ЛИ
Ли
в древнекитайской философии: понятие, обозначающее ритуал.
ЛИ
в кит. философии) — понятие, означающее закон, порядок вещей, форму и т. п. Идеалисты истолковывали Л. как духовное, нематериальное начало в противоположность материальному началу, цu. В конфуцианстве понятие Л. означало осн. этический принцип, регулирующий отношения между людьми в различных сферах жизни, нормы их поведения.
Источник: Философский энциклопедический словарь
ЛИ
кит.): «благопристойность», «этикет, «этика», «ритуал», «церемония». Одна из центральных категорий конфуцианской философии, играет роль основного этического принципа, -регулирующего отношения между людьми в разных сферах жизни. Ли – это нормы поведения, без которых нет совершенного мужа – цзюнь-цзы у Конфуция, а именно: деликатность, учтивость, уравновешенность. Смысл правил. ли – полное и абсолютное послушание. Таким образом, в юнфуцианстве ли – сама общая характеристика правильного общественного устройства и поведения человека по отношению к другому и к себе.
Источник: Евразийская мудрость от а до Я
ЛИ
закон (кит., букв.- принцип, закон, высший закон, закон природы, идеал, истина), термин кит. философии, одно из осн. понятий неоконфуцианства (записывается иным иероглифом, чем лиэтикет). В самом общем плане - определ. порядок, правила или система вещей, их мерило или стандарт. Впервые встречается у конфуцианца Мэн-цзы в качестве принципа человеч. природы и у легиста Ханъ Фэя в значении особого закона вещей, в отличие от дао - обычного закона вещей. Сунские неоконфуцианцы (Чжан Цзай, Чжоу Дунъи, Чжу Си, бр. Чэн) видели в Л. высшее идеальное начало, в отличие от ци - материальной силы. Различия в интерпретации значения Л. и ци и их места в процессе образования Вселенной во многом определяют последующие направления кит. философии.
Источник: Советский философский словарь
ЛИ
кит., букв. «принцип», «разумность», «резонность») — категория классич. кит. философии, обозначающая структурообразующее, оформляющее начало универсума. Первонач. появляется в конфуцианских текстах, откуда и позаимствована буддистами, прежде всего — представителями школы Хуаянь-цзун. В буддизме Хуаянь Л. рассматривалось обычно в оппозиции «ли — ши», «принцип — вещи (или дела)». Под Л. понималась изначальная абсолютная субстанция, истинная сушность всех дхарм, составляющая внутр. основу и регулирующую природу всех вещей феноменального мира. В данном значении Л. отождествлялось с универсальным «телом будды», абсолютом и «природой будды» как исходной сущностью любого живого существа и всего мира в целом. Будд. интерпретация категории Л. непосредств. повлияла на неоконфуцианство, в к-ром Л. стало осн. понятием, давшим и само кит. название неоконфуцианству — «Ли сюе» (учение о принципе, «принципология»). Е. А. Торчинов
Источник: Буддизм как культурно-исторический феномен. Словарь
ЛИ
этикет (кит., букв.- приличие, сдержанность, культурность, этикет, церемония, обряд, ритуал), термин кит. философии, осн. понятие этики конфуцианства (пишется иным иероглифом, чем лизакон). Не имеет однозначного эквивалента в европ. языках. Первоначально означал обувь, надеваемую при совершении религ. обрядов, отсюда два исходных значения: установленные предписания поведения (приличие) и ритуал (этикет). В понимании Конфуция Л.- руководящий принцип, призванный устанавливать гармонич. отношения между людьми. Л. тесно связано с жэнь - человечностью, гуманностью; человек, лишенный жэнь, не может обладать Л. и действовать в согласии с ним. Человек должен сдерживать себя с помощью Л., ибо только тогда не будет совершать неправильных поступков. Конфуций считал, что путь к совершенству начинается с поэзии, определяется Л. и завершается музыкой. Л. это также норма поведения в семье и гос-ве (отношения государя и подданных). Понятие Л. стало одним из определяющих принципов и норм поведения в Китае, вошло в нар. быт, культуру и массовое сознание вплоть до сер. 20 в.
Источник: Советский философский словарь
ЛИ
выгода. В конфуцианстве понятие «Л.-выгода» в основном составляет пару понятию «и» в оппозиции ли - и, описывающей «мотивации» соответственно «подлого люда» (сяожэнь) и «благородных мужей» (цзюньцзы). Как полагал Конфуций, между этими мотивациями существует непреодолимый разрыв, вследствие чего индивид, стремящийся к материальной выгоде, не может быть носителем нравственности: «Ум благородного [всегда] занят мыслями о должной справедливости (и), ум ничтожного человека — мыслями о [собственной] выгоде (ли)» (Лунь юй, 4.16). Соответственно настроенные оппозиционно или критически по отношению к конфуцианству мыслители, напротив, подчеркивали универсальный и «естественный» для человеческой натуры «интерес» (Л.-выгода) как важный стимул для деятельности, в особенности в экономической сфере. Мо-цзы и его последователи, говорившие о необходимости «равной ко всем любви» (цзянь ай), считали, что такая взаимная расположенность должна сопровождаться стремлением к «принесению друг другу пользы» (цзяо сян ли) и ценили «долг наравне с интересом» (и ли бин чжун). Философы-легисты (Шан Ян и Хань Фэй), будучи сторонниками не /ш-ритуала, а фа-закона, к-рый представлялся им более надежным средством поддержания порядка, настаивали на важности «наград и наказаний» при управлении людьми, не полагаясь на их чувство «должной справедливости» (к-рое, и по мнению Конфуция, было присуще лишь «благородным мужам», т.е. явному меньшинству). Виднейший ханьский натурфилософ Дун Чжуншу решительно стал на сторону Конфуция и Мэн-цзы, настаивая на необходимости безусловного исполнения и-долга и освобождения от всяких «материальных расчетов» (моу ли). Однако его ученик Сыма Цянь, к-рого многие считали склонным к даосизму, полагал, что именно стремление к выгоде есть основной стимул человеческой активности. Даосы, чьи взгляды были выражены в «Дао дэ цзине» (Лао-цзы) и «Чжуан-цзы», выступали в основном не столько против стремления к выгоде, сколько против погони за славой (мин, букв. - имя, в негативном смысле - тщеславие) как главного, по их мнению, побудительного мотива активности конфуцианцев, побуждающего их навязывать всем свою ограниченную культуру (вэнь) в качестве универсальной системы ценностей. Неоконфуцианцы, в первую очередь братья Чэн Хао и Чэн И, а также Чжу Си вполне последовательно в рамках учения о ли-принципах вещей возвели «должную справедливость» (и) до уровня «небесного принципа» (тянь ли), одновременно рассматривая Л .выгоду как проявление низменных страстей (юй), являющееся основным препятствием для утверждения в мире объективного и всеобщего «нравственного закона» (дао и). Критики сунских неоконфуцианцев, напр., Ван Фучжи и Янь Юань, стремились найти компромисс между и-долгом и Л.-выгодой. Следует отметить, что встречающиеся в тексте статей, посвященных кит. этике, омонимичные термины «Л.», а именно — «ли-ритуал», «ли-принципы вещей» и «Л.-выгода», записываются разными иероглифическими знаками и в оригинальных текстах четко различаются.
В понятийной системе кит. умозрения они входят в антонимичные парные оппозиции, внутри к-рых им, соответственно, противостоят «фазакон», «ци-пневма» и «и-долг». Ведущими элементами этих оппозиций, согласно натурфилософской концепции инь—ян, являются ли-ритуал, ли-принципы и и-долг. Г. А. Ткаченко
В понятийной системе кит. умозрения они входят в антонимичные парные оппозиции, внутри к-рых им, соответственно, противостоят «фазакон», «ци-пневма» и «и-долг». Ведущими элементами этих оппозиций, согласно натурфилософской концепции инь—ян, являются ли-ритуал, ли-принципы и и-долг. Г. А. Ткаченко
Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001
ЛИ [1]
Принцип/закон" (закон, принцип, атрибут, основание, порядок, мотив, резон, теория, истина, правда, идеал, разум). Одна из основополагающих категорий классич. кит. философии. Этимологически восходит к обозначению разметки и размежевания полей (правая часть иероглифа состоит из знаков "поле" и "почва") или прожилок на яшме, пучков волокон растений ("узорной фактуры") и процедуры обработки драгоценных камней. Исходные значения Л. обусловили его терминологич. смысл: упорядочивающее, структурирующее и индивидуализирующее начало, атрибут, неотъемлемое свойство, присущее отд. вещи и всему сущему, в т.ч. явлениям духовной жизни. В филос. контексте Л. употребляется по крайней мере с 4 в. до н.э.: так, в "Ли цзи" и "Си цы чжуани" "небесные письмена" (тянь вэнь) коррелируют с "принципами Земли" (ди Л.) (см. Тянь). Важным этапом терминологизации Л. стали в 5 - 3 вв. до н.э. учения Мо Ди, поздних моистов, Мэн Кэ, Сюнь Куана и Хань Фэя. У Мо Ди понятие Л. связано с понятием гу [1] ("причина") и означает разумное основание для действий человека, а также правила различения истины и не истины. Поздние монеты трактовали Л. как свод правил логич. обоснования отношений понятий и действительности (мин - ши, см. Мин [2]). Мэн Кэ употреблял Л. как этич. понятие - критерий, правило, основание нравственности. Сюнь Куан сближал значение Л. с "ритуалом" (ли [2]): воздействием норм ритуала "обрабатывается", "обтесывается" исходно злая природа человека, после чего возможно постижение и соблюдение истинных "принципов" сущего. Хань Фэй указывал на вселенскую универсальность Л. как "культуры (вэнь) формирования вещей". Дальнейшая разработка данного термина связана с философией сюань сюэ, особенно с учением Ван Би (3 в.), к-рый отождествил Л. с изначальной, лишенной качественной определенности и оформленности субстанцией - "небытием/отсутствием" и ввел оппозицию Л. - у ("принцип" - "вещи"), сводящуюся к противопоставлению: "субстанциональное отсутствие - акцидентальное наличие" (у - ю, см. Ю - у; см. также Ти - юн). Л. рассматривалось Ван Би в качестве совершенного единства и "покоя" (цзин [2]), обусловливающего, однако, множественность и движение явленного мира. Значит, роль в утверждении окончательной интерпретации категории Л. сыграли буд. мыслители. В учении Хуаянь школы Л. как изнач. абс. субстанция, "истинная сущность" всех дхарм (см. Фа [11), составляющая внутр. основу и регулирующую природу всех вещей феноменального мира, отождествляется с универсальным "телом Будды" (санскр. дхармакайя, кит. фа шэнь, Л. фо) - Абсолютом и с "природой будды" (фо син, Л. фо син) - исходной сущностью любого живого существа и мира в целом, и противопоставляется "мирским делам" (ши [3]), т.е. предметному миру, что терминологич. обозначается оппозицией Л.- ши. Буд. интерпретация повлияла на доктрины неоконфуцианства, в к-ром Л. стало осн. категорией, давшей назв. "учению о принципе" (Л. сюэ). В филос. систему неоконфуцианства Л. в данном качестве ввели братья Чэн Хао и Чэн И (11 в.), а разработку этой категории завершил Чжу Си (12 в.). Под Л. стало пониматься исходное субстанциальное начало, составляющее природу вещей и определяющее их структуру. Совокупность бесконечного множества "принципов" отд. вещей образует "Великий предел" (тай цзи) как универсальную тотальность Л., оформляющих аморфную "пневму" (ци [1]), вызывая процесс космогенеза и формирования мира. Л. рассматривалось как логически первичное по отношению к ци [1] начало, хотя его онтологич. первичность отрицалась, поскольку, по учению Чжу Си, Л. и ци [ 1 ] неотделимы и вне взаимной корреляции не существуют. Неоконфуцианцы считали Л. также этич. началом, содержащим пять осн. нравственных норм ("пять постоянств", у чан; см. Сань ган у чан): "гуманность" (жэнь [2]), "долг/справедливость" (и [1]), ритуальную "благопристойность" (ли [2]), "мудрость" (чжи [1]) и "искренность" (чэн [1]). Данный тезис и толкование Л. как изнач. и первичной природы всех вещей и живых существ обусловливают этич. наполнение онтологии и космологии неоконфуцианства, согласно учению к-рого цель человека - выявить в себе исходно благую природу, "небесные принципы" (тянь Л.) и избавиться от пагубных "человеч. страстей" (жэнь юй, см. Тянь). В философии др. ведущего мыслителя средневек. конфуцианства- Ван Янмина (кон. 15 - нач. 16 в.) Л. считается принадлежащим сфере психики, сознания - "сердца" так же целостно, как объективному миру. В более поздних течениях конфуцианства, оппозиционных чжусианской ортодоксии, Л. считалось производным от ци [1] (Ван Чуаньшинь; Дай Чжэнь; Янь Юань [21; Ли Гун и др.). Ряд ученых трактуют противопоставление Л.- ци как оппозицию соответственно идеального и материального. В совр. кит. науч. терминологии иероглиф Л. используется для передачи таких понятий, как физика (ули-сюэ - "учение о принципах вещей"), география (дили - "принципы земли") и психология (синьлисюэ - "учение о принципах сознания"). Антология мировой философии. М., 1969. С. 196 - 204, 206 - 39, 251 - 59; "Феоктистов В.Ф. Филос. и общественно-политич. взгляды Сюнь-цзы. М., 1976; Янгутов Л.Е. Категория "ли" в философии кит. буддизма // 12-я НК ОГК. Ч. 1. М., 1981; Торчинов Е.А. К характеристике этич. доктрины неоконфуцианства // Социально-филос. аспекты критики религии. Л., 1982; Краснов А.Б. Учение Чжу Си о природе человека // Конфуцианство в Китае. М., 1982; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классич. кит. философия. М., 1983; Титаренко М.Л. Древнекит. философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985. С. 172 - 96; Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987. С. 239 - 41; Тан Цзюньи. Лунь чжунго чжэ-сюэ сысян ши чжун "ли" чжй лю и (О шести значениях "ли" в истории кит. филос. мысли) // Синь я сюэбао. 1955. Т. 1. №1; Вэй Чжэнтун. Чжунго чжэсюэ цыдянь дацюань (Поли, словарь кит. философии). Тайбэй, 1989. С. 479 - 86; Chan Wing-tsit. The Evolution of the Neo-Confucian Concept Li as Principle // Tsing Hua Journal of Chinese Studies. 1964. Vol. 4. №2; Wittenborn A. U. Revisited and Explorations // The Bulletin of Sung - Yuan Studies. 1981. №17 (N.Y., 1982). А.И. Кобзев, Е.А. Торчинов
ЛИ
благопристойность (кит., букв. — этико-ритуальные нормы, этикет, этика, ритуал, церемонии) — одна из центральных категорий китайской философии, гл. о. конфуцианства, сочетающая два основных смысла — «этика» и «ритуал». Этимологическое значение — «культовое действие с сосудом». Начертание иероглифа «ли» роднит его с онтологическим понятием «та» («тело», «строй», «сущность», «субстанция») — графическую основу обоих иероглифов составляет изображение ритуального сосуда. Их этимологическое родство, видимо, во многом предопределило онтологизацию понятия «ли», которое стало мыслиться как выражение важнейшего фактора не только культуросозидания, но и космоупорядочения. До сер. 1-го тысячелетия до н. э. воздействие ли считалось основывающимся на религиозном ритуале, а впоследствии получило преимущественно этическое истолкование.
В древнейших письменных памятниках («Шу цзин» и «Ши цзин») иероглиф «ли» обозначал обряды, дающие возможность преодолеть политические конфликты и отражающие единство мира, а также храмовые и дворцовые ритуалы, формы поведения сановников по отношению к народу Конфуций, теоретически осмыслив понятие «ли», превратил его в самую общую характеристику правильного общественного устройства и поведения человека по отношению к другим и к себе: «Правитель [должен] руководить подданными посредством ли»; «Преодоление себя и обращение к ли составляет гуманность (жэнь)... Не следует смотреть на несоответствующее ли, не следует слушать несоответствующее ли, не следует говорить несоответствующее ли» («Лунь юн»). Распространение подобного контроля на чувственную сферу стало у Конфуция основой для придания ли статуса общегносеологического норматива: «Расширяя [свои] познания в культуре (вэнь) и стягивая их с помощью ли, можно избегнуть нарушений» («Лунь юй»).
Став одним из важнейших символов конфуцианства, в 5—3 вв. до н. э. концепция ли превратилась в центральную мишень антиконфуцианских выпадов со стороны конкурировавших с ним философских школ. Даосы подчеркивали искусственность и бесплодный ригоризм конфуцианской «благопристойности» с позиций гедонистического следования природному естеству (напр., «Чжуан-цзы»). В раннем даосизме ли представлено как результат последовательной деградации дао, затем «благодати/добродетели» (дэ), «гуманности» (жэнь), «должной справедливости» (и), источник утраты «верности» (чжун, см. Чжун ту) и «благонадежности» (синь) («Дао дэ цзин»). Моисты (см. Mo цзя) с позиций социально-экономического утилитаризма и понимания ли как «почтительной осторожности» (цзин) подвергли критике чрезмерное увлечение конфуцианцев обрядово-церемониальной стороной ли, ее усложнение до крайне изощренных и трудновыполнимых форм («Мо-цзы»). Легисты (см. Легизм), также отвергая ли как высший принцип социальной регуляции, в качестве альтернативы выдвинули административные принципы и юридические законы (фа) (напр., «Шан цзюнь шу»).
Двузначность ли как «этики» и «ритуала» позволила двум главным последователям Конфуция и основателям противоположных течений в конфуцианстве — Мэн-цзы и Сюнь-цзы — по-разному истолковать эту категорию: соответственно как внутреннее моральное качество человека и как налагаемую на него извне социальную форму. Исходя из признания врожденной «доброты» человеческой «природы» (сад) и полагая определяющим фактором специфики человека «отказывающее [себе] и уступающее [другому] сердце (синь)», Мэн-цзы назвал этот фактор «началом ли», а само ли определил как «благоговеющее и почтительно-осторожное сердце», «исконно присущее» человеку Сюиь-цзы же ссылался на то, что человеку от рождения присущи любовь к выгоде и плотские страсти, губящие ли, правила которого были установлены в обществе древними «совершенномудрыми» (шэн) для обуздания «злой» человеческой «природы»; эти правила являются источником «культуры» (вэнь).
В собрание основополагающих текстов конфуцианства — «Ши сань цзин» («Тринадцатиканоние») входят три специально посвященных ли произведения: «Чжоули» («Этико-ритуальные нормы [эпохи] Чжоу»), «Или» («Образцовые церемонии и этико-ритуальные нормы»), «Ли цзи» («Записки об этико-ритуальных нормах»). В последнем из них категории «ли» придан универсальный регулятивный смысл посредством определения с помощью омонимичного термина «ла-принцип».
Сформулированное в «Ли цзи» учение о ли образовало фундамент конфуцианских и вообще традиционных для Китая представлений о культуре. Категория ли, войдя в один ряд с такими основополагающими общекультурными и философскими понятиями, как «гуманность», «должная справедливость», «разумность» (чжи) и «благонадежность», стала выражать идею универсального — социального, этического, религиозного и культурно-цивилизационного — норматива.
Универсальность понятия «ли» давала возможность толковать его в весьма широкой смысловой амплитуде. Напр., Ли Гоу (11 в.) определял ли как «фокус человеческого дао», «основу научения [молодого] поколения», а названные выше четыре категории — как «другие имена ли». Главный создатель «учения о принципе» (ли сюэ) Чжу Си назвал ли «ограничительным узором» (цзе вэнь) «небесного принципа» (тянь ли): здесь иероглиф «вэнь», выражающий сложное понятие «знаки/письменность/культура», употреблен с акцентом на исходное значение «узор». Этот «[культурный] узор этико-ритуальных норм (ли вэнь) рисует небесный принцип», с тем чтобы его могли «видеть люди» и использовать в качестве надежного «мерила» при «научении». Представитель альтернативного «учению о принципе» «учения о сердце» (синь сюэ) Ван Янмин еще более определенно заявил о тождестве ли и «принципа»: последний недоступен наблюдению, но находит проявление в «знаках/письменности/культуре», являясь с вэнь «единой вещью».
Вплоть до нач. 20 в. конфуцианизированная культура Поднебесной самоопределялась как основанная на ли («государство ритуала и музыки»); таковой же начиная с 17 в. (времени появления в Европе сообщений первых христианских миссионеров, делавших упор на «китайские церемонии») она виделась на Западе.
Лит.: Древнекитайская философия, т. 1. M., 1972, с. 142—74; т. 2, M., 1973, с. 100—10. 174—81; Алексеев В. M. Китайская литература. M., 1978, с. 391—94,400—03; Сыма Цянь. Исторические записки, т. 4. M., 1986, с. 60—69; Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988; Tu Wei-mms. The Creative Tension between Jen and Li.— «Philosophy East and West», 1968. 18 1-2; CuaA. S. Dimensions of Li (Propriety): Reflections on an Aspect of Hsun Tzus Ethics.— Ibid., 1979. 29 4; Id. Li and Moral Justification: A Study in the Li Chi.— Ibid., 1983. 33 1. См. также лит. к ст. *Ли цзи*.
А. И. Кобзев
В древнейших письменных памятниках («Шу цзин» и «Ши цзин») иероглиф «ли» обозначал обряды, дающие возможность преодолеть политические конфликты и отражающие единство мира, а также храмовые и дворцовые ритуалы, формы поведения сановников по отношению к народу Конфуций, теоретически осмыслив понятие «ли», превратил его в самую общую характеристику правильного общественного устройства и поведения человека по отношению к другим и к себе: «Правитель [должен] руководить подданными посредством ли»; «Преодоление себя и обращение к ли составляет гуманность (жэнь)... Не следует смотреть на несоответствующее ли, не следует слушать несоответствующее ли, не следует говорить несоответствующее ли» («Лунь юн»). Распространение подобного контроля на чувственную сферу стало у Конфуция основой для придания ли статуса общегносеологического норматива: «Расширяя [свои] познания в культуре (вэнь) и стягивая их с помощью ли, можно избегнуть нарушений» («Лунь юй»).
Став одним из важнейших символов конфуцианства, в 5—3 вв. до н. э. концепция ли превратилась в центральную мишень антиконфуцианских выпадов со стороны конкурировавших с ним философских школ. Даосы подчеркивали искусственность и бесплодный ригоризм конфуцианской «благопристойности» с позиций гедонистического следования природному естеству (напр., «Чжуан-цзы»). В раннем даосизме ли представлено как результат последовательной деградации дао, затем «благодати/добродетели» (дэ), «гуманности» (жэнь), «должной справедливости» (и), источник утраты «верности» (чжун, см. Чжун ту) и «благонадежности» (синь) («Дао дэ цзин»). Моисты (см. Mo цзя) с позиций социально-экономического утилитаризма и понимания ли как «почтительной осторожности» (цзин) подвергли критике чрезмерное увлечение конфуцианцев обрядово-церемониальной стороной ли, ее усложнение до крайне изощренных и трудновыполнимых форм («Мо-цзы»). Легисты (см. Легизм), также отвергая ли как высший принцип социальной регуляции, в качестве альтернативы выдвинули административные принципы и юридические законы (фа) (напр., «Шан цзюнь шу»).
Двузначность ли как «этики» и «ритуала» позволила двум главным последователям Конфуция и основателям противоположных течений в конфуцианстве — Мэн-цзы и Сюнь-цзы — по-разному истолковать эту категорию: соответственно как внутреннее моральное качество человека и как налагаемую на него извне социальную форму. Исходя из признания врожденной «доброты» человеческой «природы» (сад) и полагая определяющим фактором специфики человека «отказывающее [себе] и уступающее [другому] сердце (синь)», Мэн-цзы назвал этот фактор «началом ли», а само ли определил как «благоговеющее и почтительно-осторожное сердце», «исконно присущее» человеку Сюиь-цзы же ссылался на то, что человеку от рождения присущи любовь к выгоде и плотские страсти, губящие ли, правила которого были установлены в обществе древними «совершенномудрыми» (шэн) для обуздания «злой» человеческой «природы»; эти правила являются источником «культуры» (вэнь).
В собрание основополагающих текстов конфуцианства — «Ши сань цзин» («Тринадцатиканоние») входят три специально посвященных ли произведения: «Чжоули» («Этико-ритуальные нормы [эпохи] Чжоу»), «Или» («Образцовые церемонии и этико-ритуальные нормы»), «Ли цзи» («Записки об этико-ритуальных нормах»). В последнем из них категории «ли» придан универсальный регулятивный смысл посредством определения с помощью омонимичного термина «ла-принцип».
Сформулированное в «Ли цзи» учение о ли образовало фундамент конфуцианских и вообще традиционных для Китая представлений о культуре. Категория ли, войдя в один ряд с такими основополагающими общекультурными и философскими понятиями, как «гуманность», «должная справедливость», «разумность» (чжи) и «благонадежность», стала выражать идею универсального — социального, этического, религиозного и культурно-цивилизационного — норматива.
Универсальность понятия «ли» давала возможность толковать его в весьма широкой смысловой амплитуде. Напр., Ли Гоу (11 в.) определял ли как «фокус человеческого дао», «основу научения [молодого] поколения», а названные выше четыре категории — как «другие имена ли». Главный создатель «учения о принципе» (ли сюэ) Чжу Си назвал ли «ограничительным узором» (цзе вэнь) «небесного принципа» (тянь ли): здесь иероглиф «вэнь», выражающий сложное понятие «знаки/письменность/культура», употреблен с акцентом на исходное значение «узор». Этот «[культурный] узор этико-ритуальных норм (ли вэнь) рисует небесный принцип», с тем чтобы его могли «видеть люди» и использовать в качестве надежного «мерила» при «научении». Представитель альтернативного «учению о принципе» «учения о сердце» (синь сюэ) Ван Янмин еще более определенно заявил о тождестве ли и «принципа»: последний недоступен наблюдению, но находит проявление в «знаках/письменности/культуре», являясь с вэнь «единой вещью».
Вплоть до нач. 20 в. конфуцианизированная культура Поднебесной самоопределялась как основанная на ли («государство ритуала и музыки»); таковой же начиная с 17 в. (времени появления в Европе сообщений первых христианских миссионеров, делавших упор на «китайские церемонии») она виделась на Западе.
Лит.: Древнекитайская философия, т. 1. M., 1972, с. 142—74; т. 2, M., 1973, с. 100—10. 174—81; Алексеев В. M. Китайская литература. M., 1978, с. 391—94,400—03; Сыма Цянь. Исторические записки, т. 4. M., 1986, с. 60—69; Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988; Tu Wei-mms. The Creative Tension between Jen and Li.— «Philosophy East and West», 1968. 18 1-2; CuaA. S. Dimensions of Li (Propriety): Reflections on an Aspect of Hsun Tzus Ethics.— Ibid., 1979. 29 4; Id. Li and Moral Justification: A Study in the Li Chi.— Ibid., 1983. 33 1. См. также лит. к ст. *Ли цзи*.
А. И. Кобзев
Источник: Новая философская энциклопедия
ЛИ
один из важнейших терминов китайской классической философии, в особенности конфуцианства. Л. не имеет однозначного соответствия в европейских языках, поэтому переводы этого термина чрезвычайно многообразны: "культурность", "нормы поведения", "обряд", "обрядность", "почтительность", "правила", "правила поведения", "приличие", "ритуал", "сдержанность", "традиции", "устав", "церемонии", "этика", "этикет", "этико-ритуальные нормы".
В синологии понятие Л. интерпретировалось как "плотина, которая сдерживает человеческие страсти; то рассудочное, рациональное, культурное (в конфуцианском понимании), которое управляет и ...должно управлять человеческим обществом" (акад. В. М. Алексеев); общественный запрет, налагаемый на "неприличное", и разрешение, даваемое на "приличное", - все это для китайского ученого, культурного и "порядочного" человека вообще.
Идея Л. предполагает жизнь в постоянном труде и отвращение к беспечности. Последняя, однако, является для "народа" наивысшей приманкой, поэтому конфуцианцы считали привитие Л. народу трудной задачей. Акад. Н. И. Конрад определял Л. как нормы обычного права и государственного закона, только не надуманные, не искусственные, не изобретенные людьми, а выработанные самой жизнью, подсказанные ею. Л. базируются на незыблемых началах, воплощенных в семье с абсолютной властью отца и в общине с ее идеалом сплоченности всех членов. По мнению С. Кучеры, иероглиф "Л." первоначально обозначал обувь, надеваемую при совершении религиозных обрядов, отсюда два исходных значения: установленные предписания поведения (приличие) и ритуал (этикет). Л. - руководящий принцип, призванный устанавливать гармоничные отношения между людьми. Л. тесно связаны с жэнь - человечностью, гуманностью; человек, лишенный жэнь, не может обладать Л. и действовать в согласии с ними. Человек должен сдерживать себя с помощью Л., ибо только тогда не будет совершать неправильных поступков. М. Л. Титаренко считает возможным расширить круг значений Л., включая туда дух, истину, ясность, верность, применимость и полезность.
В современной науке существует четыре основных направления в интерпретации Л. Первое, "социологическое", представлено в нашей стране работами Л. С. Переломова. Согласно этому направлению, Л. есть система моральноэтических принципов, норм поведения,· которые должны соблюдать все жители Поднебесной. Носителем этих норм поведения является "благородный муж" (цзюнь цзы). Значение понятия Л. весьма объемно - сюда входит почитание предков и особенно родителей (сяо); человеколюбие и прежде всего любовь к родственникам; уважение к старшим и подчинение им; честность, искренность; стремление к внутреннему самоусовершенствованию и т. п. Эти морально-этические принципы создавались Конфуцием (551 - 479 гг. до н. э.) с учетом норм поведения, существовавших в общинах. Нормы поведения, интерпретированные Конфуцием, были шире норм обычного права и заключали ряд новых существенных моментов. Представление о почитании старшего поколения, поколения отцов, бытовавшее в общинах, было вынесено Конфуцием за рамки этих социальных ячеек и перенесено на всю страну. Согласно его схеме, правитель возвышался всего лишь на две-три ступеньки над главой большой семьи. Это должно было оказать реальное воздействие на общинников, ибо Конфуций вводил правителя в круг их обычных представлений. Консервируя внутриобщинное деление, Конфуций переносил это же правило и на деление социальное. Если в силу естественных законов в первом случае сыновья могли стать отцами, то в общественной жизни исключались всякие социальные перемещения. Большинство населения принадлежало к общине с ее органами самоуправления. Поэтому сила личного примера продолжала играть большую роль, и прежде всего взоры людей были обращены на руководителей общины, глав больших семей. Стремясь сделать образ правителя более земным и доступным рядовому общественнику,
Конфуций обязывает и царя соблюдать весь комплекс правил, связанных с Л. Конфуций стремился ограничить права царя, поэтому и возникла концепция "благородного мужа". Правителю, принявшему концепцию Конфуция, приходилось взваливать на себя бремя обязанностей "благородного мужа". Роль наставников, следивших за соблюдением правителем принципов Л., отводилась конфуциански образованным сановникам, составлявшим ближайшее окружение царя.
В рамках "экзистенциалистско-герменевтического" подхода, представленного в работах В. В. Малявина, Л. (ритуал) определяется как со-бытие, событийность, взаимное соответствие, резонанс различных измерений бытия. Он вестник неповторимого мгновения. Но он укореняет все скоротечное во временном. Ритуал был центральным понятием чжоуской традиции (династия Чжоу, XI в. до н. э. - 221 г. до н. э.), причем древние китайцы не делали различия между религиозными обрядами и светскими церемониями. Это обусловлено тем, что в основе китайской религии лежал культ предков, соединяющий в себе божественные и человеческие черты. Загробный мир был непосредственным продолжением земного. Покойники наделялись такими же потребностями и обязанностями, как живые: они нуждались в пище и одежде, им сообщали о земных событиях и ждали от них заступничества. Храм предков был средоточием и религиозной, и семейной, и публичной жизни чжоусцев. В нем устраивали не только жертвоприношения, но и свадьбы, и другие торжества. В родовых храмах правителей уделов объявляли войну и награждали вернувшихся из похода полководцев, принимали иностранных послов, устраивали пиры и т. п. Конфуций увидел в чжоуских ритуалах самое действенное средство возрождения древнего благочестия. Ритуал - главное условие человеческого общежития и лучшее средство воспитания в людях человечности. Конфуций открыл в ритуале фундамент всей человеческой деятельности, рецепт правильного поведения на все случаи жизни. Священнодействие полностью вмещает в себя жизнь. Благородный муж не желает замечать, и сам не делает ничего, противоречащего ритуалу. Конфуцианский человек - ритуальное существо. Л. воплощает вечноживые качества человеческого бытия, ведь всякое ритуальное действие не может не быть общепринятой нормой жизни людей и, следовательно, их общим достоянием. Ритуал принадлежит всем, но никто не имеет на него исключительных прав; он есть и средство, и сама среда человеческого общения. Его роль в обществе двойственна: он ставит предел индивидуальным устремлениям, но утверждает непреходящие, а точнее - переходящие к следующему поколению жизненные ценности. Ритуал от каждого требует самоумаления - об этом его свойстве напоминает знакомое с детства представление о слащаво вежливых китайцах с их "китайскими церемониями". Но тот же ритуал сообщает человеку подлинное достоинство. Конфуциев ритуал - "это поистине каллиграфия сердца, и он далеко не исчерпывается бездумным соблюдением тех или иных правил благопристойности". Жизнь в соответствии с Л. предполагает состояние неусыпного бдения, твердый контроль над собой, но контроль, не притесняющий природные задатки человека, а как бы вовлекающий их в органическую гармонию телесно-духовного бытия, ведущего к единению культуры и природы. Конечно, ритуал - всегда условность, и соблюдение его заключает в жесткие рамки любые человеческие поступки. Но он позволяет с безукоризненной точностью выражать чувства и делает поступки осмысленными и выразительными. В ритуале, по Конфуцию, человеческая практика очищается от всего случайного, обнажается стройная и прочная, как кристалл, матрица человеческой социальности.
Согласно третьей, "символистской", концепции И. И. Семененко, понятие Л. включает в себя этикетность, принцип жертвы и чувство благоговения. Этикетность отождествляется с принципом уместности: Конфуций часто говорит о "незнании ли" как о нарушении соответствия между конкретным видом ритуального действия и социальным положением того, кто его совершает. Но этикетностью понятие Л. не исчерпывается. Первоначально оно означало жертвоприношение божеству и жертвенную утварь, т. е. религиозный обряд, и лишь позднее стало охватывать этикетные нормы вообще. Так же широко понимает ритуал и Конфуций, но в то же время он культивирует и его религиозную схему, считая в нем главным, помимо этикетности, принцип жертвы и чувство благоговения. Именно религиозный ритуал оказывается у Конфуция лежащим в основе всех общественных и нравственных норм, включающих и словесный этикет. Одну из причин смуты и разбоя, царивших в то время, Конфуций видел в невежестве. Его современники предали забвению лучшие заветы древности и, не зная их, нарушали обрядовые и нравственные нормы (Л.). Другую причину общественной смуты он видел в том, что можно назвать оскудением религиозного чувства. Незнание обрядности (Л.) не всегда рассматривалось как препятствие для достижения высшей добродетели. Иное дело - чувство благоговения. Конфуций ставил его в ритуальные рамки и придавал ему культовый смысл. Оно дробилось на множество частных проявлений, выражаясь в почтительности к Небу, к царю - сыну Неба, к другим правителям, к предкам, к родителям и т. д. Их общим знаменателем было благоговение перед Небом как универсальным началом, которое объединяло людей с космосом и между собой в чувстве божественного всеединства. В жертве Конфуций видел смысл учения и человеческой жизни. Средством достижения этой цели Конфуций считал древнюю обрядность, Л., в которой и стремился всех наставить. Чтобы вернуться к древности, требовалось выявить изначальный смысл древних ритуалов и в эти правильно понятые ритуальные формы "оправить" всю жизнь. Формальная сторона казалась особенно важной. Конфуций ставил задачу с помощью Л. формализовать до предела естественную, земную жизнь, воспитать отношение к ней как к необходимой формальности. Жертвовать человеческим естеством во имя божественной нравственной природы, жертвовать земным во имя вечного - вот смысл Л. Т. о., Л. из этикетной формальности превратилось в сакральную основу человеческой жизни.
Наиболее адекватной следует признать четвертую концепцию, принадлежащую А. И. Кобзеву. Он переводит Л. как "благопристойность". Эта категория сочетает в себе два основных смысла: "этика" и "ритуал". Этимологическое значение Л. - "культовое действие с сосудом", зафиксированное в его исходной форме, изображающей такой сосуд, - роднит данный иероглиф с фундаментальным онтологическим термином ти ("тело", "строй", "сущность", "субстанция"), графическую основу которого составляет изображение того же ритуального сосуда [в современном начертании эти знаки различаются левыми частями: у ти - это элемент "кости" (гу ), у Л. - "проявлять" (ши)]. В этимологическом родстве Л. и ти заложено зерно позднейшей философской онтологизации этики - ритуала в Китае, где соответствующее понятие стало мыслиться как выражение важнейшего фактора не только культуросозидания, но и космоупорядочения. Если первоначально, в дофилософский период (т. е. до середины I тысячелетия до н. э.) это онтологическое воздействие Л. считалось зиждущимся на религиозном ритуале, то затем оно получило преимущественно этическое истолкование. Встречающаяся уже в древнейших (конец II - начало тыс. до н. э.) письменных памятниках "Шу цзине" и "Ши цзине" категория Л. обозначала обряды, дающие возможность преодолеть политические конфликты, а также храмовые и дворцовые ритуалы, формы поведения сановников по отношению к народу. Конфуцием категория Л. была теоретически осмыслена и превращена в общую характеристику правильного общественного устройства и поведения человека по отношению к другим и к себе. В дальнейшем, проделав семантическую эволюцию от "ритуала" к "этике", а точнее, от "этизированного ритуала" к "ритуализованной этике", категория Л. в самом общем смысле стала выражать идею социального, этического, религиозного и общекультурного норматива. В "Записках об этико-ритуальных нормах" (Ли Цзи) категории Л. был придан универсальный регулятивный смысл посредством определения с помощью омонимичного термина ли - fS. - ("принцип - резон"). "Принцип" - фундаментальнейшая онтологическая категория китайской философии, и ее прямое отождествление с Л. представляет собой доказательство онтологизированности китайской этики.
Указанное богатство подходов свидетельствует о возможности дальнейшего углубления интерпретаций Л.
А. Л. Мышинский
В синологии понятие Л. интерпретировалось как "плотина, которая сдерживает человеческие страсти; то рассудочное, рациональное, культурное (в конфуцианском понимании), которое управляет и ...должно управлять человеческим обществом" (акад. В. М. Алексеев); общественный запрет, налагаемый на "неприличное", и разрешение, даваемое на "приличное", - все это для китайского ученого, культурного и "порядочного" человека вообще.
Идея Л. предполагает жизнь в постоянном труде и отвращение к беспечности. Последняя, однако, является для "народа" наивысшей приманкой, поэтому конфуцианцы считали привитие Л. народу трудной задачей. Акад. Н. И. Конрад определял Л. как нормы обычного права и государственного закона, только не надуманные, не искусственные, не изобретенные людьми, а выработанные самой жизнью, подсказанные ею. Л. базируются на незыблемых началах, воплощенных в семье с абсолютной властью отца и в общине с ее идеалом сплоченности всех членов. По мнению С. Кучеры, иероглиф "Л." первоначально обозначал обувь, надеваемую при совершении религиозных обрядов, отсюда два исходных значения: установленные предписания поведения (приличие) и ритуал (этикет). Л. - руководящий принцип, призванный устанавливать гармоничные отношения между людьми. Л. тесно связаны с жэнь - человечностью, гуманностью; человек, лишенный жэнь, не может обладать Л. и действовать в согласии с ними. Человек должен сдерживать себя с помощью Л., ибо только тогда не будет совершать неправильных поступков. М. Л. Титаренко считает возможным расширить круг значений Л., включая туда дух, истину, ясность, верность, применимость и полезность.
В современной науке существует четыре основных направления в интерпретации Л. Первое, "социологическое", представлено в нашей стране работами Л. С. Переломова. Согласно этому направлению, Л. есть система моральноэтических принципов, норм поведения,· которые должны соблюдать все жители Поднебесной. Носителем этих норм поведения является "благородный муж" (цзюнь цзы). Значение понятия Л. весьма объемно - сюда входит почитание предков и особенно родителей (сяо); человеколюбие и прежде всего любовь к родственникам; уважение к старшим и подчинение им; честность, искренность; стремление к внутреннему самоусовершенствованию и т. п. Эти морально-этические принципы создавались Конфуцием (551 - 479 гг. до н. э.) с учетом норм поведения, существовавших в общинах. Нормы поведения, интерпретированные Конфуцием, были шире норм обычного права и заключали ряд новых существенных моментов. Представление о почитании старшего поколения, поколения отцов, бытовавшее в общинах, было вынесено Конфуцием за рамки этих социальных ячеек и перенесено на всю страну. Согласно его схеме, правитель возвышался всего лишь на две-три ступеньки над главой большой семьи. Это должно было оказать реальное воздействие на общинников, ибо Конфуций вводил правителя в круг их обычных представлений. Консервируя внутриобщинное деление, Конфуций переносил это же правило и на деление социальное. Если в силу естественных законов в первом случае сыновья могли стать отцами, то в общественной жизни исключались всякие социальные перемещения. Большинство населения принадлежало к общине с ее органами самоуправления. Поэтому сила личного примера продолжала играть большую роль, и прежде всего взоры людей были обращены на руководителей общины, глав больших семей. Стремясь сделать образ правителя более земным и доступным рядовому общественнику,
Конфуций обязывает и царя соблюдать весь комплекс правил, связанных с Л. Конфуций стремился ограничить права царя, поэтому и возникла концепция "благородного мужа". Правителю, принявшему концепцию Конфуция, приходилось взваливать на себя бремя обязанностей "благородного мужа". Роль наставников, следивших за соблюдением правителем принципов Л., отводилась конфуциански образованным сановникам, составлявшим ближайшее окружение царя.
В рамках "экзистенциалистско-герменевтического" подхода, представленного в работах В. В. Малявина, Л. (ритуал) определяется как со-бытие, событийность, взаимное соответствие, резонанс различных измерений бытия. Он вестник неповторимого мгновения. Но он укореняет все скоротечное во временном. Ритуал был центральным понятием чжоуской традиции (династия Чжоу, XI в. до н. э. - 221 г. до н. э.), причем древние китайцы не делали различия между религиозными обрядами и светскими церемониями. Это обусловлено тем, что в основе китайской религии лежал культ предков, соединяющий в себе божественные и человеческие черты. Загробный мир был непосредственным продолжением земного. Покойники наделялись такими же потребностями и обязанностями, как живые: они нуждались в пище и одежде, им сообщали о земных событиях и ждали от них заступничества. Храм предков был средоточием и религиозной, и семейной, и публичной жизни чжоусцев. В нем устраивали не только жертвоприношения, но и свадьбы, и другие торжества. В родовых храмах правителей уделов объявляли войну и награждали вернувшихся из похода полководцев, принимали иностранных послов, устраивали пиры и т. п. Конфуций увидел в чжоуских ритуалах самое действенное средство возрождения древнего благочестия. Ритуал - главное условие человеческого общежития и лучшее средство воспитания в людях человечности. Конфуций открыл в ритуале фундамент всей человеческой деятельности, рецепт правильного поведения на все случаи жизни. Священнодействие полностью вмещает в себя жизнь. Благородный муж не желает замечать, и сам не делает ничего, противоречащего ритуалу. Конфуцианский человек - ритуальное существо. Л. воплощает вечноживые качества человеческого бытия, ведь всякое ритуальное действие не может не быть общепринятой нормой жизни людей и, следовательно, их общим достоянием. Ритуал принадлежит всем, но никто не имеет на него исключительных прав; он есть и средство, и сама среда человеческого общения. Его роль в обществе двойственна: он ставит предел индивидуальным устремлениям, но утверждает непреходящие, а точнее - переходящие к следующему поколению жизненные ценности. Ритуал от каждого требует самоумаления - об этом его свойстве напоминает знакомое с детства представление о слащаво вежливых китайцах с их "китайскими церемониями". Но тот же ритуал сообщает человеку подлинное достоинство. Конфуциев ритуал - "это поистине каллиграфия сердца, и он далеко не исчерпывается бездумным соблюдением тех или иных правил благопристойности". Жизнь в соответствии с Л. предполагает состояние неусыпного бдения, твердый контроль над собой, но контроль, не притесняющий природные задатки человека, а как бы вовлекающий их в органическую гармонию телесно-духовного бытия, ведущего к единению культуры и природы. Конечно, ритуал - всегда условность, и соблюдение его заключает в жесткие рамки любые человеческие поступки. Но он позволяет с безукоризненной точностью выражать чувства и делает поступки осмысленными и выразительными. В ритуале, по Конфуцию, человеческая практика очищается от всего случайного, обнажается стройная и прочная, как кристалл, матрица человеческой социальности.
Согласно третьей, "символистской", концепции И. И. Семененко, понятие Л. включает в себя этикетность, принцип жертвы и чувство благоговения. Этикетность отождествляется с принципом уместности: Конфуций часто говорит о "незнании ли" как о нарушении соответствия между конкретным видом ритуального действия и социальным положением того, кто его совершает. Но этикетностью понятие Л. не исчерпывается. Первоначально оно означало жертвоприношение божеству и жертвенную утварь, т. е. религиозный обряд, и лишь позднее стало охватывать этикетные нормы вообще. Так же широко понимает ритуал и Конфуций, но в то же время он культивирует и его религиозную схему, считая в нем главным, помимо этикетности, принцип жертвы и чувство благоговения. Именно религиозный ритуал оказывается у Конфуция лежащим в основе всех общественных и нравственных норм, включающих и словесный этикет. Одну из причин смуты и разбоя, царивших в то время, Конфуций видел в невежестве. Его современники предали забвению лучшие заветы древности и, не зная их, нарушали обрядовые и нравственные нормы (Л.). Другую причину общественной смуты он видел в том, что можно назвать оскудением религиозного чувства. Незнание обрядности (Л.) не всегда рассматривалось как препятствие для достижения высшей добродетели. Иное дело - чувство благоговения. Конфуций ставил его в ритуальные рамки и придавал ему культовый смысл. Оно дробилось на множество частных проявлений, выражаясь в почтительности к Небу, к царю - сыну Неба, к другим правителям, к предкам, к родителям и т. д. Их общим знаменателем было благоговение перед Небом как универсальным началом, которое объединяло людей с космосом и между собой в чувстве божественного всеединства. В жертве Конфуций видел смысл учения и человеческой жизни. Средством достижения этой цели Конфуций считал древнюю обрядность, Л., в которой и стремился всех наставить. Чтобы вернуться к древности, требовалось выявить изначальный смысл древних ритуалов и в эти правильно понятые ритуальные формы "оправить" всю жизнь. Формальная сторона казалась особенно важной. Конфуций ставил задачу с помощью Л. формализовать до предела естественную, земную жизнь, воспитать отношение к ней как к необходимой формальности. Жертвовать человеческим естеством во имя божественной нравственной природы, жертвовать земным во имя вечного - вот смысл Л. Т. о., Л. из этикетной формальности превратилось в сакральную основу человеческой жизни.
Наиболее адекватной следует признать четвертую концепцию, принадлежащую А. И. Кобзеву. Он переводит Л. как "благопристойность". Эта категория сочетает в себе два основных смысла: "этика" и "ритуал". Этимологическое значение Л. - "культовое действие с сосудом", зафиксированное в его исходной форме, изображающей такой сосуд, - роднит данный иероглиф с фундаментальным онтологическим термином ти ("тело", "строй", "сущность", "субстанция"), графическую основу которого составляет изображение того же ритуального сосуда [в современном начертании эти знаки различаются левыми частями: у ти - это элемент "кости" (гу ), у Л. - "проявлять" (ши)]. В этимологическом родстве Л. и ти заложено зерно позднейшей философской онтологизации этики - ритуала в Китае, где соответствующее понятие стало мыслиться как выражение важнейшего фактора не только культуросозидания, но и космоупорядочения. Если первоначально, в дофилософский период (т. е. до середины I тысячелетия до н. э.) это онтологическое воздействие Л. считалось зиждущимся на религиозном ритуале, то затем оно получило преимущественно этическое истолкование. Встречающаяся уже в древнейших (конец II - начало тыс. до н. э.) письменных памятниках "Шу цзине" и "Ши цзине" категория Л. обозначала обряды, дающие возможность преодолеть политические конфликты, а также храмовые и дворцовые ритуалы, формы поведения сановников по отношению к народу. Конфуцием категория Л. была теоретически осмыслена и превращена в общую характеристику правильного общественного устройства и поведения человека по отношению к другим и к себе. В дальнейшем, проделав семантическую эволюцию от "ритуала" к "этике", а точнее, от "этизированного ритуала" к "ритуализованной этике", категория Л. в самом общем смысле стала выражать идею социального, этического, религиозного и общекультурного норматива. В "Записках об этико-ритуальных нормах" (Ли Цзи) категории Л. был придан универсальный регулятивный смысл посредством определения с помощью омонимичного термина ли - fS. - ("принцип - резон"). "Принцип" - фундаментальнейшая онтологическая категория китайской философии, и ее прямое отождествление с Л. представляет собой доказательство онтологизированности китайской этики.
Указанное богатство подходов свидетельствует о возможности дальнейшего углубления интерпретаций Л.
А. Л. Мышинский
Источник: Современный философский словарь