ЛЕГИЗМ

одно из направлений др.-кит. мысли. Термин «Л.» (фр. legisme лат. lex — закон) принят в западной синологической лит-ре для обозначения учения школы т.н. законников (фа цзя). Л. может быть охарактеризован как антитрадиционализм 4-3 вв. до н.э. Основным его тезисом является примат закона (фа) над традиционным уш-ритуалом как средством регуляции общественных отношений. Если «школа служилых» (самоназвание — «жу», см. Конфуцианство) защищала принцип родственности как универсальный при построении социальной иерархии и настаивала на роли ли-ритуала в формировании благородным мужем своего нравственного облика, то сторонники Л., в целом крайне политизированного по своим установкам течения мысли, последовательно отстаивали меритократический принцип (отказ от привилегий, приобретаемых по рождению) одновременно как более справедливый и как более прагматичный (вовлечение в социальную жизнь способных простолюдинов). Основной побудительный мотив человеческой активности легисты видели в стремлении к ли-выгоде (в этом случае ли - омоним ли-ритуала и записывается другим иероглифом) и, соответственно, считали основными регуляторами поведения награды и наказания. Л. некоторое время был господствующим идеологическим течением в царстве Цинь, где Шан Яном были проведены реформы, существо к-рых изложено в виде политической программы в трактате, носящем его имя: «Книга правителя области Шан» (Шанцзюнь шу). Основные ее положения сводятся к преимущественному вниманию к развитию земледелия и военного дела как важнейшему условию укрепления государства.
В книге «Хань Фэй-цзы» развивается учение о методах возвышения авторитета властителя и установления им полного контроля над аппаратом чиновников. Господство на протяжении относительно короткого времени легистских идей сначала в царстве, а затем в империи Цинь привело вначале к военнополитическим успехам, завершившимся объединением страны при Цинь Шихуане (221 до н.э.), а затем к крушению циньской империи, причину к-рого потомки видели в жестокости и прямолинейности легистской морали и политики. Особенно показательно в истории Л. то, что расцвет этого учения пришелся на время смуты, последовавшей в результате упадка власти чжоуского дома. Историческая реальность и нравы этой эпохи, какими они предстают в описании современников, близких потомков и подражателей Конфуция («Цзо чжуань» и другие комментарии к «Чунь цю», «Го юй», «Люй-ши чуньцю», «Янь-цзы чуньцю», «Мэн-цзы» и др.), порой отличаются настолько ярко выраженным, если не сказать принципиальным, аморализмом и цинизмом исторических деятелей того времени, что сохранение хотя бы представлений о традиционных моральных ценностях оказывается трудной задачей даже для воспитанного на классике сознания членов ученого сословия (ши), не говоря уже о прочих представителях элиты. Неудивительно, что в это время особенно актуальной для классики становится фигура «советника» (министра) при правителе, призванного по мере сил направлять (скорее — возвращать) деятельность этого последнего в русло «должного». По существу в эту эпоху возникает и разрабатывается модернизированная модель традиционной нравственности, к-рая может быть названа моделью «распределенного морального сознания». Суть ее в том, что в роли интеллектуального («сознательного») носителя нравственного начала (морального сознания) в сюжетах, построенных на «историческом» материале, стандартно выступает ученыйклассик, тогда как задачи по реализации установок этого сознания через конкретные политические акции возлагаются на «подопечного» ученому советнику аристократа-правителя (фактически — военного). Последний, как правило, не обременен философской рефлексией и действует, так сказать, по обстановке, оставляя все объяснения (интерпретации), призванные обнаруживать соответствие акций и мотивов власти высшим моральным принципам, на долю «советника». Неудивительно, что в этой обстановке философский спор о метафизических основаниях нравственности между диссидентствующими легистами и конфуцианскими ортодоксами быстро пришел к констатации диаметрально противоположного подхода сторон к проблеме «человеческой природы» или «человеческой сущности» (жэнь син). Легисты считали ее «злой» (э), ортодоксы — «доброй» (шань), что, естественно, не могло не вести к расхождениям по поводу методов, к-рыми должна пользоваться власть при утверждении «правды» (чжэн) в жизни государства-общества, Поднебесной. Следовавшие в русле классики, опиравшейся на аристократическую героику (Чжоу-гун и его «исторические» предшественники»), конфуцианцы-ортодоксы предлагали благородному мужу начинать с насилия над самим собой, полагая в этом волевом акте начало и конец движения в сторону поощряемой небомабсолютом лсэ«ь-человечности, т.е. качества, отличающего от всех остальных вещей-явлений (вань у) специфическую «человека-вещь» (жэнь у, где «жэнь» омоним «жэнь-человечности», — записывается другим, но сходным по семантике иероглифом).
В этом смысле «человек-вещь» даже на уровне обыденного языка воспринимается традиционным сознанием как «вещь, отличающаяся от всех других тем, что только ей может быть присуще качество человечности, принципиально противопоставляемое «животности». Иначе говоря, только «жэнь» в теории может придавать некой вещи «человечность» (человеческое достоинство), а вне этого достоинства классика отказывалась опознавать в существе, относимом натурфилософской классификацией к разряду (лэй) «безволосых (голых) гадов» (ло чун), нечто достойное названия человека. Однако в силу этого же потенциального достоинства, как бы заложенного в данном существе самим небом-природой, классике казалось уместным воспитывать в человеке человека по возможности исключительно через учение-воспитание (сюэ), все ту же трансформацию (аккультурацию) через письменный (учебный) текст (вэнь), отчего фигуры учителя и ученика и вообще роль дисциплинирующей педагогики (цзяо) в конфуцианстве приобретали особый ореол - лиц и занятий, близких к священнодействию ли-ритуалу. Поэтому образование и воспитание считались достаточными средствами поддержания в социуме гармонии, отчего вся деятельность, преимущественно «текстовая» (т.е. связанная с созданием, хранением и воспроизведением текстов-вэнь, иными словами - культуры) ученых-советников, стоящих рядом с политической властью, сводилась к «исправлению» и ритуализации всех жизненных проявлений и соответствующих им форм культуры (мы бы сказали — «жизненных миров», т.е. труда, любви, игры, смерти и т.д.).
В отличие от конфуцианцев, легисты считали эту программу «очеловечивания» социума при помощи ритуала утопичной и предлагали альтернативный путь утверждения «правды и порядка». Они считали возможным достижение поставленной цели через серию реформ, направленных в целом на усиление централизации в управлении и возвышении власти правителя при помощи административного аппарата, рекрутируемого из «простых людей» (бу и, т.е. «носящих холщовую одежду», а не аристократический шелк), всем обязанных правителю и потому безусловно лояльных ко всем его действиям. Самым известным реформатором из числа легистов, чья деятельность наложила серьезный отпечаток на последующую традицию в части учения о государстве и принципах воспитания у народа и чиновников морального сознания, по праву считается Шан Ян. Среди последователей Шан Яна в первую очередь называют Хань Фэя и Ли Сы (оба — ученики Сюнь-цзы, защищавшего тезис о «злой» природе человека). Главным в учении легистов было внимание к методам усиления мощи государства. Здесь, в противоположность придававшему совершенно исключительное значение «изящной словесности» (вэнь) ортодоксальному «конфуцианизму», мыслители легистского толка настаивали на факультативности и даже вредности «культуры» для государства. Еще Шан Ян предлагал правителям сосредоточить все усилия на сельском хозяйстве и армии, поскольку для практических целей крестьянин-солдат был важнее мыслителя-литератора. Соответственно методы управления и нравы тоже должны были стать простыми, как в армии, что по крайней мере смещало акцент в биноме «ритуал — долг» (ли и) на второй компонент.
В принципе легисты и не склонны были особо полагаться на чувство долга у подданных, ставя над всеми личными «добродетелями» (дэ) безличный принцип «закона»: «Если правитель добивается хорошего управления с помощью закона (фа), его государство станет сильным; если правитель добивается хорошего управления, опираясь на добродетельных чиновников, его государство будет расчленено» (Шан цзюнь шу, гл. 4). Стремление к простоте нравов, приличествующей сильному государству, заставляло легистов с подозрением относиться к слишком утонченным культурным и этическим нормам конфуцианцев, к-рые, по мнению легистов, разлагающе действовали на подданных, приверженных устаревшим ценностям, вроде любви к «ритуалу - музыке» (ли юэ). Согласно простой картине мира легистов, в государстве выделялись три основные сферы деятельности: земледелие, торговля и управление (административный контроль). Необходимые сами по себе, эти виды деятельности неизбежно порождают определенные виды злоупотреблений (коррупцию), к-рые легисты называли «паразитами» (ши).
В числе шести самых зловредных из «паразитов» назывались: а) пагубное для нравов земледельцев «стремление» к обеспеченной старости» (суй), побуждающее их «обменивать [на рынках на деньги] слишком много зерна» (ши); б) пагубное для торговли (основанной на ценовом регулировании) и, по-видимому, нравов торговцев пристрастие людей к «красивой одежде, вкусной еде» (мэй) и «роскошным безделушкам» (хао); в) пагубное для нравов бюрократии «стремление выслужиться» (чжи) и «стяжательство», возможно, даже «взяточничество» (син). Нравы здорового социума, его этос, согласно легистскому учению, должны характеризоваться термином «пу» («простота, безыскусность, нетребовательность», букв. — необработанное дерево). Конечной целью легистов было достижение такого состояния социума, к-рое мы назвали бы «гражданским обществом», состоящим из атомарных, хорошо «проинтегрированных» в нравственном отношении и даже «равноправных» (перед лицом фа-закона) индивидов. Постепенное освобождение от «паразитов» с помощью системы дисциплинирующих мер (запретов и поощрений) должно было вести, по замыслу легистов, сначала к образованию как бы трех «профессиональных типов» подданных («сань гуань — сань жэнь», что может быть передано как «для трех [занятий] — три [типа] человека»), а затем и к «унитарному типу подданного» («лю гуань — и жэнь», т.е. «для [всех] шести занятий — один тип человека») (Шан цзюнь шу, гл. 4). Интересно, что этот «универсальный подданный» легистов характеризуется здесь все тем же термином «единственный» (и жэнь), восходящим к титулу иньских ванов «единственных», «настоящих» (цивилизованных) людей во Вселенной, в остальном заселенной варварами и полуварварами. Легистский «проект» наделял этим качеством «человечности» всех подданных империи, тогда как конфуцианский - только «благородных» (цзюньцзы), оставляя прочим удел «подлого люда» (сяожэнь), т.е. людей в нравственном отношении неполноценных.
В этом смысле легисты оказывались ббльшими «гуманистами», чем конфуцианцы. Разумеется, различное понимание «человеческой сущности» не могло не вести к полемике легистов с конфуцианцами по фундаментальным вопросам морали и теории, но по-настоящему их занимала практика, методы достижения необходимой им для построения сильного государства «чистоты нравов» (пу), и меньше всего они были склонны останавливаться на абстракциях и теоретических основаниях «новой морали». Основное внимание в их писаниях уделялось поэтому проблемам практического обеспечения соблюдения всеми моральных норм и, в связи с этим, необходимости четкой («правовой») регламентации во всех сферах жизни, ясных и однозначных писаных законов, развитой системы наград и наказаний и действенных средств активного принуждения населения (особенно - владетельных аристократов-чжухоу) к безусловному повиновению центральной власти (напр., методом конфискации наследственных земель). Никаких иллюзий относительно готовности населения принять легистские методы управления у них при этом не возникало. Сознавая непопулярность своих мероприятий («реформ») и невозможность отказа от насилия, легисты открыто шли на отказ от всех традиционных этических норм ради достижения единственно значимой для них цели — политического успеха, к-рый понимался как установление господства единственного центра власти в ходе ликвидации всех остальных. При этом легистская доктрина, предусматривавшая утверждение «правильного» политического строя и «добрых» нравов через прямое насилие, будучи глубоко антитетичной конфуцианскому умозрению в своих предельных основаниях, при желании вполне могла бы, по крайней мере, в теории найти обоснование все в том же прецеденте Чжоу-гуна, к-рому также пришлось утверждать «новый порядок» насильственным путем. Для этого легистам достаточно было сослаться хотя бы на предание о том, как Чжоу-гун для утверждения власти новой династии силой подавил сопротивление трех собственных братьев, или на то место в трактате «Мэн-цзы» (ЗВ:9), где сообщается, что в первые же три года правления ему пришлось уничтожить пятьдесят мятежных городов. Собственно, легисты и ссылались на прецеденты Чэн Тана и У-вана, к-рые приводили Поднебесную к счастью методом государственного переворота (Шан цзюнь шу, гл. 6). Однако главным в их аргументации было утверждение о неприемлемости никаких других (несиловых) методов в современную им эпоху, когда люди стали слишком эгоистичны и изворотливы, чтобы понимать какой-либо язык власти, кроме языка принуждения (Шан цзюнь шу, гл. 6).
В полемике с конфуцианцами легисты не стесняются назвать «все это», приведшее к окончательному упадку народной морали, своими именами: к «шести паразитам» (здесь число шесть условно) относятся: ли-ритуал и юэ-музыка, «Ши цзин», «Шу цзин», почитание старых порядков, добродетель, сыновняя почтительность, братский долг, искренность, доверие, честность, бескорыстие, человеколюбие, справедливость, нежелание воевать, взгляд на войну как на нечто позорное» (Шан цзюнь шу, гл. 13). Пагубность конфуцианской культуры, с т.з. легистов, настолько велика, что даже в микроскопических дозах она наносит непоправимый ущерб нравственности (Шан цзюнь шу, гл. 3). Более того, критики конфуцианской науки высказывают мысль, что само ее появление (как паразитов на теле) в какой-либо стране (царстве) свидетельствует о болезни государственного организма, потере иммунитета к разлагающему влиянию «изящной словесности», утрате здоровой агрессивности и естественного для любого государства стремления к экспансии (Шан цзюнь шу, гл. 4).
В событийной истории увлечение некоторых правителей царств эпохи Чжаньго идеями Л., приглашение ими на службу «советников» из числа этих «новых философов» имело как для этих царств, так и для их соседей самые серьезные последствия. Сначала легистская политика привела к практике установления временной «гегемонии» (ба) одних царств над другими, а затем и к полному поглощению сохранявших до того свой суверенитет государств царством Цинь к 221 до н.э. Однако память о бесконечных войнах, предшествовавших этому событию, и откровенно репрессивный характер режима, установившегося в империи (достаточно напомнить, что именно в эти годы активно возводилась Великая китайская стена), привели к быстрой дискредитации Л. как теоретической системы и политической практики. Разочарование образованных слоев общества в, казалось бы, эффективной системе организации централизованной власти обусловило в конечном счете и кратковременность (до 209 до н.э.) существования циньской империи, и трагические обстоятельства ее крушения, и бедствия последовавшей за этим многолетней смуты. Все это побудило многих (по крайней мере на словах) вернуться к более традиционной трактовке морали и вообще высших человеческих ценностей. Впоследствии, в ханьскую эпоху (206 до н.э. - 220 н.э.), легистскис взгляды в первоначальной «жесткой» редакции окончательно утрачивают всякую привлекательность для интеллектуалов, к-рые обращаются от политических проблем, в основном решенных в процветающей и стабильной империи, к изучению проблем, связанных с познанием природы неба, судьбы человека и общих принципов (законов) их взаимодействия. Все это, в свою очередь, порождает движение за «возврат к древности», т.е. к классике, отмеченное открытым осуждением действительных или мнимых репрессий легистов, направленных против конфуцианства, и выходу на философскую авансцену ханьского натурализма (называемого в лит-ре также натурфилософией, ханьским синтезом или ханьским конфуцианством). История легистов может быть также рассмотрена в качестве некоторого раннего образца или модели взаимодействия классики с последующими идейными «интервенциями», такими, как буддизм, ислам или христианство. Г.А. Ткаченко