это свое обитание как таковое и вступить во владение им».
Человек – не господин сущего, он – хранитель и «пастух» Бытия. То, что утратила современная метафизика, осталось в языке, язык – это «дом» бытия. Необходима процедура «деструкции», «разборки» языковых конструкций, чтобы уловить сохранившиеся, хотя и забытые изначальные смыслы. Чтобы вернуть языку утраченное им в процессе использования в качестве «орудия» передачи информации, необходимо отказаться от языка традиционной метафизики. Этот язык «орудиен», с его помощью нельзя помыслить бытие. Мыслить бытие – значит быть поэтом. Многие работы Х. являются своеобразным синтезом глубины философского мышления и поэтической образности.

Источник: Краткий философский словарь.

Хайдеггер Мартин
1889-1976) один из основоположников экзистенциализма. Хотя экзистенциалистские идеи уже выдвигались ранее, Хайдеггер в монографии «Бытие и время» (1927) впервые сделал попытку в систематической форме изложить основные принципы экзистенциалистского подхода в философии.
Кроме этой книги Хайдеггер написал следующие работы: «Кант и проблема метафизики» (1929), «Что такое метафизика?» (1930), «Введение в метафизику» (1935), «Учение Платона об истине» (1942), «Ложные тропы» (1950), «Ницше» (1961, 2 тома) и др.
Хайдеггер родился в Бадене, в Германии. Он изучал философию во Фрейбургском университете, где с 1916 по 1929 г. преподавал Гуссерль. Был профессором в Марбурге, но затем вернулся во Фрейбург в 1928 г. и стал ректором этого университета в 1933 г. благодаря своей связи с нацистами. В инаугурационной речи он с энтузиазмом превозносил национал-социализм, связывая себя с нацистским движением и защищая объединение языка современной политики со своим собственным философским языком. Но десять месяцев спустя подал в отставку с поста ректора и ушел от активной деятельности в политике. В сентябре 1966 г. в интервью газете «Шпигель» Хайдеггер ответил на упреки, которые предъявлялись ему в течение 30 с лишним лет, но разрешил публиковать это интервью только после своей смерти. Оно было опубликовано лишь 5 мая 1976 г., спустя пять дней после смерти Хайдеггера. В этом интервью Хайдеггер утверждал, что надеялся сохранить самоопределение германского университета, но ему было ясно, что это «невозможно сделать без некоторых компромиссов». В то время он говорил о национал-социализме, что «здесь есть нечто новое, есть новые проблески». В 1933 г. он умолял студентов: «Не позволяйте доктринам и идеям властвовать над вашим бытием. Сам фюрер и он один является настоящим и будущим германской реальности и ее нормой».
В интервью он сказал: «Сегодня я больше не написал бы предложений, которые вы цитировали. Даже в 1934 г. я не сказал бы таких вещей». Возможно, позиция Хайдеггера объясняется тем, что он был испуган антикультурными тенденциями в технологическом обществе и видел в нацистах людей, стремящихся утвердить старую культуру и миссию Германии в этом отношении. К сожалению, исходные позиции, которые привели его к принятию нацизма, - по крайней мере до того, как он увидел, что нацизм совершенно не преследует те цели, которых добивался Хайдеггер, - не изменились даже в его последующих работах.
Хайдеггер описывает свою философию как исследование Бытия. Его считают экзистенциалистом, хотя он сам отрицает эту связь, утверждая, что именно Бытие как таковое, а не личностное существование представляет для него наибольший интерес. Его работа направлена в основном на поиски некоторого вида значения, лежащего в сердце удивительного факта, состоящего в том, что «существуют вещи». Он многим обязан Къеркегору и своему учителю - Эдмунду Гуссерлю. В свою очередь Хайдеггер оказал большое влияние на Сартра.
Хайдеггер использует термин Dasein (бытие), чтобы описать способ существования человеческого существа, и утверждает, что человеческая жизнь радикально отлична от других форм жизни, потому что способна познать себя и размышлять об этом бытии. Человеческие существа, утверждает он, могут выбрать подлинную жизнь, полностью понимая свое положение в мире, или неподлинную, существование наподобие автоматов, бездумно приспосабливаясь к установленным порядкам и образцам.
Главная работа Хайдеггера «Бытие и время» опубликована в 1927 г. В ней он дает анализ человеческого существования и рассматривает его как путь к пониманию самого бытия. Его методом является феноменология, воспринятая от Гуссерля. Цель ее состоит в том, чтобы указать и описать данные непосредственного опыта просто как они есть, не накладывая на них организующие понятия. С феноменологической точки зрения, мир есть состояние, в кагором мы заняты и живем, он конституирует наши жизни. Скорее мы представляем собой «существа-в-мире» и Dasein - наша человеческая реальность, или способ существования - является тем множеством путей, в которых мы осуществляем жизнь. Это означает «что-то делать, что-то производить, обраищть внимание на чтото, присматривать за чем-то, использовать что-то, отказываться от чего-то и давать возможность чему-то, поддерживая, сопровождая, проявляя, раздражаясь, рассуждая, обсуждая, определяя».
Хайдеггер пишет о «столкновении» с миром и «настроении», с которым мы сталкиваемся с миром, как об оценке мира. Мы находимся в мире, претворяя наши собственные перспективы в жизни. Человек присваивает мир, схватывает ситуацию, в которой он находится в мире, и понимает, что он может попытаться сделать, прежде чем все это будет увлечено потоком событий. Однако эта тесная связанность с жизнью мира вызывает напряжение между самореализацией человека и бездумной коллективной практикой, которую осуществляют «они» в мире. Я могу сделаться деперсонализированным объектом использования другими, поддаваясь механическим привычкам и условностям повседневного существования, приспосабливаясь к тому, что является средним, обычным и часто банальным.
Хайдеггер описывает такого человека в качестве «анонимного существа», человеческого существа, ставшего отчужденным от своего истинного «Я», существа, страдающего отсутствием аутентичности, подлинности. Однако дело не в том, что если я аутентичен, то буду вести себя обязательно необыкновенным или странным образом, а в том, что мои действия, независимо от того, странные они или привычные, происходят из моего собственного поведения, а не из внешних факторов.
Хайдеггер использует термин «забота», чтобы описать господствующую позицию человеческого бытия. Человеческое существо является, так сказать, «заброшенным» в уже существующий мир и вследствие этого должно быть ответственным за себя. Оно участвует заинтересованным образом в мире, в котором находится. Таким образом, забота характеризует наше бесконечное взаимодействие со всем, что мы находим, используем или с чем связаны. Это и есть структура способа, которым мы «проживаем жизнь», активное отношение, конститутивное и необходимое условие человеческого бытия - Dasein.
С понятием «забота» тесно связано понятие «беспокойство», или «страх», которое является ключевым в экзистенциалистской философии. Подобно Кьеркегору, Хайдеггер различает «беспокойство» и «страх», указывая, что страх проявляется перед какимто объектом, в то время как тот, кто испытывает беспокойство, переживает нечто угрожающее ниоткуда. Беспокойство есть признание бытия мира. Оно переживается как непреодолимое чувство неизбежности присутствия и полной бессмысленности бытия. Оно принуждает человека к ясному пониманию своего собственного существования и, кроме того, к размышлениям о возможностях, которые существуют для него в будущем.
Таким образом, забота является характеристикой цельного переживания: она имеет дело с настоящей ситуацией, с будущим, которое открыто перед человеком, и со способом, которым он связан с другими людьми и с вещами. Человеческие существа, утверждает Хайцеггер, постоянно отворачиваются от этого переживания своей свободы и ответственности, прячась в анонимность коллективной рефлективной жизни. Это и есть неизбежная ситуация, которую представляет Dasein: мы существуем не только как части сообщества, но и как изолированные индивиды. Оба способа существования определяют человеческий путь бытия в мире. Они являются его универсальной структурой. Переживание беспокойства или страха обнаруживается для нас в том, что мы можем выбрать себя сами. Оно также обнаруживается для нас тогда, когда мы можем избежать ответственности за то, что делается этот бесконечный выбор.
Хайдеггер утверждает, что реализация смерти человека - ключ к аутентичности. Признавая, что смерть превращает все в бессмысленное и прекращает все возможности, мы приходим к выводу, говорит он, что мы можем или противостоять этому факту, или уйти от него. Принять его полностью - означает не отвергать участие в жизни мира, а просто видеть деятельность мира внутри контекста знания смерти и противостоять абсурдности той жизни, которая имела перед собой ничто и за которой последует то же ничто. Именно это понимание может заставить человека принять ответственность за свое существование.
Хайдеггер не хочет утверждать, что подлинная (аутентичная) жизнь в моральном отношении превосходит неаутентичную, неподлинную.
Его мысль состоит в том, что человек обнажает структуру Dasein и делает он это для того, чтобы понять Бытие как целое. Это то, что связывает личное существование, обладающее временным характером, с цельм, так как личность не является просто кем-то, существующим во времени, но есть временное существо, т.е. существо, обладающее прошлым, настоящим и будущим, которые выступают в вечном взаимодействии и воспроизведении, что и составляет личное существование. Временная структура этого существования - условие самосознания и действия, а также бытия, способного постулировать больший мир и все другие наличности, относительно которых можно спросить, почему существует такое бытие как целое.
Сочинения Хайдеггера написаны исключительно сложным языком и в силу этого трудны для понимания. Дело не только в том, что он стремится проникнуть в абстрактные вопросы, но также в том, что он использует язык весьма своеобразным способом, создавая свой собственный словарь и эксплуатируя способность немецкого языка к конструированию новых составных слов. Наречия, предлоги, местоимения, союзы превращаются Хайдеггером в существительные. Слова, которые претерпели долгую историю семантического изменения, заново используются в их старых смыслах. Специализированные идиомы обобщаются значительно дальше тех пределов, в которых они обычно применяются. Каламбуры никоим образом не выступают как общепринятые, и часто ключевое слово может быть использовано в нескольких смыслах, последовательно или одновременно.

Источник: Великие философы: учебный словарь-справочник

Хайдеггер, Мартин

(1889-1976) нем. философ, представитель постгуссерлевской феноменологии и экзистенциализма. Учился в лицеях иезуитов в Констанце и Фрейбурге, слушал теологию, математику, философию в ун-те Фрейбурга. В 1923-1928 проф. Марбург. ун-та, в 1928-1945 проф., а с 1933 — ректор Фрейбург. ун-та. Оказал значит. влияние на совр. философию и гуманитарную науку в целом. В его глубокой и ориг. концепции “техн. цивилизации” и кризиса совр. зап. культуры во многом поставлены те глобальные проблемы, с к-рыми человечество столкнулось на исходе 20 в. По убеждению X., угроза человеку идет не только от возможного гибельного воздействия техн. новшеств и изобретений — высшая опасность угрожает сущности человека и его подлинному бытию. Проблема культуры рассматривается X. в контексте его учения о бытии и обоснования сущности совр. техники. Полное “забвение истины бытия”, к-рое угрожает человечеству в совр. “техн. цивилизации”, связывается X. с т.н. метафизич. традицией, идущей еще от Платона и Аристотеля. Эгот метафизич. способ мышления, мировосприятия и мироотношения в целом и поныне лежит в основе всей европ. культуры, ориентируя ее на прогрессирующее развитие науки и техники и порождая многочисл. кризисные явления: бессмысленность существования, обезличение человека и примитивизация его духовного мира. коммерциализация искусства и засилье массовой культуры, угроза голого техницизма и сциентизация образования, распад и умирание языка. Вся метафизика, считает X., мыслит сущее в целом, в т.ч. сущность человека, не задаваясь вопросом о бытии сущего. Не задумываясь о различии того и другого, заслоняя вопрос об “истине самого бытия”, метафизика никогда не спрашивает и о том, в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия. Первую задачу философии X. видит в том, чтобы обратиться к бытию, к-рое должно стать делом человеч. мысли, и тем самым открыть предназначение и долг человека как хранителя сущности бытия. Обосновывая собств. понятие бытия, X. в свойственной ему герменевтич. манере обращается к интерпретации др.-греч. термина “фюсис” (природы). “Фюсис” есть не что иное, как про-из-ведение, понимаемое во всем богатстве смысла, придаваемого ему греками, но впоследствии утраченного. “Фюсис” как про-из-ведение — есть самобытное вырастание, осуществление, развертывание, выведение чего-то до полноты его существа. В присутствующем “по природе” про-из-ведение берет начало в себе самом. В ремесленном изготовлении, в худож. преображении изящных искусств, в развертывающемся формировании сущности человека в процессе образования и в культуре вообще, понимаемой как богатство оберегаемых смыслов и творч. деятельности, про-из-ведение берет начало в другом: мастере, художнике, учителе, народе. Именно в таком понимании “фюсис” и есть для X. искомое — бытие, лежащее в основании всего сущего: неживой и живой природы, истории, культуры, науки, техники, искусства, образования. Для “фундаментальной онтологии” X. важно и то, что само событие про-из-ведения происходит лишь в той мере, в какой потаенное переходит в непотаенное, в явленность своей сущности. Несокрытость — подлинное бытие всякого сущего, к-рое выступает не в том или ином ограниченном виде. но раскрывается во всей полноте, целостности и самобытности своего существования, не заслоняясь другим сущим, не затемняясь суетным и сиюминутным. Это обнаружение, выведение из потаенности в непотаенность, из сокрытости в открытость, к-рое носит отнюдь не гносеологич., а онтологич. характер, греки называли понятием “алетейя”, или “истина” в ее исконном, первонач. значении. Обосновывая “онтологич.”, “метатехнич.” сущность совр. техники и проясняя ее влияние на судьбы культуры, X. обращается к этимологии слова “техне”. Древние греки не случайно одним понятием “техне” определяли и ремесленное мастерство, и изящные искусства. Ведь “техне” тоже относится к про-из-ведению, ибо ее суть никогда не сводится просто к к.-л. деланию. “Техне” — это не техн. сторона дела, как ее теперь понимают, это не инструментальные действия, связанные с опр. последовательностью операций и применением всевозможных средств. “Техне” — это один из способов раскрытия потаенного, область, где сбывается “алетейя”, совершается истина бытия. Сущность совр. техники не есть нечто техн., инструментальное, совр. техника — это тоже опр. вид раскрытия потаенного. Пристально всмотревшись в эту осн. черту совр. техники, человечество сможет осознать ее новизну и тем самым подготовить возможность свободного отношения к ней. Специфику способа, каким осуществляет выведение из сокрытости совр. техника, X. усматривает в том, что человек здесь сосредоточивается исключительно на добывающем и поставляющем производстве, внутри к-рого все действительное — и природа, и феномены культуры, и сам человек — обнаруживает себя лишь в качестве “наличного состояния”, или “состоящего-в-наличии”. Этот способ раскрытия, к-рый действует внутри совр. техники, охватывая самые разнообр. формы поведения и культурной деятельности человека и направляя его на обнаружение всего, что выходит из сокрытости, единственно в качестве объектного “наличного состояния”, X. обозначает многозначным термином “Ge-stell”, или по-став. По-став определяет существо совр. техники, не представляя собою ничего технического: это не что иное, как “захватывающий вызов”, “изначально собирающее начало”, “всеобъемлющая установка”, к-рая заставляет человека ко всему существующему относиться лишь с одной единств. мерой “затребования” или объектного “наличного состояния”. Т.о., X. рассматривает технику как некое онтологич. требование, обращенное к человеку и посылающее его на опр. путь бытийствования, обнаружения истины сущего и собств. самораскрытия. X. именно потому так настойчиво стремится отмежеваться от “инструментальной” трактовки техники, что считает важным показать не связь техники с материальным производством как таковым, а социальные и культурные последствия развития феномена техники в совр. цивилизации. В онтологич. обосновании сущности совр. техники X. фиксирует внимание на такой глубинной сфере человеч. существования, как область предельных смыслов и всеохватывающих установок, сохранение и воссоздание к-рых во многом определяет культурно-истор. тип об-ва, его духовную ситуацию, отношение к природе, другим сооб-вам и культурам. Предпринимая феноменологич. описание совр. техн. цивилизации, X. показывает не только ограниченность, но и опасность узкопрагматич., односторонне утилитарных установок и ценностей, лежащих в ее основании и постоянно воспроизводящихся в многообр. видах деятельности и феноменах культуры. Отмежевываясь от техницистских установок X. анализирует характер отношения совр. цивилизации к природе. В техн. цивилизации уже вся природа — воздух, реки, земные недра, почва — поставлена на службу добывающему и поставляющему производству: все извлекается и перерабатывается, накопляется и распределяется и т.д. В бесконечной цепи поставляющего обнаружения уже не может быть и речи о возделывании и заботе, о поэтич. видении и восхищении природой. В системе всеобщей полезности нет уже ничего такого, что имело бы ценность само по себе. Господствующая над всем установка на затребование, максимальную выгоду, надобность, отдачу, элиминирует более высокое, сверхпрагматическое, нравственно-эстетич. отношение к природе. Оценивая опасность, угрожающую природе и жизни человечества в совр. техн. цивилизации, X. называет ее “чудовищной”, “ужасающей”, “смертельной”. Вместе с тем подлинная опасность, по убеждению X., подступила к человеку в самой его сущности. Ведь с т.зр. затребования, или наличного состояния в поставляющее раскрытие вовлечена не только природа, но и сам человек. Само поставляющее обнаружение может происходить лишь постольку, поскольку сам человек еще изначальнее, чем природа, затребован в наличное состояние. Привычность употребления в совр. языке таких выражений, как “человеч. материал”, “личный состав” и т.п., свидетельствует об этом как нельзя лучше. Будучи поставителем наличности, элементом всеобщей системы затребования, человек находится на грани падения, ибо готов сам себя воспринимать просто как нечто состоящее в наличии. Уже сегодня человек настолько глубоко захвачен поставляющим обнаружением, что нигде не встречается с самим собой, со своей сущностью. А между тем самодовольство и самонасаждение человека, возомнившего себя “властелином земли”, никогда еще не были столь безмерными, как в эти минуты наивысшей опасности, нависшей над ним. Человек уже оказывается неспособным воспринять вызов, обращенный к нему по-ставом. По-став как сущность совр. техники подвергает опасности не только человека в его отношении к самому себе и ко всему сущему. Гл. опасность по-става заключается в том, что он закрывает для человека саму возможность вернуться к изначальному, полному и сокровенному обнаружению истины бытия и тем самым ощутить свое высшее предназначение в качестве “хранителя”, или “пастыря” бытия. Там, где господствует поставляющее обнаружение, изгоняется всякая другая возможность раскрытия истины бытия, поскольку человек все сущее начинает измерять одной-единств. мерой полезности, затребования, наличности. Констатируя, что всеобщее засилье голой техники в совр. зап. цивилизации неотвратимо, X. вместе с тем считает, что мы можем и должны задаваться вопросом о спасительном. Так, мужественно всмотревшись в сущность совр. техники и ни на минуту не забывая о высшей опасности, грозящей человеку, мы уже делаем первые шаги к спасению. Однако подлинное размежевание с техникой должно произойти в тех областях культуры, к-рые являются более высокими по сравнению с техникой способами осуществления истины как несокрытости бытия. Одним из существенных способов, каким совершается истина, утверждая сущность человека среди всего остального сущего, X. считает подлинное искусство, другим таким способом — подлинное образование, к-рое древние греки называли словом “пайдейя”. Такой переход из области техники в область искусства и образования для культурологич. концепции X. естествен и органичен, поскольку сущность техники для него не есть техническое, а сущность истины не есть гносеологическое. В онтологии бытия и культуры X. интересует такое проблемное поле, как сфера предельных смыслов, определяющих некий целостный способ отношения человека к самому себе и всему существующему. Искусство и образование относятся X. к тем уникальным областям человеч. существования, каждая из к-рых по-своему призвана удерживать, воссоздавать и излучать богатство культурных смыслов, приобщая человека к высшей мудрости нелогицистского разума и непреходящим истинам бытия. Огромная роль в исторически совершающемся культурном бытии каждого народа принадлежит его родному языку. Определяя сущность языка как “язык сущности”, как “дом бытия”, как “глагол мира и глагол земли”, X. отмечает, что каждый язык есть совершение такого “глаголания”, в к-ром перед всяким народом восходит его мир и в к-ром сберегается его земля. Это набрасывающее “оказывание” таково, что оно не только осуществляет “речение”, приуготовляя изреченное, но приносит в мир и все неизреченное как таковое. Именно в языке как “оказывании” и “речении” запечатлена уникальная сущность каждого народа и каждой культуры, позволяющая понять их значение в мировой истории. Осознание опасности техницистской, утилитарно-прагматич. направленности совр. культуры, многочисл. последствия к-рой проявились сегодня в своих наиболее крайних формах, признание жизненной важности для судеб человечества наполнения культуры высшими, сверхпрагматич., духовно-нравств. смыслами, защита уникального бытия природы, самобытности культуры и языка каждого народа — все это несомненная заслуга концепции X., оказавшей существенное влияние на развитие филос. мысли, культурологии и гуманитаристики 20 в. Соч.: Platons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947; Holzwege. Fr./M., 1957; Die Technik und die Kehre. Pfullingen, 1962; Ober den Humanismus. Fr./M., 1975; Gesamtausgabe. Bd. 1-79. Fr./M., 1985-94; Исток худож. творения // Зарубеж. эстетика и теория лит-ры Х1Х-ХХ вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987; Разговор на проселочной дороге. М., 1991; Время и бытие. М., 1993. Лит.: Гайденко П.П. Экзистенциализм и пробл. культуры (Критика философии М. Хайдеггера). М., 1963; Михайлов А.В. Мартин Хайдеггер: Человек в мире. М., 1990; Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М., 1978; Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеггеру: Критич. очерк экзистенциального психоанализа.М., 1985; Тавризян Г.М. Техника, культура, человек. М., 1986: Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.. 1991; Социальная теория и современность. Вып. 20: Феноменологическая онтология Мартина Хайдеггера: Истоки, смысл, значение. М., 1995: Buckley R.Ph. HusserI, Heidegger and the Crisis of Philosophical Responsibility. Dordrecht etc., 1992; The Cambridge Companion to Heidegger. Camb., 1993; Suchock W. W miejscu sumienia. Poznari, 1996. В.Л. Кошелева. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996

Источник: Большой толковый словарь по культурологии

Хайдеггер, Мартин

(p. 26 сент. 1889) – нем. философ-экзистенциалист. Учился в иезуитской школе, изучал философию во Оренбургском ун-те под руководством Риккерта. В 1913 защитил дисс. "Учение о суждении" психологизме" ("Die Lehre vom Urteil im Psychologismus", Lpz., 1914). С 1916 работал в качестве ассистента Гуссерля. В 1923–28 – ординарный проф. философии в Марбургском, с 1928 – в Фрейбургском ун-тах. В 1933 – ректор Фрейбургского ун-та. В 1945 уволен за сотрудничество с нацистами. В мировоззрении раннего X. слились три филос. тенденции: феноменология Гуссерля с ее интересом к логико-метафизич. проблематике, философия жизни Дильтея, пытавшегося интерпретировать бытие как иррационалистически понимаемую историю, и протестантская теология (см. Теология диалектическая). В попытке построить онтологию, поставить вопрос о смысле бытия (см. "Бытие и время"– "Sein und Zeit", опубл. в кн.: Jahrbuch f?r Philosophie und ph?nomenologische Forschung..., Bd 8, Halle/Saale, 1927, и "Кант и проблема метафизики" – "Kant und das Problem der Metaphysik", Bonn, 1929) X. исходит из феноменологии Гуссерля, но, в отличие от последнего, рассматривает интенциональность (направленность-на) не как характеристику сознания, но как способ бытия личности в целом. (Эта позиция была осуждена Гуссерлем.) Через рассмотрение человеческого бытия X. считает возможным по-новому решить вопрос о структуре бытия как такового; онтология, т.о., оформляется через антропологию. Но поскольку способом существования человеч. бытия является его конечность, т.е. временность, последняя рассматривается X. в качестве трансцендентальной, структуры бытия. Время, т.о., становится осн. характеристикой самого бытия (а не только сущего, т.е. эмпирич. мира). X. стремится переосмыслить европ. традицию мышления, рассматривавшую чистое бытие как вневременное (от "царства идей" Платона и "вечного двигателя" Аристотеля до трансцендентального "Я" Гуссерля), и выявить причину такого "неподлинного" понимания времени (а тем самым и бытия). X. считает, что такая трактовка бытия вырастает из специфич. истолкования целостного феномена временности (Zeitlichkeit) под углом зрения одного из его моментов – настоящего – абсолютизации настоящего, "вечного присутствия". Сама эта абсолютизация становится, по X., возможной благодаря тому, что изначальный феномен "временности" как бы распадается, превращаясь в последоват. ряд моментов "теперь", в "физическое" или, по X., "вульгарное" время. Последнее лежит в основе совр. науки, как и современного европ. миросозерцания вообще, осн. черта к-рого состоит в рассмотрении бытия по аналогии с сущим – миром вещей и явлений, связанных между собой законом естеств. необходимости. X. пытается осуществить деструкцию всей европ. филос. традиции, чтобы добраться до "первоисточника", в к-ром время еще мыслилось в его подлинности. Такой первоисточник X. вначале надеется обнаружить в раннехрист. традиции (в этом сказалось влияние Кьеркегора и протестантской теологии). В Посланиях Павла апостола, Откровениях Иоанна его привлекает острое, почти катастрофич. переживание времени как "свершения" (Geschehen), а не как хронологич. последовательности. Это ощущение "живого" времени, концептуально оформленное Августином в форме философии истории, X. в значительной степени возводит к др.-евр. религиозному миросозерцанию, нашедшему выражение в ветхозаветной литературе. Итак, доступ к пониманию бытия возможен, по X., лишь через "здесь-бытие" (Dasein), "которое... в состоянии ставить вопрос о бытии"; именно потому, что является конечным. "Здесь-бытие" непосредственно открыто нам, ибо оно "суть мы сами" ("Sein und Zeit", T?b., 1960, S. 7). Никакое сущее, кроме человека, не знает о своей конечности и потому никакому сущему, кроме него, неведома временность, не открыто бытие. Благодаря конечности, т.е. направленности к смерти, "здесь-бытие" постоянно выходит за собств. пределы, "эк-статично". "Здесь-бытие" организуется своей конечностью (в этом X. следует за Шелером), отношение к к-рой, обозначенное X. как "забота", и образует саму структуру "здесь-бытия". "Забота" представляет собой единство трех моментов – "бытия-в-мире", "забегания-вперед" и "бытия-при-внутри-мировом-сущем". Определяя "заботу" как "бытие-в-мире", X. тем самым стремится подчеркнуть отличие "здесь-бытия" от традиц. понятия "субъекта", поскольку последний характеризуется как противоположность объекту; "здесь-бытие", напротив, являет собой некую нерасчлененную целостность субъективного и объективного. Определяя заботу как "забегание-вперед", X. подчеркивает ее отличие от всякого наличного, веществ. бытия; "здесь-бытие" в этом смысле есть то, что оно не есть, иными словами, оно есть своя возможность. Наконец, экзистенция – "бытие-при-внутри-мировом-сущем" – призвана у X. выразить способ отношения к вещам как к спутникам человека в отведенном ему "конечном" отрезке жизни – способ отношения к ним не как к наличным, предполагающий дистанцию между человеком и вещью и лежащий в основе теоретического и науч. рассмотрения, а как к "сподручным". Интимное отношение к вещи как к чему-то родному, согретому человеч. теплом и потому отдающему это тепло обратно человеку, противопоставляется X. совр. способу "орудования" вещами, к-рое подытоживается в понимании веществ. начала как "сырья" и "техники". Рассмотрение X. вещи как "сподручной" имеет своей моделью труд ремесленника или земледельца, к-рого окружают прочные и простые вещи – "попутчики" жизни, несущие в себе все волнения, радости и страхи жизненного пути (ср. анализ картины Ван Гога "Крестьянские башмаки" – "Holzwege", Fr./M., 1950). "Забота" как "бытие-впереди-себя-в- мире-в-качестве-бытия-при" (сущем, к-рое встречается внутри мира) (там же, S. 192) есть структура временн?я. Каждый из моментов заботы, как показывает X., есть определ. модус времени: "бытие-всегда-уже-в-мире" есть модус прошлого, "забегание-вперед" – модус будущего, а "бытие-при" – настоящего. Но поскольку эти три модуса составляют единый целостный феномен, они взаимно проникают друг в друга (X. называет их поэтому "экстазами" времени). Так, напр., прошлое – это не то, что осталось "позади", чего больше нет, напротив, оно постоянно присутствует в настоящем и определяет собой как настоящее, так и будущее. Соответственно каждый из трех модусов времени приобретает качеств. характеристику (в отличие от "физич." времени). У X. модус прошлого есть "фактичность", или "заброшенность" (Geworfenheit); модус настоящего – "падшесть", "обреченность" (вещам, сущему) (Verfallenheit); модус будущего – "проект" (Entwurf). Изнач. время выступает, т.о., как конечное и качественное. Оно-то и составляет априорно-экзистенциальную структуру "заботы". Как "здесь-бытие" направлено к своей конечности, к своей смерти, так и время "временится" из будущего (см. тамже, S. 327–28). Модус будущего приобретает особое значение в структурной целостности временности. Именно сосредоточенность на будущем дает "здесь-бытию" подлинное существование. Неподлинность – перевес момента настоящего – выражается в том, что "мир вещей", мир повседневности, обозначаемый X. как мир "Man" (субстантивированное неопределенно-личное местоимение), заслоняет для человека его конечность. В этом случае само будущее выступает для человека как бесконечное продолжение, т.е. становится неподлинным. Призывом к бытию оказывается страх – но не "эмпирич." страх (Furcht), а неопределенный, безотчетный страх-тоска, страх-томление (Angst). Всякая попытка избыть этот страх будет тщетной до тех пор, пока человек не решится заглянуть туда, откуда исходит этот страх – в "ничто", в "смерть" и тем самым не обретет подлинного понимания своего бытия. Таков результат анализа Х. экзистенциально-априорной структуры "здесь-бытия" в труде "Бытие и время", 2-я часть к-рого, где X. намеревался подойти к постижению смысла бытия, так и не была написана. Очевидно, причиной этого явилась неадекватность систематизирующего метода поставленной задаче. Во-вторых, X. стремится отказаться от "субъективизма и психологизма" традиц. философии, к-рая, отождествив мышление и бытие (Платон, Спиноза, Гегель), считала возможным анализировать законы мышления как законы самого бытия, и потому, по мнению X., пришла к бесконечному блужданию в круге человеч. рефлексии, не умея пробиться через нее к самому бытию. Однако сам X. в сущности опять-таки отправляется в поисках бытия от "человеч." начала, к-рым, правда, является уже не сознание (рефлексия), а способ человеч. бытия. Стремление преодолеть противоречие задачи и способа ее решения приводит X. не только к отказу от собственно-феноменологич. метода, требующего систематизировать "увиденное в чистом созерцании", но и от ориентации на раннехристианский религ. опыт. Если до сер. 30-х гг. X. отождествлял переживание временности с острым чувством личности, то в дальнейшем он отказывается от такого отождествления. Из его произведений исчезают понятия "страх", "решимость", "совесть", "вина", "забота" и т.п., выражающие духовный опыт личности, чувствующей свою неповторимость, однократность и смертность. На смену им приходят понятия, выражающие реальность не столько личностно-этическую (характерную для раннего христианства и протестантизма), сколько безличностно-космическую: бытие и ничто, сокрытое и открытое, основа и безосновное, земное и небесное, человеческое и божественное. Христиански окрашенное мирочувствование уступает место эстетически-языческому; интерес X. к Кьеркегору уступает место интересу к Ницше и Гельдерлину, а занятия Августином и апостолом Павлом сменяются изучением философии досократиков. Систематич. форма философствования вытесняется эссеистски-афористической. В центре внимания оказывается язык, исследуемый методом герменевтики. Во второй период своего творчества X. разрабатывает гл. обр. две темы, сформулированные в "Бытии и времени": он пытается установить происхождение "метафизич." способа мышления и мировосприятия в целом и зафиксировать его осн. моменты, с одной стороны, а с другой – найти путь к "истине бытия". Первая тема по существу есть негативное рассмотрение второй. Исследование X. приобретает культурно-историч. направленность, поскольку метафизика здесь трактуется им как источник всей совр. европ. культуры и совр. уклада жизни; именно метафизика, по X., есть основа совр. науки и техники, ставящих своей целью подчинение мира человеку, совр. "психологистского искусства", сделавшего своим предметом не бытие, а сущее (поскольку оно рассматривает человека как сущее), совр. иррелигиозности (обезбожения мира, утраты им всего святого) и, наконец, самого стиля жизни человека, урбанизированного и омассовленного, рассматривающего все сущее как средство для реализации чисто практич. целей и забывшего бытие. Истоки метафизики восходят, по X., к Платону и даже Пармениду. Принцип, внесенный др.-греч. мыслью, в особенности Платоном, и ставший краеугольным камнем всей последующей европ. философии, состоит, по X., в понимании мышления как видения, как постоянного присутствия и неподвижного пребывания бытия перед-глазами. При таком понимании мышления и соответственной – вневременной – трактовке бытия становится невозможным понимание его как "свершения" фактическо-историч. жизни. В противоположность этой традиции X. употребляет для характеристики истинного мышления термин "вслушивание" (Vernehmen, H?ren): бытие нельзя видеть, ему можно только внимать. Преодоление метафизич. мышления и метафизики в целом есть, по X., вопрос о возвращении к изначальным, но не реализованным возможностям европ. культуры – к той "досократовской" и "допарменидовской" Греции, к-рая еще жила "в истине бытия". Такое возвращение, по X., возможно потому, что (хоть и "забытое") бытие все же живет еще в самом интимном лоне этой культуры – в языке: "Язык – это дом бытия" ("Platons Lehre von der Wahrheit", Bern, 1947, S. 61). Совр. отношение к языку как к орудию, к-рое выразилось в самом отождествлении языка (как "речи") с частью человеч. тела, с вещью, превращает язык из "дома бытия", каким он был первоначально у всех народов, в простой "предмет", в сущее наряду с др. сущим. Язык технизируется, становится средством передачи информации и тем самым умирает как подлинная "речь", как "речение" (Reden), "сказание" (Sage). Вместе с его смертью теряется та последняя нить, к-рая связывала совр. человека и его культуру с бытием, иссякает источник жизни этой культуры, а сам язык становится мертвым. Поэтому задача "прислушивания к языку" рассматривается X. как всемирно-историческая. Поскольку язык продолжает жить (прежде всего в произв. поэтов – не случайно X. исследует творчество Гельдерлина, Рильке, Тракля, С. Георге), постольку вслушивание в то, что язык "сказывает" – ибо, по X., не люди говорят "языком", а язык "говорит" людям и "людьми" (см. "Unterwegs zur Sprache", Pfullingen, 1959, S. 147) – ставит человека в "просвет" (Lichtung) бытия, открывает "истину бытия". Свою "спекулятивную филологию" X. развивает в русле традиций нем. романтизма (Гамана, Новалиса и позднего Шеллинга), выражая романтич. отношение к иск-ву как хранилищу бытия, дающему человеку "защищенность" (Geborgenheit) и "надежность" (Verl??lichkeit). Преодоление "болезней" совр. мира, восполнение утраты человеком всего "священного" X. видит не на пути создания "нового мифа", а на пути возвращения к "истокам", к самому древнему ("Holzwege", S. 96). Так выразилось тяготение X. к изначальной простоте крест. быта, к жизни в "интимной близости" к вещам и земле, его нелюбовь к большому городу (настроение, впрочем, традиционно-немецкое, восходящее еще к Лютеру), что сочетается у X. с "новейшими" настроениями – "любовью к смерти", к судьбе, тяготение к "истоку" всего сущего – "ничто". Широкий спектр духовных устремлений X. явился причиной его популярности (особенно в 20–30-е гг.), а высокий интеллектуальный уровень философствования X. (при крайне эзотерич. форме выражения) оставил в основном непонятой гл. филос. интенцию X. Характерна в этом смысле история его взаимоотношений с нацизмом: в 1933 в речи, произнесенной при вступлении в должность ректора, X. выразил свое согласие с "антибуржуазной" настроенностью нацистов, однако уже в 1936 он отходит от них и становится непопулярным среди фашистских идеологов. В последние годы X. в "поисках бытия" все чаще обращает свой взор на восток, в частности к дзен-буддизму (см. Чань), с к-рым его роднит тоска по "невыразимому" и "неизреченному", склонность к поэтич.-мистич. созерцанию, лишенному той этич. окраски и того напряженно-личностного начала, к-рое характерно для европ. мирочувствия, и, наконец, метафорически-символич. способ выражения. Определяя свою философию как "путь" к бытию и обыгрывая символику "пути", X. опять-таки намекает на одну из центральных интуиции вост. философии и религии (см. Дао). Эволюция X. показательна для экзистенциального мышления. Если в своих первых работах X. Попытался (в отличие от Ясперса, Марселя, Шестова и др. представителей экзистенциализма) построить филос. систему, то впоследствии, все более отступая от своей задачи, он провозгласил, в конце концов, невозможность рационального постижения бытия. Соч.: Die Kategorien – und Bedeutungslehre des Duns Scotus, T?bingen, 1916; Vom Wesen des Grundes, Halle, 1929; Was ist Metaphysik?, 2 Aufl., Bonn, 1930; Die Selbstbehauptung der deutschen Universit?t, Breslau, [1933]; H?lderlin und das Wesen der Dichtung, M?nch., [1937]; Vom Wesen der Wahrheit, Fr./M., 1943; Erl?uterungen zu H?lderlins Dichtung, Fr./M., 1944; Der Feldweg, Fr./M., [1953]; Einf?hrung in die Metaphysik, T?bingen, 1953; Was hei?t denken?, T?bingen, 1954; Vortr?ge und Aufs?tze, Pf?llingen, [1954]; Aus der Erfahrung des Denkens, Pf?llingen, [1954]; Was ist das – die Philosophie?, Pf?llingen, [1956]; Zur Seinsfrage, Fr./M., [1956]; Identit?t und Differenz, Pf?llingen, [1957]; Hebel – der Hausfreund, Pf?llingen, [1957]; Das Satz vom Grund, Pf?llingen, 1958; Gelassenheit, [Pf?llingen, 1959]; Nietzsche, Bd 1–2, [Pf?llingen, 1961]; Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, T?bingen, 1962; Kants These ?ber das Sein, [Fr./M., 1963]. Лит.: Гайденко П. П., Экзистенциализм и проблема культуры (критика философии М. Хайдеггера), М., 1963; ее же, Проблема времени в онтологии X., "ВФ", 1965, No 12; Ballmer К., Aber Herr Heidegger!, Basel, 1933; Passweg S., Ph?nomenologie und Ontologie. Husserl, Scheler, Heidegger, Lpz.–Z., 1939; Brecht F. J., Heidegger und Jaspers. Die beiden Grundformen der Existenzphilosophie, Wuppertal, [1948]; Szilasi W., Interpretation und Geschichte der Philosophie, в сб.: M. Heideggers Einflu? auf die Wissenschafte, Bern, 1949; Vietta ?., Die Seinsfrage bei M. Heidegger, Stuttg., [1950]; Biemel W., Le concept de monde chez Heidegger, Louvain–P., 1951; Hollenbach J. M., Sein und Gewissen, Baden-Baden, 1954; Allemann В., H?lderlin und Heidegger, 2 Aufl., [Z., 1954]; Meulen J. van der, Heidegger und Hegel oder Widerstreit und Widerspruch, 2 Aufl., Meisenheim/Glan, 1954; Waelhens A. de, La philosophie de M. Heidegger, Louvain, [s.a.]; Wyschogrod M., Kierkegaard and Heidegger. The ontology of existence, L., [1954]; Gruber W., Vom Wesen des Kunstwerkes nach M. Heidegger, Graz, 1956; Grene M., M. Heidegger, L., [1957]; Kraft J., Von Husserl zu Heidegger, 2 Aufl., [Fr./M., 1957]; Вrоd M., Kierkegaard, Heidegger, Kafka, Winterthur, 1958; H?hnerfeld P., In Sachen Heidegger, [Hamb., 1959]; Langan T., The meaning of Heidegger, N. Y., [1959]; L?with K., Heidegger. Denker in d?rftiger Zeit, 2 Aufl., G?tt., [1960]; P?ggeler O., Der Denkweg M. Heideggers, [Pf?llingen, 1963]; Riсhardson W. J., Heidegger through phenomenology to thought, The Hague, 1963; King M., Heidegger´s philosophy. A guide to his basic thought, Oxf., 1964. П. Гайденко. Москва.

Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР
1889–1978)   Немецкий философ, один из основоположников немецкого экзистенциализма. Развил учение о бытии («фундаментальная онтология»), в основе которого противопоставление подлинного существования (экзистенции) и мира повседневности, обыденности; постижение смысла бытия связано, по Хайдеггеру, с осознанием бренности человеческого существования («Бытие и время», 1927). Тема работ позднего Хайдеггера — происхождение «метафизического» способа мышления, поиск пути к «истине бытия». Другие сочинения: «Кант и проблема метафизики» (1929), «Что такое метафизика?» (1930), «Введение в метафизику» (1935), «Учение Платона об истине» (1942), «Ложные тропы» (1950), «Ницше» (1961, 2 тома) и др. Мартин Хайдеггер родился 26 сентября 1889 года в Мескирхе, небольшом провинциальном городке верхней Швабии, расположенном в долине между Дунаем и озером Констанц. Хайдеггер воспитывался в семье скромного ремесленника. Отец его, Фридрих Хайдеггер, занимался бочарным ремеслом, а также выполнял обязанности причетника в церкви Св. Мартина. Мать, Иоганна Кемпф, происходила из крестьянской семьи, владевшей небольшим участком земли. Доходы семьи, достаточные для скромной и экономной жизни родителей и троих детей, однако, не позволяют дать сыновьям хорошее образование. На помощь пришла церковь. После того как в 1903 году Мартин окончил в Мескирхе реальную школу, именно на средства церкви Мескирха его отправили в Констанц в католическую гуманитарную гимназию — интернат. В Констанце на воспитание Хайдеггера большое влияние оказал католический теолог, впоследствии архиепископ доктор Конрад Гребер. Конечно, пастыри и теологи, оказывая покровительство, рассчитывали на пополнение своих рядов. От Гребера Мартин получает для изучения диссертацию Фр. Брентано «О многообразии значений сущего согласно Аристотелю» (1862). Эта работа становится начальным толчком для более глубокого и вдохновенного изучения древнегреческой философии. После окончания гимназии первой ступени в Констанце Мартин с 1906 года продолжает обучение во Фрейбурге, тоже в престижных католических гимназиях следующих ступеней. Получив гимназическое образование, Хайдеггер поступает во Фрейбургский университет, на теологическом факультете которого в 1909 году и начинается его студенческая жизнь. Своим теологическим учителям Мартин обязан освоением католической философской традиции, прежде всего работ Фомы Аквинского и Суареса. Ко времени окончания университета (1915) в духовном развитии Хайдеггера намечается разрыв с католическим влиянием. «Бывшему воспитаннику» католических учебных заведений это дается очень нелегко. Хайдеггер останется благодарным и признательным своим воспитателям, но поблагодарит их своеобразно: «Без этого изначального теологического воспитания я бы никогда не вступил на путь мышления». Если судить по публикациям студента Хайдеггера в ультраконсервативном католическом еженедельнике (а это краткие заметки или стихи, посвященные церковным событиям того времени), в 1910–1911 годах он был восторженный ученик католических теологов. О том же говорят и его работы, помещенные в солидном журнале немецких католических академических союзов. Это в основном хвалебные рецензии на произведения почтенных официальных теологов. Но одновременно талантливый студент погружается в изучение философской литературы. И работает Хайдеггер так самозабвенно, что ему (из-за вызванных нервным переутомлением неблагоприятных, астматического характера, изменений сердечной деятельности) в зимнем семестре 1910–1911 года приходится прервать учебу сначала для лечения, а потом домашнего отдыха. Ухудшившееся здоровье стипендиата Хайдеггера беспокоит церковников. Мартин, пытаясь поправить положение, истязает себя физическими упражнениями и на всю жизнь зарабатывает сердечный недуг. В итоге финансовая поддержка со стороны церковников прекратилась. Мартин проходит через первый в своей жизни экзистенциальный кризис, который он вполне обоснованно увязывает с происхождением из «мелкой среды». Потом он неоднократно будет возвращаться к теме «маленького человека», посягнувшего на разгадку «тайны великих». Например, в работах, посвященных поэзии Гельдерлина. Горечь от пережитой беспомощности и унижения Хайдеггер пронесет через всю жизнь. После отказа в стипендии разрыв с католиками все же не происходит. Хайдеггер, правда, обязан сдать экзамены за 1911–1912 учебный год, чтобы подтвердить свое право учиться в университете — теперь уже не теологии, а математическим и естественным наукам. С 1912 года он получает государственную стипендию. Покровителем Хайдеггера, однако, опять становится теолог — на этот раз профессор Йозеф Зауер, преподаватель истории искусств и связанной с историей христианства археологии. Занявшись математикой, логикой, химией, физикой (в частности, теорией относительности), Хайдеггер постигает новые для себя области знания. Его сразу захватывает проблема времени. Он слушает и лекции философов — в частности, Генриха Риккерта. Ему хочется писать работу о логической сущности понятия числа, однако он вынужден в обмен на финансовую поддержку требующих идейного послушания принять предложение католиков. Деньги ему выделяют по тем временам немалые (1000 марок в год), но и условие строгое: «Разрабатывать учение святого Фомы Аквинского и оставаться в пределах теологии». В 1915 году Хайдеггера зачислили приват-доцентом на философский факультет. Уже год шла первая мировая война. Вызванного для прохождения военной службы, Хайдеггера подвергли основательному медицинскому осмотру и в конце концов отпустили из-за неврастении и болезни сердца. Правда, по законам военного времени ему приходилось заниматься цензурированием писем. Дело крайне неприятное, но об отказе не могло быть и речи. Однако фронт был далеко, война обходила стороной. Хайдеггер целиком погрузился в свои заботы и проблемы. А главное, он искал собственный путь в философии. Хайдеггера с самой юности захватывали сочинения Ницше, Достоевский, Рильке, Тракль. Потом его кумиром стал еще и Гельдерлин. В автобиографии, написанной в 1915 году, Хайдеггер рассказывает. «Изучение Фихте и Гегеля, усиленное обращение к «Страницам естественнонаучного образования понятий» Риккерта и исследованиям Дильтея, не в последнюю очередь лекции и семинарские занятия господина тайного советника Финке имели своим следствием то, что во мне разрушилась вызванная любовью к математике нелюбовь к истории. Я понял, что философия не должна односторонне ориентироваться только на математику, естествознание либо историю; правда, последняя — в виде истории философии — несравненно более плодотворна. Возрастающий интерес к истории облегчил мне приобретение углубленных знаний философии средневековья, которое признается необходимым для фундаментального построения схоластики. А занятия средневековой мыслью для меня состояли прежде всего и скорее всего не в реконструкции исторических отношений, касающихся отдельных мыслителей, а в истолковывающем понимании теоретического содержания их философии с помощью средств современной философии. Так и возникло мое исследование, посвященное учению о категориях и значении у Дунса Скота, оно демонстрирует созревший во мне план широкого изображения средневековой логики и психологии в свете современной феноменологии при одновременном рассмотрении исторического места отдельных средневековых мыслителей». Только что появившийся во Фрейбургском университете профессор Эдмунд Гуссерль теперь стал для Хайдеггера на первом плане. Уже тогда признанные классическими гуссерлевские «Логические исследования» (1900–1901), появившиеся в 1913 году «Идеи к чистой феноменологии» способствовали тому, что создателя нового философского направления окружают восторженные ученики и поклонники. Приват-доцент Хайдеггер объявляет прием на семестр 1915–1916 года и с успехом читает лекционный курс на тему «Основные линии античной и схоластической философии». С теологами пока не порывает, потому что метит на вакантную профессорскую должность именно по христианской философии Теологи, однако, его игнорируют. Обиженный приват-доцент мечет против клерикалов громы и молнии. Эти черты характера, особенности личности — непринципиальность, конформизм, когда выгодно, и гневное возмущение против того же самого, но по сугубо личным причинам, — проявятся не однажды. Происходит еще одно событие в жизни Хайдеггера, усиливающее отчуждение от католичества — в 1917 году он вступает в брак с Эльфридой Петри, изучающей экономику во Фрейбурге. Жена Хайдеггера — дочь высокопоставленного прусского офицера; она евангелическо-лютеранского вероисповедания. Влияние жены, сразу уверовавшей в гениальность и высокое предназначение мужа, ставшей ему опорой, другом, секретарем, будет возрастать, а с ним неизбежно будет расти и отчуждение от католичества. Пока же Мартин убеждает обеспокоенных родителей, друзей, покровителей, что жена де намеревается перейти в католичество. В 1919 году у них рождается сын Георг, в 1920-м — Германн. Но даже и теперь отношения с теологами Хайдеггер продолжает поддерживать. В 1916–1917 учебном году он читает курс лекций, видимо, по основным проблемам логики — формально он предназначен для студентов-теологов. Последним, однако, курс кажется сложным, перенасыщенным какими-то новыми и непонятными терминами. Зато многие студенты светских факультетов составляют все более восторженную аудиторию. А тем временем возникает вопрос об освободившемся месте экстраординарного профессора в Марбургском университете. Пауль Наторп, заинтересовавшийся кандидатурой Хайдеггера, вступает в переписку с Гуссерлем, ибо пока не знает возможностей молодого философа. Поступает отзыв Гуссерля — в целом благоприятный («многообещающий историк средневековой философии», все делает «серьезно и основательно», книга о Дунсе Скоте обнаруживает «высокую одаренность»), но снабженный и оговорками: знания молодого ученого пока еще поверхностны, настоящего опыта преподавания он не имеет; тесно связан с католиками. И еще поразительная деталь: Гуссерль замечает, что мало знает и редко встречает Хайдеггера, ибо тот очень занят по «военной линии», то есть на цензорской службе! Между тем молодой философ все больше увлекается феноменологией — и тем настойчивей ищет личных контактов с ее основателем. Постепенно и Гуссерля заинтересовывает Хайдеггер. Но для встречи все не представляется случая, ибо в начале 1918 года Хайдеггера призывают в военные казармы. Здоровье там, разумеется, снова оказывается подорванным, во всяком случае, дальше обучения метеорологии военная служба у Мартина не продвигается. Более чем скромные военные с 1906 года «заслуги» не мешают Хайдеггеру и в 1918 году рассылать солдатские письма-приветы. В феврале такой привет приходит и Гуссерлю. Завязалась переписка. Теперь Гуссерль в восторге от ума и сердца молодого коллеги. Хайдеггер доволен: дело сделано важное. Почти на целое десятилетие поддержка, дружба, идеи Гуссерля становятся Хайдеггеру жизненной опорой и стимулом к стремительному, блестящему философскому развитию. К началу 1920-х годов Хайдеггер, можно сказать, документально оформляет свой разрыв с католицизмом. В соответствии с прошением, поданным Гуссерлем в министерское управление Карлсруэ, Хайдеггер становится его ассистентом по философскому семинару, цель которого — ввести в проблемы феноменологии. Гуссерль «выбивает» оплату Хайдеггеру. Это не только добрый, но и мудрый шаг лекции, которые ассистент читает в начале 1920-х годов, дают блестящее разъяснение 650 основ феноменологии. Они же ясно свидетельствуют, что Хайдеггер только отчасти толкует феноменологию по-гуссерлевски; он начинает мыслить оригинально и самостоятельно. Решающее же значение в отказе Хайдеггера от католичества принадлежит его жене, так и не перешедшей в католичество. Теперь она умно использует все трещины в религиозных убеждениях мужа и его отношениях с католиками и расчетливо ведет дело к тому, чтобы Хайдеггер порвал с католической церковью. Разрыв приходится ускорить из-за того, что чета Хайдеггеров ожидает ребенка и крестить его по католическому обряду не собирается. Хайдеггер отсылает Кребсу письмо. «Теоретико-познавательные исследования, относящиеся главным образом к теории исторического познания, — пишет он, — сделали для меня проблематичной и неприемлемой систему католицизма, хотя и не христианство и метафизику, которые теперь имеют для меня совершенно новый смысл». В начале 1922 года благодаря ходатайству Гуссерля тридцатитрехлетний Хайдеггер становится экстраординарным профессором Марбургского университета. Материальное положение упрочено. Но сам городок, его воздух, скудная библиотека — все раздражает Хайдеггера. Он охотнее поселился бы в Гейдельберге, в который его теперь привлекает начавшаяся дружба с профессором Карлом Ясперсом. Именно одухотворенный философский поиск спасает Хайдеггера. Спасает и хижина в Тодтнауберге, недалеко от родных мест — горный воздух, работа по дереву и, главное, вдохновенное создание книги «Бытие и время», которой суждено было стать одним из классических произведений XX века. Лекции Хайдеггера в университете пользуются большой популярностью у студентов. Но с коллегами — за исключением известного протестантского теолога Р. Бультмана — нет взаимопонимания. В том же 1925 году, когда уже написано «Бытие и время», снова поднимается вопрос о должности ординарного профессора для Хайдеггера. И снова конкурентная борьба… Она длится аж до 1927 года, когда полученная, наконец, должность профессора не так и нужна Хайдеггеру, потому что Фрейбургский университет призывает его к себе: освободилось место Гуссерля, который в 68 лет ушел в отставку. В Хайдеггере укрепляется скрытая, изливаемая только в письмах, злость против университетских бонз и порядков — и потом она еще не раз вырвется наружу. Места в Марбурге и Фрейбурге опять получены главным образом благодаря Гуссерлю. Однако в 1927 году после опубликования «Бытие и время» между Гуссерлем и Хайдеггером наступает охлаждение. Хайдеггер предъявил книгу не просто незаурядную, а выдающуюся, пролагающую новый путь. Этот путь начинался и от феноменологической, прежде всего гуссерлевской, дороги, но был оригинально, неповторимо хайдеггеровским. Такой «неверности» ученика великий учитель не смог вынести. «Бытие и время» — это центральная, самая яркая звезда, вокруг которой можно расположить другие работы. В частности, тексты марбургских лекций. Это книга философа XX века, притом ее возникновение именно в 1920-х годах тоже по-своему отражается в стилистике и содержании произведения. Хайдеггеру удается разглядеть не первые и не последние угрозы, нависшие над человечески бытием и через него над бытием вообще. Во Франкфурт философ возвращается почти триумфально. За должность, освобожденную Гуссерлем, не надо бороться: в глазах философской общественности Хайдеггер, автор книги «Бытие и время», — естественный наследник «трона» увенчанного лаврами основателя феноменологии. 24 июля 1929 года Хайдеггер читает свою профессорскую речь — лекцию на тему «Что такое метафизика?» В 1933 году Хайдеггер оказывается среди сравнительно немногих известных людей, которые сотрудничают с нацизмом. Он находит среди его идейных устремлений нечто созвучное собственным умонастроениям. Погруженный в свои мысли и занятия, Хайдеггер не располагает временем, да и не имеет особого желания вчитываться в «Майн кампф» Гитлера или писания фашиствующих «теоретиков». Нацистские студенческие союзы обещают обновление и величие Германии. Хайдеггер, которого всегда любили студенты, знает и учитывает их настроения (теперь и его собственный сын становится студентом). Профессора увлекает волна студенческого «национального одушевления», и постепенно он попадает в сети гитлеровских организаций Фрейбургского университета. Хайдеггер выступает за глубокую — в его понимании поистине революционную — реформу немецких университетов. У него интересные реформаторские замыслы, но ставку он делает на гитлеровскую партию и ее адептов в немецкой университетской структуре. 21 апреля 1933 года Хайдеггер избран ректором университета Фрейбурга. Через десять дней он должен выполнить важнейший пункт предвыборного соглашения с фашистами. 1 мая 1933 года, во вновь учрежденный праздник труда, Мартин Хайдеггер торжественно вступает в члены Национал-социалистической рабочей партии Адольфа Гитлера. Хайдеггер полон боевых планов. 27 мая университет собирается, чтобы послушать «тронную речь» новоиспеченного ректора и партайгеноссе. Речь называется «Самоутверждение немецких университетов». Но она обрушивается именно на университетские свободы и права, причем в манере демагогической. В конце ноября 1933 года ректор Хайдеггер читает доклад «Университет в национал-социалистическом государстве», в котором есть немало тезисов, способных порадовать нацистское руководство. «Каким видится университет в новом государстве? Новый студент — это больше не академический гражданин. Он проходит через трудовую повинность, состоит в СА или СС, занимается спортом. Учеба теперь называется службой через знания. А скоро все это сольется в радостное единство». Заняв ректорскую должность, Хайдеггер должен предпринимать шаги, которых нацистская партия ожидает от него как партайгеноссе, получившего ее поддержку. На первый план выдвигается так называемый еврейский вопрос. Среди друзей, учителей, коллег и студентов Хайдеггера есть евреи. Хайдеггер, завязывая сотрудничество с нацистами, не может не знать, что их идеология густо замешана на расизме и антисемитизме. Есть свидетельства неприятия Хайдеггером биологически обосновываемого расизма. Во всяком случае, если Хайдеггер поначалу и задумал уклониться от действий, диктуемых национализмом и антисемитизмом официальной гитлеровской политики, то ему предстоит убедиться, сколь непросто реализовать такой замысел. Он старается держаться в стороне. В 1933–1934 годы проясняют многое из того, что прежде могло казаться непонятным. Если Хайдеггер и питает надежды на какую-то самостоятельность в проведении университетской реформы, на свое формирующее философское влияние, то очень скоро надежды его рушатся. Его соперники делают все, чтобы помешать звезде Хайдегерра взойти на небосклоне официальной нацистской идеологии. Борьба нацистов за власть в философии помогает Хайдеггеру, который уже тяготится зависимостью от национал-социалистической политики, уйти в тень. Это спасает мыслителя. Правда, Хайдеггер остается в нацистской партии, до 1945 года продолжая платить членские взносы. Однако в те времена выйти из партии означало расстаться с жизнью. Время ректорства — национал-социалистическая суета и почти никакой философской работы. А вот после, с 1935 по 1945 год, философствование возобновляется и продолжается. Нет ничего удивительного в том, что главное внимание Хайдеггера привлечено к истории философской мысли, к истории культуры. Фрейбург, 25 апреля 1945 года. Остается две недели до конца Второй мировой войны. Французские оккупационные войска размещаются в старинном университетском городке. Дело Хайдеггера поручается специальной комиссии, в которую входят профессора, только что освобожденные из нацистских тюрем, куда они некогда попали за «политические преступления», то есть за какие-то формы протеста против гитлеризма. Комиссия по существу соглашается с той предложенной философом версией, что после 1934 года его отношения с нацистами фактически прервались. Тем не менее комиссия делает заключение. «Несмотря на более позднее отчуждение, нет никакого сомнения в том, что Хайдеггер в судьбоносном 1933 году сознательно поставил на службу национал-социалистической революции великий блеск своего имени и свое специфическое ораторское искусство — и тем самым способствовал оправданию этой революции в глазах немецкой образованной публики» Решением комиссии Хайдеггер отстранен от преподавательской деятельности во Фрейбурге, ему временно запрещено преподавать где бы то ни было в Германии. Самому Хайдеггеру и некоторым его почитателям решение комиссии представится очень жестким, а расследование (как напишет Хайдеггер в одном из писем 1945 года) — «инквизиторским». Ханна Арендт прославилась на весь мир как критик «тоталитарного общества» и безусловный защитник либерализма. Между тем она была любовницей и верной ученицей Хайдеггера. Когда его в послевоенные годы обвиняли в сотрудничестве с режимом, она выступила в защиту своего бывшего возлюбленного. После войны Мартин Хайдеггер переживает несколько тяжелых для него лет Это период отчуждения и недоверия. Опорой, как всегда, остается семья. И, конечно, «общение» с теми и с тем, от кого и от чего не могут оторвать философа ничьи решения, — с великими мыслителями прошлого, с великими произведениями, идеями и образами человеческой культуры. Духовным убежищем для него становится история философии, история культуры. К концу 1940-х — началу 1950-х годов круг отчуждения постепенно разрывается. Некоторые бывшие коллеги и друзья, так и не дождавшиеся раскаяния от Хайдеггера, но полагающие, что он достаточно наказан отлучением от университета, один за другим восстанавливают контакты с философом С Хайдеггером, чья философская слава в годы забвения не уменьшается, а растет, начинают общаться новые поколения философов, поэтов, художников. К сентябрю 1949 года, к 60-летию философа, незлопамятная общественность вполне созревает для того, чтобы возвратить Хайдеггера к свету культурно-исторической рампы. Инициатива первоначально исходит от таких почтенных мыслителей, как Г. Гадамер, который несмотря на немалые трудности, организовывает публикацию книги, посвященной юбилею Хайдеггера. Философский факультет Фрейбургского университета снова и снова ставит перед университетским сенатом вопрос о возвращении Хайдеггера в альма матер. Положение деликатное ведь существует решение сената от 1945 года, налагающее запрет на педагогическую деятельность профессора. К тому же членам сената, в основном представителям естественнонаучного знания, не совсем ясен вопрос о значении Хайдеггера как мыслителя. Вопрос адресован факультету, который дает на него совершенно недвусмысленный ответ. Располагает ли Хайдеггер в философском диалоге столь существенным голосом, который позволяет поставить его рядом с Гегелем, Кьеркегором, Ницше, Дильтеем, Гуссерлем и другими выдающимися людьми? Факультет отвечает на сам вопрос утвердительно и, относясь с полнейшим уважением ко всем сомнениям, не хотел бы навсегда отделить себя от Мартина Хайдеггера. И когда препятствия преодолены, когда Хайдеггер начинает выступать перед публикой, перед Студентами — сначала в клубах, потом во Фрейбургском университете и в Баварской академии изящных искусств, то его ожидает настоящий триумф, аудитории переполнены. Хайдеггер участвует в семинарах, в 1962 году посещает Грецию, там же через пять лет делает доклад «Происхождение искусства и определение мышления». Умер мыслитель 26 мая в возрасте 86 лет 28 мая. Хайдеггер был похоронен в Месскирхе, почетным гражданином которого он являлся. Мартин Хайдеггер один из основоположников экзистенциализма. Хотя экзистенциалистские идеи уже выдвигались ранее, Хайдеггер в монографии «Бытие и время» (1927) впервые сделал попытку в систематической форме изложить основные принципы экзистенциалистского подхода в философии. Главная философская работа Хайдеггера «Бытие и время», опубликованная в 1927 году, написана очень мудреным языком. Н. Бердяев, например, считал язык Хайдеггера «несносным», а его многочисленные словообразования, слова типа «можествование», — бессмысленными или, по крайней мере, очень неудачными. Впрочем, языку Хайдеггера, как и Гегеля, свойственна своеобразная выразительность, у них, бесспорно, есть свой литературный стиль. Хайдеггер описывает свою философию как исследование бытия. Его считают экзистенциалистом, хотя он сам отрицает эту связь, утверждая, что именно бытие как таковое, а не личностное существование представляет для него наибольший интерес. Его работа направлена в основном на поиски некоторого вида значения, лежащего в сердце удивительного факта, состоящего в том, что «существуют вещи». Он многим обязан Кьеркегору и своему учителю — Эдмунду Гуссерлю. В свою очередь Хайдеггер оказал большое влияние на Сартра. Хайдеггер использует термин «бытие», чтобы описать способ существования человека, и утверждает, что человеческая жизнь радикально отлична от других форм жизни потому что способна познать себя и размышлять об этом бытии. Человеческие существа, утверждает он, могут выбрать подлинную жизнь, полностью понимая свое положение в мире, или неподлинную, существование наподобие автоматов, бездумно приспосабливаясь к установленным порядкам и образцам. Хайдеггер дает анализ человеческого существования и рассматривает его как путь к пониманию самого бытия. Его методом является феноменология. Цель ее состоит в том, чтобы указать и описать данные непосредственного опыта просто как они есть, не накладывая на них организующие понятия. С феноменологической точки зрения, мир есть состояние, в котором мы заняты и живем, он конституирует наши жизни. Наша человеческая реальность, или способ существования, является тем множеством путей, в которых мы осуществляем жизнь. Это означает «что-то делать, что-то производить, обращать внимание на что-то, присматривать за чем-то, использовать что-то, отказываться от чего-то и давать возможность чему-то, поддерживая, сопровождая проявляя, раздражаясь, рассуждая, обсуждая, определяя». Хайдеггер пишет о «столкновении» с миром и «настроении», с которым мы сталкиваемся с миром, как об оценке мира. Мы находимся в мире, претворяя наши собственные перспективы в жизни. Человек присваивает мир, схватывает ситуацию, в которой он находится в мире, и понимает, что он может попытаться сделать, прежде чем все это будет увлечено потоком событии. Однако эта тесная связанность с жизнью мира вызывает напряжение между самореализацией человека и бездумной коллективной практикой, которую осуществляют «они» в мире. Я могу сделаться деперсонализированным объектом использования другими, поддаваясь механическим привычкам и условностям повседневного существования, приспосабливаясь к тому, что является средним, обычным и часто банальным. Хайдеггер описывает такого человека в качестве «анонимного существа» ставшего отчужденным от своего истинного «Я», существа, страдающего отсутствием аутентичности, подлинности. Однако дело не в том, что если «я» аутентичен, то буду вести себя обязательно необыкновенным или странным образом, а в том, что мои действия, независимо от того, странные они или привычные, происходят из моего собственного поведения, а не из внешних факторов». Нетость Бога означает, — писал Хайдеггер в 1946 году, — что более нет видимого Бога, который неопровержимо собирал бы к себе и вокруг себя людей и вещи и изнутри такого собирания складывал бы и мировую историю и человеческое местопребывание в ней». Ничего нет, но это ничто и пустота человеческого существования пробуждают страх и постоянную тревогу, которые становятся чуть ли не главным содержанием здесь бытия. «Мы не можем сказать, перед чем человеку жутко, — пытается Хайдеггер в одном из своих выступлений популярно разъяснить смысл книги «Бытие и время» — Вообще делается жутко. Все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии. Не остается ничего для опоры. Остается и захлестывает нас — среди ускользания сущего — только это «ничего». Ужасом приоткрывается Ничто». Человек «заброшен» в Ничто (Космоса и природы), он обречен мучиться бессмысленностью и одиночеством своего существования. Однако в мучении и заключается жизнь, в невозможности вырваться из небытия, ничто, бессмысленности — единственно человеческий смысл и даже радость. Она рождается из бездны отчаяния, не переставая быть отчаянием. «Поздний» Хайдеггер пришел к своеобразному признанию бытия Бога — бытия его как продукта обезбоженного мира. Но Бог Хайдеггера остается особым видом или формой существования абсолютного Ничто. По сути дела, такое же Ничто представляет собой «Бытие» Хайдеггера, о сущности которого постоянно размышляет философ.      

Источник: 100 великих мыслителей

Найдено научных статей по теме — 15

Читать PDF
237.31 кб

Памяти Мартина Хайдеггера

И.Г.
Читать PDF
753.01 кб

Путь к языку Мартина Хайдеггера

Горюнова Татьяна Александровна
В данной статье анализируются онтологические основания языковой концепции М. Хайдеггера и сравнивается его подход с идеями В. Гумбольдта и С. Н. Булгакова.
Читать PDF
253.30 кб

DASEIN В ФИЛОСОФИИ МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА

Курабцев В.Л.
В статье анализируются черты онтологического аспекта философии Мартина Хайдеггера и Dasein. Обращение Хайдеггера к Dasein стало логическим продолжением его духовных и философских исканий.
Читать PDF
135.88 кб

Мартин Хайдеггер о вещи, символе и мышлении

Сычева Светлана Георгиевна
Анализируются идеи М. Хайдеггера по проблеме соотношения мышления, вещи, символа. Проводится сравнительный анализ текстов Хайдеггера и Гуссерля.
Читать PDF
339.91 кб

Фундаментальная онтология Мартина Хайдеггера

Моторина Любовь Евстафьевна
В статье дается систематическое изложение основных идей о бытии крупнейшего современного немецкого философа Мартина Хайдеггера. Излагается его понимание герменевтики в сравнении с Шлейермахером, Дильтеем и Гуссерлем.
Читать PDF
297.69 кб

Мартин Хайдеггер: к вопросу о трансценденции

Ищенко Н.И.
Предметом исследования является хайдеггеровское экзистенциально-онтологическое рассмотрение феномена человеческого бытия (Dasein «вот-бытия») как трансцендирующей структуры.
Читать PDF
678.67 кб

Мартин Хайдеггер: сущность современной техники

Павленко Андрей Николаевич
Статья посвящена исследованию М. Хайдеггером сущности техники, начиная с ранних его работ и заканчивая статьями послевоенного периода.
Читать PDF
145.90 кб

Мартин Хайдеггер и николай Кузанский: о метафоре

Баухвитц Оскар Федерико
Читать PDF
289.91 кб

На пути к истине: Алексей Лосев и Мартин Хайдеггер

Фриауф Василий Александрович
Сопоставляются идеи и концепции русского философа Алексея Лосева и немецкого мыслителя Мартина Хайдеггера.
Читать PDF
402.79 кб

Топология пути в эстетике символа Мартина Хайдеггера

Яковлева Любовь Юрьевна
В статье рассматривается проблема символа и его отношение к человеку в эстетике Мартина Хайдеггера. Автор предлагает интерпретацию онтологии искусства как онтологии символа.
Читать PDF
127.50 кб

Мартин Хайдеггер и спор о подлинности в культуре ХХ века

Балаш Александра Николаевна
Статья посвящена осмыслению концепта подлинности, который рассматривается как базовый для моделирования современных процессов в области репрезентации и интерпретации художественной культуры и культурного наследия.
Читать PDF
197.85 кб

Звон тиши различия как событие языка у Мартина Хайдеггера

Апаева Алена Юрьевна
В статье рассматриваются хайдеггеровские герменевтические толкования поэтической природы языка. Для понимания языка М.
Читать PDF
821.91 кб

Аналитика Dasein Мартина Хайдеггера и проблема временности

Ищенко Наталья Ильинична
В экзистенциальной аналитике М.
Читать PDF
425.70 кб

Истина пути и путь к истине: Алексей Лосев и Мартин Хайдеггер

Фриауф Василий Александрович
Сопоставляются идеи и концепции русского философа Алексея Лосева и немецкого мыслителя Мартина Хайдеггера.
Читать PDF
394.64 кб

Онтологическая сущность поэзии в философии Мартина Хайдеггера

Федотова Екатерина Юрьевна
В данной статье исследуется специфика понимания немецким философом Мартином Хайдеггером онтологической сущности поэзии в целом и особенности поэтической речи в частности.

Похожие термины:

  • Мартин Хайдеггер:Жизнь и сочинения

    Мартин Хайдеггер, родился 26 сентября 1889 г. в городке Мескирх (Шварцвальд), в семье ремесленника, причетника местной католической церкви. Благодаря попечительству католиков он учился в гимназиях Ко
  • Философия Мартина Хайдеггера. Начала и истоки

    Один из основателей современной герменевтики Г.-Г. Гадамер так писал о Хайдеггере, удачно подытоживая и основные темы, и главные истоки, и линии влияния его философствования: "Мыслитель такого масш
  • Философия Мартина Хайдеггера. Аналитика Dasein

    В первой части этого раздела уже шла речь о теме "Бытие человека и бытие мира" и говорилось о повороте экзистенциалистской философии к построению новой онтологии. Как отмечалось, на первый план был
  • Философия Мартина Хайдеггера. Феноменология и онтология

    Итак, отношение Хайдеггера к феноменологии Гуссерля было весьма противоречивым. С одной стороны, Хайдеггер прошел школу Гуссерля и сам не раз говорил о том, что феноменология - в единстве с онтолог