(р. 1946) – профессор Сорбонны (Париж-4), один из крупных феноменологов, последователь П. Рикёра и Э. Левинаса, историк философии. Руководитель Центра картезианских исследований. Член Французской академии (с 2008). Работы М., наряду с работами М. Анри и Ж.Л. Кретьена, дали основание для вывода о «теологическом повороте французской феноменологии», сделанного Д. Жанико, Ж. Бенуа и Э. Альез. В центре внимания М. – проблема интерпретации философских корней феноменологии. В первых работах – это онтология и теология Р. Декарта, где вопросы знания и веры тесно переплетены. Затем М. выступил с критической, одновременно философской и теологической, интерпретацией хайдеггеровской постановки вопроса о бытии. Трактовка проблемы бытия в феноменологии подводит к «преодолению» онтологии непосредственной верой: Бог взывает к себе, вера не нуждается в мысли о бытии. Рассматривая идею «смерти Бога» у Дионисия Ареопагита, Ф. Гёльдерлина и Ф. Ницше, М. делает вывод о том, что речь идет о «дистанции», о степени близости к Богу: проблема Бога переформулируется здесь как проблема репрезентации Бога в качестве «идола». В отличие от тех направлений французской феноменологии 1960-х, которые представлены Левинасом, рассматривающим феноменологию «другого», и Ж. Деррида, предлагающим «программу» «различания» как деконструкции метафизики, – М., своеобразно трактуя соотношение процедуры эпохе и редукции у Э. Гуссерля, выводит Бога за рамки феноменологического опыта. Бог оказывается первичным по отношению к конституирующему Я или Dasein – он первым сталкивается с данным как таковым и первым вопрошает о смыслоустановлении. A.A. Костикова Переводя на язык постхайдеггеровской феноменологии классическое богословие иконы Иоанна Дамаскина, М. противопоставляет икону идолу, исходя не из того, что является предметом изображения, а из того, каким именно образом мы интенционально направлены на него. Идол предстает как видимое по преимуществу, то, что останавливает взгляд, насыщает его и, в конечном итоге, его отражает. Иначе говоря, идол предстает как «невидимое зеркало», что принципиально отличает его от иконы, которая «смотрит» на зрителя, указывая на невидимое в качестве невидимого, т.е. наличность (ипостась), лишенную всякого субстанциального присутствия (усии). Икона же преобразует самого смотрящего, делая его «видимым зеркалом невидимого». Различие между иконой и идолом касается не только и не столько изображений божества, сколько философского и богословского дискурса в целом. Для того чтобы можно было сказать «Бог умер», надо вначале создать определенное представление о Боге или, точнее, о «Боге»- идоле. Любая фиксация Бога, которую представляет нам онтотеология, – «моральный бог христианства», «высшая ценность», causa sui или ens supremum – есть в конечном итоге «понятийный идол». Однако возможна ли «понятийная икона»? Возможен ли не кощунственный, не идолопоклоннический дискурс о Боге? Если мы должны мыслить Бога как немыслимое, отбросив категорию священного, преодолев онтологическое различие бытия и сущего, то единственный путь – это мыслить Бога как различие, зазор между превосходящим всякую мысль Богом и «Богом». В настоящее время М. является крупнейшим представителем французской религиозно-ориентированной феноменологии. A.B. Ямпольская
Соч.: Перекрестья видимого. М., 2010; Насыщенный феномен // (Пост)феноменология. Новая феноменология во Франции и за ее пределами. М., 2014. С. 63–99; Sur l’ontologie grise de Descartes. P., 1975; L’idole et la distance. P., 1977; Sur la théologie blanche de Descartes. P., 1981; Dieu sans l’être. P., 1982; Reduction et donation. P., 1989; Etant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation. P., 1997; De surcroît. P., 2000; Le phénomène érotique. P., 2003; Le visible et le révélé. P., 2005. Лит.: Derrida, J., Kearney, R., Marion, J.-L. On the Gift: A Discussion between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion // Caputo, J., Scanlon, M. (eds). Of God, the Gift, and Postmodernism. Bloomington, 1999.