Мальбранш, Николя

де): французский философ-картезианец (Париж, 1638 — там же, 1715). Учился в Сорбонне, в 1664 г. принял священство. Свое философское призвание обнаружил довольно поздно, случайно прочитав «Трактат о человеке» Декарта. В 1674 г. опубликовал свое первое Произведение — трактат «О поиске истины», вызвавший значительный интерес. Позднее им были написаны, в частности: «Христианские беседы» (1677), «Трактат о природе и благодати» (1680), «Беседы о метафизике и религии», дополненные в 1696 г. «Беседами о смерти». Его психология религии и обсуждение теологических вопросов не так широко известны, как его теория слов и основания знания (в «интеллигибельной протяженности»). Его доктрина стоит между картезианской теорией, стержень которой — свободная воля человека (гуманизм), и теорией Спинозы, стержень которой — божественное участие (пантеизм). Суть его доктрины, с этой точки зрения, хорошо изложена Жозефом Моро в предисловии к «Переписке с Дорту де Мираном».

6.8.1638, Париж - 13.10.1715, там же. Франц. религ. философ, один из гл. представителей окказионализма, священник-ораторианец (с 1660). В русле своего учения о существовании "мира в Боге" и о возможности взаимодействия материи и мыслящего духа лишь при участии божеств, воли (о "видении всех вещей в Боге") создал по заказу апостолич. викария в Китае де Лионна небольшой трактат "Собеседование философа-христианина и философа-китайца". Это соч. продолжает лит. традицию средневек. диалогов, предназначенных для обращения язычников в христианство. Трактат построен на обсуждении кит. филос. понятия ли [ 11 ("принцип", структурообразующее начало). В итоге христианский философ рассматривает ли {I ] как форму проявления творческого божеств, начала. «Entretlen dun philosophic chretlen et dun philosophic chinois // Oeuvres de Malebranche. Vol. 1. P., 1842; Беседа христианского философа с философом кит. // Православный собеседник. Казань, 1914; "Ершов М.Н. Проблема богопознания в философии Мальбранша. Казань, 1914; Локк Дж. Исслед. мнения о. Мальбранша о видении всех вещей в Боге // Соч.: В 3 т. Т. 2. М., 1985. П.М. Кожин

(6 авг. 1638 – 13 окт. 1715) – франц. философ, объективный идеалист, гл. представитель окказионализма. В 1664 принял сан священника и в том же году познакомился с соч. Декарта "Трактат о человеке", к-рый и возбудил в М. интерес к философии. Разрабатывая собств. филос. систему, М. стремился сочетать положения картезианства с христ. вероучением в его августинианском толковании. Абсолютное разграничение протяженной материи и мыслящего духа, понимаемых как субстанции, является для М. фундаментальным принципом философии. Воздействие этих субстанций друг на друга невозможно, поскольку их природа совершенно различна. Согласно М., естеств. причинности вообще не существует. М. понимал причинность как творение: быть причиной к.-л. вещи – значит создавать ее. Поэтому признание за материей и сотворенными духами способности быть причинами для М. равнозначно отказу от христ. идеи единого бога-творца. Единств. действующая причина в мире – это бог. "Все существа, – писал он, – соединены с богом непосредственной связью... он пожелал и постоянно желает, чтобы модальности духа и тела взаимно соответствовали друг другу" ("Entretiens sur la m?taphysique", см. Oeuvres, t. 2 , P., 1837, p. 47). Поэтому каждая наблюдаемая в мире причина есть лишь "повод", за к-рым скрывается воля бога: "все естественные причины отнюдь не истинные причины, но только причины окказиональные" ("De la recherche de la v?rit?", см. там же, т. 1, P., 1837, p. 220). Стремление возвеличить бога пронизывает и учение М. о познании. Существуют три познават. способности: чувство, воображение и память, чистый разум. Соответственно объектам познания M. выделяет четыре его пути: непосредственно через сами вещи (познание бога); через идеи вещей (познание материальных тел); через внутр. чувство (познание собств. души); через предположение или по аналогии (познание душ др. людей и чистых духов). Ясное и отчетливое, т.е. рациональное, знание человек может иметь только о материальных телах, лишь в этой области применимы декартовские правила метода. Знания человека о своей душе, душах др. людей и о боге смутны и неопределенны. Это область веры, а не разума. Ставя пределы применению разума, М. писал, что в делах природы нельзя полагаться на авторитет философов, а в делах веры не следует искать очевидности. М. – антисенсуалист, требующий "...вполне отрешиться от привычки и склонности руководствоваться своими чувствами при исследовании истины..." ("Разыскания истины", т. 1, СПБ, 1903, с. 49). Истина (о телах) дается лишь разумным познанием, совершенно оторванным от чувств. опыта и осуществляемым через идеи. М. определяет идею как непосредств. объект разума при созерцании им к.-л. вещи (см. тамже, т. 2, СПБ, 1906, с. 1). В понимании природы идей он близок к платонизму: идеи – это неподвижные вечные сущности, выступающие как совершенные образцы, архетипы вещей. Вещи – это копии идей, причем копии не адекватные; по М., человек, даже когда его внимание направлено на материальный мир, на тела, оказывается не в состоянии познать этот мир, ограничиваясь знанием об идеях тел. М. считал, что душа приобретает идеи через общение с богом; последний содержит в своем разуме идеи всех сотворенных существ. Отсюда вывод: созерцая идеи, человек их видит в боге; знание есть видение в боге. М. считал, что все существующее имеет свое бытие в боге (см. "Разыскания истины", т. 2, с. 28). Но, становясь на путь включения всего в божеств. бытие, М. вплотную подходил к пантеизму, на что обратили внимание уже его современники. Отводя от себя обвинения в близости к спинозизму, М. разъяснял, что для него "не бог заключен в своем творении, но оно в нем", что "не столько бог есть в мире, сколько мир в нем..." ("Entr?tiens sur la m?taphysique", см. Oeuvres, t.1, p. 179, 180–81). Однако отмежеваться от идеалистич. пантеизма M. не мог: внутр. логика выдвинутых им принципов вела к стиранию граней между богом и миром; только теоретич. непоследовательность и желание остаться верным христианству помешали М. самому осознать пантеистич. характер своего учения. Не разрешив противоречий декартовского учения, М. добавил к ним новые, еще более острые. Это свидетельствовало о неудаче попыток использовать эксперименталь-ное естествознание и рационализм для нового филос. обоснования христ. религии. Эта противоречивость привела к тому, что философию М. критиковали с двух сторон. Боссюэ, Фенелон и др. упрекали его в отходе от ортодоксального христианства, что явилось причиной внесения соч. М. в "Индекс запрещенных книг". Обстоятельная критика идеалистич. рационализма М. с позиций сенсуализма и материализма была дана в трудах Локка, Кондильяка, Вольтера, Дидро, Гольбаха. С позиций ортодоксального картезианства М. был подвергнут критике со стороны А. Арно в спец. трактате (A. Arnauld, Des vrayes et des fausses id?es contre ce qu´enseigne l´auteur de la "Recherche de la v?rit?", 1683). Несмотря на офиц. осуждение, философия M. получила значит. распространение в религ. кругах. Известное влияние М. оказал на Лейбница (учение о предустановленной гармонии), Беркли (идеи, а не вещи, как непосредств. объект восприятия души), Юма (критика понятия естеств. причинности). В 18 в. во Франции, Италии, Англии философия М. широко использовалась для борьбы против материалистич. сенсуализма. С сер. 19 в. наблюдается значит. усиление интереса к М.. со стороны христ. богословов и философов. Критикуя М. за разрыв со схоластизиров. перипатетизмом и близость к пантеизму, они в целом весьма положительно оценивали антинауч. деятельность М., как стремление установить примат веры над разумом. Соч.: О разыскании истины (De la recherche de la v?rit?) – первое и осн. произведение М. Первый том вышел в Париже в 1674, второй и "Разъяснения" ("Eclaircissements") к 1-му тому – в 1675. Отвечая на возражения противников (гл. обр. Арно), М. постоянно перерабатывал и дополнял книгу; окончательный вариант (6 изд.) вышел в 1712 в Париже в 4 тт. Лучшее франц. издание G. Lewis, t. 1–3, P., 1945; рус. пер. – Разыскания истины, т. 1–2, СПБ, 1903–1906; есть пер. на лат., нем., англ., итал. и др. яз.; Oeuvres compl?tes, t. 4, 5, 10, 15–19, P., 1958–61 (изд. продолжается); Беседа христианского философа с философом китайским..., "Православный собеседник", Каз., 1914. Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 2" с. 141; Вознесенский П. И., К истории идеализма, ч. 1, Об источниках философии М., "Ж. М-ва народного просвещения", СПБ, 1904; Ершов M. H., Проблема богопознания в философии М., Каз., 1914; История философии, т. 2, [М. ], 1941 (по указ. имен); История философии, т. 1, М., 1957 (по им. указат.); Oll?-Laprune L., La philosophie de Malebranche, t. 1–2, P., 1870; Delbos V., ?tude de la philosophie de Malebranche, P., 1924; Stieler G., N. Malebranche, Stuttg., 1925; Gouhier H., La vocation de Malebranche, P., 1926; eго же, La philosophie de Malebranche et son exp?rience religieuse, [2 ed. ], P., 1948; [?tudes sur Malebranche ], "Rev. Philos.", 1938, No 3–4; Gueroult M., ?tendue et psychologie chez Malebranche, P., 1939; его же, Malebranche, [t. ], 1–3, P., 1955–59; Соlоmbо L., Malebranche, Mil., 1945; Сuvillier A., Essai sur la mystique de Malebranche, P., 1954; Giaсоn С., La causalit? nel razionalismo moderno, Mil., 1954; Robinet ?., Malebranche et Leibniz, P., 1955; Blanchard P., L´attention ? dieu, P., 1956; Сallоt E., Probl?mes du cart?sianisme..., Annecy, 1956; Dreyfus G., La volont? selon Malebranche, P., 1958 (th?se). В. Кузнецов. Москва.

(Nicolas Malebranche, 1638 - 1715 гг.) - замечательный французский философ, своеобразно видоизменивший учение Декарта. Родился в Париже, изучал теологию в Сорбонне, 23 лет постригся и вступил в религиозную конгрегацию ораторианцев. Познакомившись с сочинениями Декарта, отдался философии, не покидая религиозной точки зрения. Жизнь его, бедная внешними событиями, прошла в непрерывной умственной работе. Главное свое сочинение. "Recherche de la vйritй", он исправлял и переделывал в течение 40 лет (1 изд. в 1673 г., последнее при его жизни, 4-е, в 1712 г.). Другие его сочинения "Conversations mйtaphysiques et chrйtiennes" (1676), "Traitй de la nature et de la grвce" (1680), "Mйditations mйtaphysiques et chretiennes" (1684), "Traitй de la morale" (1684), "Entretiens sur la mйtaphysique et la religion" (1688), "Traitй de l&amour de Dieu" (1697) и "Entretiens d&un philosophe chrйtien et d&un philosophe chinois sur l&existence de Dieu" (1708). Кроме этого он много полемизировал, в брошюрах и письмах, с современными ему философами и богословами, особенно с Арно. Перед смертью его посетил Берклей и имел с ним продолжительный спор. В точке отправления своей философии Мальбранш оригинально варьирует "методу" Декарта. Человек, чтобы пользоваться присущей ему разумной свободой, должен признавать или принимать (теоретически и практически) только то, за что внутренне ручается голос его разума и совести. Отсюда два основные правила, из которых одно относится к наукам, а другое к нравственности: 1) вполне соглашаться должно лишь с положениями настолько очевидными, что отвергнуть их нельзя без внутреннего болезненного ощущения и тайных упреков разума и 2) никогда не должно любить безусловно то благо, которое можно не любить без укоров совести. Соблюдение этих правил ведет к познанию истины и к обладанию подлинным благом, а отступление от них выражается в различных заблуждениях, скрывающих от нас истину и благо. Мальбранш различает: 1) заблуждения чувств, 2) заблуждения воображения, 3) заблуждения чистого мышления или понимания (entendement pur), 4) заблуждения наклонности и 5) заблуждения страстей. Каждому из этих видов заблуждений посвящено по книге в его главном сочинении, а последняя, 6-я, книга содержит технические указания касательно приемов научного исследования. Чувства сами по себе т. е. в смысле субъективных душевных состояний, никогда нас не обманывают: когда мы испытываем ощущения света, теплоты, звука и т. д.., то мы действительно все это ощущаем, и тут не может быть места заблуждению. Оно является, когда мы от ощущений заключаем к ощущаемому, и чувственные качества, существующие только в нашей душе, каковы цвета, звуки и т. п., приписываем внешним предметам. На самом деле, посредством чувств мы не познаем никаких свойств внешнего бытия, а только состояния нашей души, поскольку она связана с телом. Мальбранш настойчиво повторяет мысль, что чувства даны нам не для познания предметов, а только для сохранения нашей телесной жизни: они извещают душу лишь о том, что происходит в окружающей среде по отношению к нашему телу, чтобы вызвать с нашей стороны ту или другую реакцию для его сохранения. Точно также чувства удовольствия и страдания назначены первоначально лишь для того, чтобы побуждать нас к действиям полезным и предостерегать от вредных, и только ошибочное перенесение этих чувств на предметы, их случайно вызывающие, заставляет нас видеть в этих предметах самостоятельное благо или самостоятельное зло. Правильное действие разума показывает, что единственное истинное благо есть то, от чего зависит и происходит все прочее, именно абсолютная субстанция или божество, а единственное зло - уклонение от воли Божьей. Внешние предметы, будучи непознаваемы для чувств, познаются нами посредством идей или представлений. "Я разумею под идеей, - говорит Мальбранш, - только то, что непосредственно или ближайшим образом предстоит нашему уму, когда он усматривает или воспринимает какой-нибудь предмет". Хотя идеи существуют в нашем уме, однако, они не суть только субъективные состояния нашей души, сознаваемые в простом внутреннем чувстве: идеи имеют объективную определенность и реальность, имеют ее не от нашего ума, только воспринимающего, а не творящего предметы. Наш ум познает идеи не как части или выражения собственного его существа, а как нечто от него независящее. Остается, следовательно, признать, что идеи даны в Боге, как содержащем бесконечную полноту всякого бытия, и что мы познаем их, поскольку познаем Бога, или что мы видим все вещи в Боге. Бога же мы познавать можем потому, что все творения, между прочим и мы сами, суть лишь несовершенные доли божественного Существа (des participations imparfaites de l&кtre divin). Мальбранш различает 4 рода познания: 1) познание предмета через него самого, - таким образом мы познаем только Бога, который Сам открывает Свое Существо нашему уму; 2) познание через идеи - таким способом познаются нами внешние предметы; 3) познание через внутреннее чувство или непосредственное сознание - этим путем нам известна наша собственная душа и ее различные состояния; 4) познание через соображение (par conjecture) - этим путем мы знаем о других одушевленных существах. Так как наш ум хотя стремится к бесконечному или совершенному познанию, но не обладает им в действительности, то мы не имеем права утверждать, что все бытие исчерпывается двумя известными нам родами субстанций духовных (или мыслящих) и телесных (или протяженных); точно так же мы не имеем права причислять Божество к духовным субстанциям на том только основании, что мы не знаем ничего более совершенного, чем наш дух. Единственное истинное имя Божье есть тот, кто есть, т. е. существо без всякого ограничения, всесущий, или все бытие (tout кtre) - существо бесконечное и всеобщее.
Кроме философии и богословия Мальбранш был основательно знаком с естественными науками. В своей критике чувственного познания он опирается, между прочим, на только что сделанные в то время открытия Мальпиги и Сваммердама в области микроскопической зоологии, и в связи с этим выступает приверженцем теории панспермизма (учения о том, что в первоначальном семени уже содержатся реально все последующие поколения), которую принял потом Лейбниц, а в наши дни поддерживал Дарвин. Метафизика Мальбранша представляет собой оригинальное соединение двух переходных моментов: от Декартовского дуализма и механического реализма к пантеизму Спинозы, с одной стороны, и к Берклеевскому идеализму - с другой. Признание всякого бытия за непосредственное, хотя и несовершенное причастие существу Божьему и определение человеческого познания как видение всего в Боге приводят прямо к пантеизму, а учение о том, что познаваемые предметы действительно даны в идеях нашего ума, превращает реальные тела, или "протяженные субстанции", в совершенно излишние двойники этих идей и, следовательно, ведет к отрицанию внешнего мира или чистому идеализму. У Мальбранша эти мысли остаются недосказанными, что избавляет его от явных нелепостей, но вместе с тем лишает его систему последовательности и цельности. Изложению его, при большой простоте и ясности, недостает стройности и внутренней связности. Проблески гениальных мыслей остаются без развития и теряются в длинных рассуждениях, имеющих лишь внешнее отношение к делу и лишенных философского интереса.
Последнее издание сочинений Мальбранша сделано Ж. Симоном в 1870 г. Мальбранш не оставил школы, но имел нескольких приверженцев между своими современниками, каковы де-Мэран (его переписка с Мальбраншем издана в 1841 г.), Лами, Томассэн.
Вл. С.