ЛИМИНАЛЬНОСТЬ

liminality) – стадия перехода системы из одного состояния в другое, связанная с утратой структуры, иерархии, статуса элементов. В динамике осмысления и смыслообразования наиболее трудным для рефлексии является переход от одной определенности к другой, одного состояния системы в другое, что предполагает некую стадию деструктивности, утраты определенности. Подобные процессы можно характеризовать как лиминальные.
Термин л. употребляли Арнольд ван Геннеп и Виктор Тернер, исследовавшие лиминальную фазу ритуалов перехода, т.е. ритуалов изменения статуса: возрастного, социального, семейного и т.д.[2; 7; 12] Ритуалы перехода включают в себя три стадии:
(i) отделение (separation) - выбор и изоляция индивида от некоторой социальной целостности, лишение индивида статусных характеристик принадлежности к этой целостности;
(ii) собственно переход (margo, limen, threshold, transfer, passage) - период некоего переходного состояния;
(iii) реагрегация (reaggregation, reconstruction) - воссоздание некоей новой целостности.
Эти три стадии имеют прямые аналогии в хорошо известной концепции русского формализма: (i) остранение, сделать привычное необычным, странным; (ii) игра с этими остраненными смыслами; (iii) монтаж нового смыслового комплекса.[8; 9] Другим аналогом может служить идея деконструкция Ж.Дерриды. [13] Во всех этих случаях речь идет об одном и том же инварианте стадий в развитии социальных, семиотических и интеллектуальных систем. [14] И ключевым моментом является лиминальная стадия как феномен перехода некоего социально-культурной целостности (личности, группы, общества) в новое культуральное состояние.
Л. включает изменения: социального статуса, ценностей и норм, идентичности (identity) и самосознания, осмысления и понимания, сознания, языковой практики. Поэтому лиминальность являет собою типичный пример междисциплинарной проблемы. Она включает в себя широкий спектр проблем и подходов: социологических, культурологических, семиотических, психологических и т.д.
Феномен л. особенно интересен применительно к осмыслению процессов, происходящих в трансформирующемся обществе, ярким примером которого является нынешнее постсоветсткое российское общество, когда глубокие и радикальные изменения затрагивают практически все сферы общественной жизни: от экономических, политических и административных реформ до ценностей, норм, способа жизни в целом. Сама социальная жизнь предстает в качестве тотальной л. для практически всех, для каждого индивида и любой общности. Более того, лиминален вообще любой процесс изменения.
Обычный структурально-семиотический подход оставляет лиминальный дискурс в кругу общих мест: рассмотрение перевода, метафоры, иронии как типичных случаев л.; соотношение л. и интерпретации, понимания, диалога; трактовки л. как соотношения внешней и внутренней позиции и т.п. Но всякая ли интерпретация порождает л.? В каком случае пространство интерпретации и понимания становится пространством л.? Каково реальное пространство л.? Где она реализуется? Имеется ли л. в каждой стадии развития, в каждой ситуации перехода из одного состояния в другое? Поскольку л. характеризует динамику социально-культурных систем, то не есть ли ее пространство пространством человеческого бытия? Но тогда как она связана с тем, что задает человеческое измерение бытия - со свободой?
С философской точки зрения мы сталкиваемся с типичной ситуацией. Феноменология, экзистенциализм, философская герменевтика очень ясно продемонстрировали, что интерпретация, понимание и даже язык - суть не только процессы коммуникации. Они содержат в своей сердцевине проблемы поиска человеческой, личностной позиции, самоопределения, самосознания, вненаходимости этого сознания, иначе говоря - проблемы трансцендентального характера.
Л., по сути дела, реализует экспансию культуры, освоения ею новых пространств и сфер, представая технологией ее саморазвития. В культуру встроена технология самоизменения и эта технология – л..
Л. - ситуация поиска Я, поиска идентичности, осуществления акта творчества, ситуация реализации свободы. Свобода же внеприродна, она не имеет отношения к физической реальности, в которой нет свободы, а есть только причинно-следственные связи. Свобода - специфически человеческое измерение бытия. Л. в отношении к человеческому бытию есть позиция абсолютной вненаходимости (Outside) и именно такова позиция человека в бытии, поскольку абсолютным центром (Inside), определяющим его полноту, является только Бог. Проблема л., т.о., предстает как метафизическая проблема персонологии и глубокой семиотики.
Новое осмысление всегда катастрофично, всегда апокалипсис, его как будущее, можно предчувствовать, но нельзя исчислить. [10] Условием смыслообразования оказывается разупорядочение старых смысловых структур, их дезинтеграция, хаос. Хаос необходим для того, чтобы система вышла к новому порядку, новому упорядочению, к новой сборке, реаггрегации. Источник каждого нового рывка - коллективно усвоенный абсурд, доведенный до нормативности, «абсурд, доказывающий свою правоту не в исходной точке движения, а в историческом действовании, не в теории, а на практике». [3]
Условием, базой динамики культуры в целом оказывается амбивалентная невменяемость. Вполне в духе ницшеанских рассуждений о необратимости смерти как источника роста и омоложения, о «веселости смерти», или гетевского знаменитого «stirb und werde» (умри и обновись, прейди и будь) как "коллективная вечность", "земное бессмертие" через непрерывное обновление.:
...Und solang du das nicht hast, ...И пока нет у тебя этой жажды гибели,
Dieses stirb und werde, Этого умри и обновись,
Bist du nur ein truber Gast Ты только унылый гость
Auf der dunkeln Erde. На темной земле.
Носителем этого конструктивного абсурда «stirb und werde» может быть только человек, личность - существо с ограниченным существованием, но которому открыт вневременной уровень бытия.
Поэтому смысл - это всегда какой-то порог и какой-то предел. То, что не имеет конца - не имеет смысла, а осмысление связано с сегментацией недискретного пространства. [3] В каждом смыслообразовании заложена катастрофа существования, выход за рамки его границ в «недискретное», чтобы сегментировать его заново.
В то время, как одни элементы системы пытаются приспособиться к неожиданностям и сюрпризам среды, другие несогласованно реагируют уже на это приспособление. Равновесие на одном уровне формирует своеобразное неравновесное «подполье», андерграунд системы. И.Пригожин и И.Стенгерс называют такие элементы «сомнамбулами» или «гипнонами», поскольку «в состоянии равновесия они движутся как бы во сне, «не замечая друг друга». Каждый из гипнонов может обладать сколь угодно сложной структурой..., но в состоянии равновесия их сложность обращена «внутрь» и никак не проявляется «снаружи»». [5] Применительно к социальным системам такими гипнонами могут быть только отдельные личности. Фактически, речь идет о своеобразной маргинализации системы. Гипноны возникают как реакция на неадекатность системы в целом, как эхо этой неадекватности. Именно гипноны-маргиналы становятся носителями лиминализации, возрастающей в условиях кризиса. Это своеобразные диссиденты системы, ее многообразные alter ego. Диссидентствующие гипноны накапливают критическую массу переосмыслений, ориентированных не социально, а «внутрь», в личностный мир, обеспечивая выходы в «контекст бытия».
Чрезвычайно содержательный материал для осмысления лиминального дискурса дают работы М.М.Бахтина, в центре внимания которого были не столько филологические проблемы, сколько философия поступка и метафизика нравственности, становление и изменение личности, бесконечный поиск ее идентичности. [1] Диалог, смех, речевые жанры суть способы осмысления этой главной проблематики: М.М.Бахтин был всегда и прежде всего философским персоналистом. Его дискурс подобно дискурсу его любимого автора - Ф.М.Достоевского - есть дискурс поиска оснований личностного бытия. Показательно, что при этом М.М.Бахтин практически не затрагивает нормативно-ценностную проблематику, связанную с «центрированием» личности. Его интересует прежде всего процесс, динамика, переход, а значит - периферия, граница сознания, диалогичность как взаимооплотнение смысловых структур. Результат такого подхода достаточно парадоксален: абсолютная вненаходимость становится абсолютной вовлеченностью («участностью»), маргинальность - центром смыслообразования.
Обращение к реальной социальной практике показывает, что, в самом деле, инициирующий импульс динамики развития культуры большей частью исходит из маргинальных форм поведения и мышления. Социальные отклонения (девиации) зачастую выступают центрами образования новых субкультур, некоторые из которых порождают свои собственные сферы деятельности и даже язык.
Социальные аутсайдеры и пророки, авантюристы и самозванцы, непризнанные гении и политические радикалы, художественный авангард и андерграунд, этнические меньшинства и криминал в обычной ситуации воспринимаются как социальные девианты, как неудачники. Но лиминальная ситуация - звездный час для различных маргиналов. Как известно, кто не рискует, тот не пьет шампанского, а успеха и победы власти достоин только тот, кто способен поставить на кон многое - вплоть до собственной жизни. Представители истеблишмента, среднего класса на такой риск не способны. Маргиналу же терять нечего. Поэтому маргинальность обладает существенным потенциалом победительности и успеха в науке, искусстве, политике, религии, бизнесе, международных отношениях. И это подтверждает реальная динамика культуры - от моды до политики, смены научных школ, динамики стилей и направлений в искусстве.
Приезжие добиваются в жизни большего, чем местные жители. Представители этнических меньшинств оказываются пассионарными лидерами основного этноса. Их неуспешность, их неукорененность, невписанность в "большую систему", то, что они не могут состояться в этой системе, отжимаются на ее периферию, а то и за ее пределы - все это дает, оказывается, им большую свободу действий по сравнению с "вписанными", состоявшимися в "большой системе" или теми, кому это гарантировано. Маргиналам, "мартин иденам" и прочим "интеллигентам в первом поколении" нужно своими руками выкопать, выцарапать, если не зубами выгрызть жизненную нишу, которая у других уже есть. Работа, жилье, семья, профессиональный и деловой рост - все, что для других запрограммировано их социальным статусом, семейным положением, от него требует личностных сверхусилий, работы ума и души тоже. И потому - блаженны плачущие..., блаженны алчущие и жаждущие правды... Ибо они, как сказано -"соль земли" и "свет мира".
Типичными маргиналами является молодежь - метафизический аутсайдер, обреченный социальной ролью "ждать и догонять". Молодость как метафизическая неудача? Вступающий в жизнь молодой человек вступает в мир всюду без него плотный, мир, в котором, как он скоро догадывается, никто его особенно не ждет. В лучшем случае - родители, да и то не всегда. Видя себя "всем", примеряя на себя различные жизненные программы и проекты, молодой человек объективно является "никем". И это создает исключительно напряженное, ультрапарадоксальное состояние души, толкает на «неадекватные» поступки. Невозможность состояться "здесь и сейчас" порождает стилистику протеста, отказа, а то и ухода. Знаменитые "немотивированные" самоубийства подростков, преступления, наркотизм и токсикомания и другие формы "отклоняющегося" поведения - социальные патологии как следствия метафизики маргинальности молодого человека. Но чаще всего и в конечном счете срабатывает другое: если этот мир - не мой праздник жизни и меня на нем держат в прихожей, то создам другой мир - по себе, в котором и состоюсь.
Этот потенциал маргинальности определен природой лиминальности, ситуацией вненаходимости. Условия амбивалентности и неопределенности, размытой социальности стимулируют энергичный поиск новой фундаментальной общности. Я могу оказаться не одиноким - и вот уже возник зародыш субкультуры. В ритуалах перехода, например, инициации, на стадии отделения, будучи вырванным из привычного образа жизни и изолированным вместе со сверстниками от прочего мира, индивид испытывает печаль, а то и тоску по утраченному и некоторый страх перед неизвестным. Это способствует сплочению посвящаемых, преодолению каждым из них собственного Эго, созданию чувства глубокой общности.[12] В.Тернер называл эту недифференцированную общность «communitas». [7] Речь идет о бесструктурном сообществе, члены которого лишены статусных характеристик. Поэтому сommunitas может быть реализована только в лиминальной ситуации. Это опыт переживания фундаментальной общности, единства и равенства [11]. Давно замеченный факт - настоящие друзья остаются с детских лет, со школьной или вузовской скамьи, после армии или отсидки, то есть когда люди образовывали нечто подобное communitas: были равны и едины в какой-то фундаментальной общности интересов перед взрослыми, учителями, под старшиной или вертухаем.
Во всех других случаях к communitas могут приблизиться лишь сообщества двух или очень небольшого числа личностей: супружеская пара, друзья, небольшая группа товарищей. Угасание коммунитарного подъема грозит им превращением в замкнутые сообщества, секты.[4] Вообще всякие попытки реализации communitas как структурированное, институцианализированное сообщество (коммуны, религиозные сообщества и т.п.) заканчиваются печально. Поскольку же communitas обладает мощным импульсом реализации и экспансии, communitas и лиминальность содержат опасность соскальзывания к тоталитаризму или шовинизму. Хорошо известный исторический факт - максимизация communitas может вести к максимизации структуры. Еще Аристотель видел в диктатуре закономерный и неизбежный итог демократии, чему ХХ век нашел немало подтверждений - одни примеры гитлеровской Германии и СССР чего стоят.
---------
1. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики: Исследования разных лет. М., 1975; Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология техники. Ежегодник. 1984-1985. М., 1986; Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979; Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
2. Геннеп А. ван. Обряды перехода. Системное изучение обрядов. М., 1999;
3. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. c.29, 240
4. Мунье Э. Персонализм. М., 1993. С.48;
5. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986. С.357-358.
6. Ткачук М. Археология свободы. Опыт критической теории. Кишинев, 1996. С.133.
7. Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983.
8. Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977
9. Шкловский В.Б. О теории прозы. М., 1983;
10. Шпенглер О. Закат Европы. М, 1993. С.274.
11. Blanchot M. La communaute inavouable. P., 1983.
12. Gennep A. van. The Rites of Passage. L.,1960; Chicago, 1961;
13. Derrida and Deconstruction/ ed. by Hugh J. Silverman. N.Y., L., 1989.
14. Spariosu M.I. The Wreath of Wild Olive. Play, Liminality, and the Studies of Literature. N.Y., 1997.
.
Тульчинский Г.Л. Свобода и смысл. Новый сдвиг гуманитарной парадигмы. (Российские исследования в гуманитарных науках. Том 16). The Edwin Mellen Press. Lewiston-Queenston-Lampeter. 2001.
Г.Л.Тульчинский