КИТАЙСКАЯ ЭТИКА

Для Китая на протяжении многих столетий традиционен взгляд на человека как на существо по преимуществу нравственное. Его принято связывать с конфуцианством. Именно с конфуцианским учением по праву ассоциируется достаточно рано возникший в кит. традиции умозрения образ Поднебесной как «царства порядка (ритуала) и справедливости (долга)» (ли и чжи бан). Конфуцианская традиция известна глубокой разработанностью и формализованностью этических норм, их непривычной для европейского наблюдателя детализацией (что отражено в известном европейском стереотипе «китайских церемоний»). Между тем эти «церемонии» еще в глубокой древности прошли жесткий отбор в горниле критики самих китайцев, среди к-рых с самого начала философствования не было недостатка как в сторонниках идеи «ритуала», «обряда» (ли) как основного, в идеале — единственного регулятора общественных отношений, так и в ее противниках.
В полемике с «конфуцианцами» — защитниками классической традиции умозрения, считавшими себя носителями рационального взгляда на мир и называвшими себя просто «учеными» (жу), их критически настроенные противники, приверженцы даосского стиля мышления, систематически обвиняли оппонентов в преувеличении значения культуры (вэнь), ритуала (ли), долга (и) и вообще моральных норм в жизни общества (социума). Даосы прямо указывали на искусственный, конвенциональный и даже прямо репрессивный характер вообще всех, якобы изобретенных самими конфуцианцами, этических норм и в полемических целях призывали от них отказаться.
В европейской синологии некритическое восприятие даосской аргументации отдельными исследователями вело, с одной стороны, к некоторому преувеличению роли «ученых конфуцианцев» (жу цзя, в европейской синологической традиции — literati) в создании кит. этики как философской теории морали, а с другой - к тому, что проблемы, обсуждавшиеся в ходе полемики между представителями конфуцианской и даосской ветвей единой традиции, отождествлялись с тематикой кит. умозрения в целом. Последнее обстоятельство, в свою очередь, стимулировало формирование у историков взгляда на кит. традицию философствования как на развивающую преимущественно аксиологически-прагматическую проблематику, в целом окрашенную в тона конфуцианско-даосской контроверзы и не испытывающую достаточного интереса к онтологии и гносеологии.
В соответствии с этой позицией вопросу о религиозном, в противоположность теоретико-логическому (рациональному) обоснованию кит. учений о нравственности в историко-философских исследованиях в целом, отводилось куда более скромное место, чем, напр., изложению содержания этико-политического учения Конфуция, к-рое в лучшем случае признавалось светской религией, последовательно не интересовавшейся «метафизическими проблемами». Архаическая же (доконфуцианская, или неклассическая) религиозность и связанные с нею «имперская религия» (или «религия государства», в европейской синологии state religion) и сопутствующий ей опыт «народной веры» (folk religion, popular religion, в рус. лит-ре иногда также — «популярная религия») как важнейшие источники моральных норм традиционного кит. общества обычно оставались на периферии внимания ученых.
В последние десятилетия, однако, внимание синологов было вновь привлечено к религиозным основаниям кит. культуры, и не в последнюю очередь именно к т.н. имперской (в рус. лит-ре иногда - «императорской») религии Китая в контексте все возрастающего интереса к феномену кит. религиозности (и парарелигиозности) в целом.
В ходе этих исследований все большее число историков кит. умозрения стали обращать внимание на бытование в Китае на протяжении весьма длительного времени непрерывной традиции, в к-рой сосуществовали: 1) единственно значимый для легитимации наличной власти и отправляемый только самими императорами культ государства и 2) различные конкурирующие «учения» (цзяо), статус к-рых всегда оставался более или менее неопределенным, а степень признания обществом колебалась в широких пределах в зависимости от идеологической моды. При этом неизменность и простота имперского ритуала приводили к фактическому отождествлению в сознании носителей кит. культуры имперского культа с представлением о ритуале (ли) как о почти спонтанном проявлении организованного «порядка жизни», органически присущего человеческому обществу и человеку как виду вообще. Постепенно этот культ «священного быта» в обществе и государстве, классической традицией неизменно отождествляемых, превратился в некое символическое выражение «естественного» («природного», или «небесного», в терминах кит. культуры) «порядка вещей», чего-то вообще не подлежащего рассмотрению и обсуждению. При этом одной из важнейших характеристик этого «порядка» выступала якобы присущая ему «моральная составляющая», привлекавшая к себе внимание мыслителей еще в глубокой архаике. «Культ государства» (го) возникает и формируется в основных чертах примерно за тысячу лет до появления т.н. философских школ (цзя) с присущим им стремлением к выработке своего особого взгляда на вещи. При этом если «имперская религия» стремилась к сохранению изначальной цельности и простоты, особенно в ритуале, философские «учения», возникшие в Китае во втор. пол. I тыс. до н.э., такие, как конфуцианство, даосизм, легизм, учение «натурфилософов» (инь—ян цзя), или заимствованные извне (буддизм, первые века н.э.), отличались значительным разнообразием установок, а также степенью разработанности философской топики. По этой причине они и рассматривались специалистами, как правило, не как некая система, имеющая обще культурные основания, а по отдельности, как независимые друг от друга феномены. Соответственно и этические взгляды последователей различных учений или религий часто представлялись в большей мере как нормативные (и даже ортодоксальные) для той или иной конкретной «школы», и в значительно меньшей — как отмеченные некоторой общей диффузностью и неопределенностью, хотя и вполне индивидуальные, этические представления конкретного мыслителя. Возникающая в результате всех этих процессов картина компромиссного сосуществования нескольких, иногда даже альтернативных, «этосов» в рамках единого и дисциплинированного социума, при всей ее пестроте и кажущейся фантастичности, вполне соответствует как наблюдаемой извне на протяжении веков исторической действительности Китая, так и самоощущению традиции.
В целом же все это разнообразие свидетельствует не о религиозном индифферентизме или моральном релятивизме китайцев, а о последовательном воспроизведении в индивидуальном сознании носителей данной культуры основных установок архаического коллективного бессознательного, заданных древнейшей картиной мира. Таким общим представлением для древних было признание существования в едином универсуме параллельных обитаемых миров, населенных, соответственно, людьми и духами. Эти последние назывались «божества-предки» (гуй-шэнь, иногда в рус. пер. — «нави и духи»). «Божества» (шэнь) восходили к «природным духам» и в основном были локально (дух — божество конкретной горы, потока, домашнего очага) и ситуационно (дух — хозяин весны, войны, брака) определенными. «Предки» ассоциировались с душами умерших и, как правило, конкретного места обитания не имели. Связь между двумя мирами осуществлялась специальным посредником. Однако уже в эпоху Шан-Инь (17-11 вв. до н.э.) функции посредника становятся прерогативой царя (вана), а специфическая процедура гадания (дивинации) иньских ванов, предусматривающая обращение к «божествам-предкам» с целью получения от них санкции практически на любое действие коллектива людей (военный поход, брак правителя, принесение в жертву пленников) или прогноза на будущее (дождь, виды на урожай), формализуется и скрупулезно фиксируется. Акты гадания иньских ванов, записи о к-рых сохранились в виде уникальных памятников письменности, известных как «гадательные надписи» (на панцирях черепах и лопаточных костях крупного рогатого скота, открытых археологами только в кон. 19 в. и считающихся самыми ранними документами будущей «имперской религии»).
В них устанавливается зависимость успеха в самых обыденных делах от благоволения высшей «инстанции» - нуминозных божеств-предков. Функционально божества-предки в шан-иньской религиозной картине мира соответствуют абсолюту, чьи реакции и действия произвольны и не подлежат рациональному рассмотрению. Этот абсолют соответствует «контексту предельного смысла» (в терминах П.Тиллиха), к-рый, сам не будучи «смыслом» (поскольку у него нет никакого «рационального объяснения»), в перспективе последовательно задает все «культурные смыслы» в семантическом пространстве данной традиции, в т.ч. - иерархические отношения и правила коммуникации.
В этом «контексте предельного смысла» становится понятным и зафиксированный в синхронных памятниках взгляд иньских ванов на самих себя как на единственных законных (легитимных) представителей человечества во всех актах коммуникации с божествами-предками, вероятно, на том основании, что только они являются личными потомками главных божеств-предков. Осознание этого особого положения центральной фигуры социума, ее «единственности» (и жэнь) имеет два важных последствия: во-первых, поскольку ван — «единственный», кто имеет право обращения к предкам, любые самовольные попытки контактов с нуминозным со стороны других членов социума запрещаются и пресекаются как прежде всего незаконная (нслегитимная) претензия на статус вана; во-вторых, ван «единственный», кто несет «моральную ответственность» за любые (в т.ч. ошибочные или несвоевременные) шаги, предпринимаемые иньским племенем (обществом), перед высшим (нуминозным) миром абсолютом. «Высшие предки» (позднее - «небо»), в свою очередь, авторитетно оценивают поведение вана и выносят ему свой приговор — «повеление» (лин, позднее - мин). Последний термин в традиции имеет также значения «жизнь», «судьба», поэтому «небесное повеление» (тянь мин, в переводах иногда - «мандат Неба») соотносится с ценностями экзистенциального характера: речь буквально идет о жизни и смерти. Правитель, следовательно, — вообще единственное существо, потенциально наделенное моральным сознанием, к-рого остальные «вещи» (вань у), в т.ч. «люди», в субстанциальном смысле лишены, т.к. вся «человечность» как бы сосредоточена в ване. Поэтому и неуспех того или иного действия (напр., военного похода, предпринятого не вовремя или не в нужном направлении) молчаливо ассоциируется всеми с «человеческой», т.е. нравственной несостоятельностью вана. Есть основания полагать, что это свойство «человечности» поначалу понималось также вполне субстанциально: в самой телесности вана было нечто, отличающее его от других («обычных») людей. Поэтому и несостоятельность вана в каком-то конкретном действии начинает устойчиво ассоциироваться с недостаточностью в нем в этот момент некой субстанциальной же «силы-достоинства», к-рая впоследствии опознается народным сознанием как врожденная телесная магическая сила, натурфилософией — как особая причастность к космоэнергетике, а классическим (равно и контрклассическим) философским умозрением - как моральная сила или «добродетель» (дэ, другие переводческие эквиваленты — «доблесть», «дарования», «благодать», «(постоянные) свойства» и т.д.). Происхождение и характер этой «доблести» по-настоящему становится одной из обсуждаемых тем только в полемике школ т.н. золотого века кит. философии - эпох позднего (Восточного) Чжоу (770-256 до н.э.) и Чжаньго (475-221 до н.э.). Однако уже в архаической религиозной картине мира, сложившейся задолго до эпохи философской рефлексии, потенциально присутствуют все три активных элемента (агента действия) концептуальной картины мироздания (космоса), взаимодействие к-рых носит системный характер и в итоге неявно оценивается социумом (т.е. его возникающим в этом контексте «моральным сознанием») как «успех» или «неуспех» правителя-вана. Системность взаимодействия трех агентов (совокупность к-рых позже обозначается специальным термином — сань цай: «небо», «земля», «человек»), проявляется, в частности, в осмысливаемой в процессе фиксации результатов гадания (дивинации) самими дивинаторами тесной причинно-следственной обусловленности результатов шагов всех акторов: успех «третьего элемента», вана, с т.з. «второго элемента» (социума), зависит от благорасположения предка-ди («первого элемента»), к-рое в свою очередь зависит от «правильности» поведения вана, выражающегося в «правильном» руководстве социумом. Эта «правильность» (чжэн), объективно обусловливающая в общем случае благоприятный («успешный») исход очередного цикла взаимодействия трех агентов мироздания, и становится здесь функциональным эквивалентом «морального закона» (императива) и, соответственно, — первой этической категорией кит. умозрения. Этимологически эта «правильность» восходит к таким значениям слова «чжэн», как «(правильное) прямое-вертикальное (положение тела)», «правильная (ровная) осанка», «образцовая манера держаться», «отменная выправка», «бравый вид». Закономерность же в действиях иерархически высшей инстанции (сначала «главного предка-ди», затем — «неба») усматривается в том, что эта инстанция стандартно «положительно» (поощрительно) реагирует именно на те ситуации, в к-рых правитель-ван явно «держится молодцом» (чжэн). Понятно, что на него же в этих случаях как на совершенный образец автоматически ориентируются, стараясь подражать, иерархически подчиненные ему подданные, сначала «аристократы», а затем и «массы», народ. Случаи же «неуспеха» объясняются прежде всего недостаточностью у правителя поощряемых качеств, т.е. морального достоинства (как ценности). Нельзя не видеть, что обсуждение этой ценности неизбежно оказывается при данной культурной диспозиции в центре нарождающейся философии, чем и обусловливается присущий всему дальнейшему кит. умозрению особый «аксиологический акцент». Когда значительно позже возникает полноценная теоретическая культура, «единственный» ван, «правитель-образец» достаточно легко трансформируется в «особого» носителя общезначимой моральной нормы (жэнь, конфуцианский термин, значение: «человечность»), а в перспективе — в благородного мужа (цзюньцзы, значение: «княжич, сын правителя»). Совокупность таких «благородных» во времена Конфуция уже составляет как бы клуб («общество») наделенных моральным достоинством (особыми качествами и соответствующим самосознанием) индивидов, к к-рым только и приложим термин «человек» (жэнь — омоним вышеуказанного «жэнь», значение: «человек, индивид»). Остальные члены социума в теории составят лишенную самостоятельного значения и нерасчленимую на отдельных индивидов массу, обладающую только коллективным сознанием (скорее — бессознательным) и обозначаемую термином «минь» («народ, массы»). Из такой ситуации автоматически выводится обязанность высших руководить низшими, что впоследствии выражается в классической метафоре: «Правитель — ветер, народ — трава». Однако моменту окончательного формирования этики как теории морали в истории идей предшествовало становление учения о «небесном повелении», к-рое связывают с событиями, завершившимися около 1027 до н.э. переходом власти от династии ШанИнь к династии Чжоу. Историки связывают эту смену правящей династии с завоеванием полукочевыми скотоводческими («варварскими») племенами цивилизованной аграрной страны, сопровождавшимся свержением и убийством легитимного иньского вана, что требовало теоретического обоснования. Оправдать действия чжоуских вождей с т.з. морали и призвана была «теория небесного повеления». Ранние эпические сказания о подвигах основателей чжоуской династии и их соратников и наследников были впоследствии зафиксированы в канонических «Книге стихов» (Ши цзин) и «Книге преданий» (Шу цзин), в «Основных записях [о деяниях дома] Чжоу» (Чжоу бэнь цзи), в «Исторических записках» (Ши цзи) Сыма Цяня, а также в позднейших исторических сочинениях, созданных по этому образцу. Согласно «исторической» версии, имя «Вэнь-ван» (в пер. иногда — «Царь Просвещенный») — посмертный титул одного из высших сановников при дворе последнего иньского вана Синя, к-рый рисуется позднейшей (чжоуской) традицией в виде хрестоматийного злодея, находившего утонченное удовольствие в систематическом причинении страданий другим людям. Сочувствуя народному горю, Вэнь-ван, в то время — чжоуский вождь Цзи Чан, получивший от Чжоусиня высокие титулы (гун, бо) и обширные земли во владение, стремился объединить недовольных Чжоусинем аристократов и свергнуть тирана. Поскольку гун Си-бо Чан пользовался неограниченным доверием Чжоу-синя, ему удалось фактически подготовить государственный переворот. События завершились битвой при Муе, в предместье иньской столицы (трад. дата 1122; но не позднее 1027 до н.э.), входе к-рой сын умершего к тому времени Си-бо, Цзи Фа, известный традиции под посмертным титулом У-вана (в пер. иногда - «Царь Воинственный»), уничтожил иньское войско и самого Чжоу-синя и стал основателем новой, чжоуской династии. Значение этих событий для развития теории нравственности трудно переоценить, т.к. возникшая в ходе обсуждения деяний Вэнь-вана, У-вана и его главнейшего помощника Чжоу-гуна дискуссия не только очертила проблемное поле последующей философской рефлексии по поводу легитимности правителя и лояльности подданного, впервые осмысленных как отвлеченные понятия, но и стимулировала выработку первой социополитической доктрины, согласно к-рой отец и сын Вэнь-ван и У-ван действовали не как узурпаторы, вероломно свергнувшие пусть и порочного, но все же вполне законного иньского вана, а как «избранники Неба», на к-рых этим абсолютом была возложена миссия («небесное повеление», тянь мин) по избавлению народа (минь) от «бесчеловечного» правления Чжоу-синя. Иными словами, Вэнь-ван и У-ван были хоть и не слепыми, но орудиями абсолюта, в данном случае неба (тянь), воля к-рого состояла в устранении порочного, т.е. безнравственного правителя и замене его на «правильного» (чжэн) и «добродетельного» (носителя особого качества моральных свойств — дэ). При этом, согласно теории морали, выраженной в учении о «небесном повелении», небо, как высшая инстанция (абсолют), предпочло по существу самозванца У-вана вполне легитимному Чжоу-синю именно потому, что первый сам себя лишил необходимого правителю особого качества (дэ), к-рое ассоциируется со способностью устанавливать «человечное правление» (жэнь чжи, или дэ чжи), в то время как второй в себе это качество сознательно культивировал и в конце концов оказался настолько преисполнен «доблестью-добродетелью», что она стала очевидной (мин) для всех людей Поднебесной, поддержавших его в борьбе против «бесчеловечного» деспота, что и предопределило победу У-вана. Дальнейший ход событий подтвердил безошибочность выбора неба, отдавшего власть более «человечным» чжоусцам. Во-первых, прямым доказательством благотворности санкционированного абсолютом перехода власти к новой династии призвана была служить многократно воспетая в «Ши цзине» радость народа (минь) по поводу воцарения У-вана и его потомков. По существу, недавно подвергшееся завоеванию население (минь) и его новые правители в чжоуском книжном эпосе, «Ши цзине», уже во втором поколении наслаждаются взаимной любовью в духе семейной идиллии. Как об этом говорится в посвященной сыну У-вана (Чэн-ван, «Царь Совершенный») оде: «Государь, и счастливый, и вместе любезный народу, Для народа он словно отец и родимая мать!» (Ши цзин, III,II,7. Пер. А.А.Штукина). Иными словами, основным результатом чжоуской эпопеи оказьшается восстановление той «человечности», к-рая была всегда угодна абсолюту (небу), но игнорировалась или «самовольно» (волюнтаристски) отвергалась последним иньским ваном Чжоу-синем.
В плане этической теории новшеством здесь нельзя не признать попытку распространения категории «человечности» на всех подданных чжоуских царей. Если же учесть, что в орбите чжоуской власти оказывается практически вся «варварская» периферия, то носителями морального сознания в той или иной степени оказываются все насельники «царских земель» — вся Поднебесная (Тянься). Следовательно, чжоусцы как бы выполняют миссию, с к-рой не справились иньцы приобщения к благам цивилизации и сопутствующим им нормам общежития (к-рые впоследствии будут названы «чжоуским ритуалом») всех «варваров» - насельников Восточной Азии.
В этом смысле они не столько завоеватели, сколько преемники шан-иньской культуры, преодолевающие ее ограниченный этноцентризм и развивающие ее универсалистские тенденции. Поскольку же основным средством приобщения к цивилизации с этого времени провозглашается овладение чжоуской письменной культурой (вэньхуа, «культура», «цивилизация», букв. - трансформация при помощи текста), то бывшие варвары в исторической перспективе оказываются настоящими просветителями. Разработка этой, по-видимому, первой в истории кит. мысли сознательно сконструированной идеологемы, возможно, призванной оправдать узурпацию власти чжоусцами и регицид, но оказавшейся весьма плодотворной в ходе развития теории нравственности, последующей кит. историографической традицией приписывается Цзи Даню — сыну Вэнь-вана и брату У-вана, более известному под посмертным именем Чжоугуна. Его титул (гун, букв. — общее благо, справедливость) ассоциируется с положением второго, после вана, лица в иерархии чжоуского общества-государства, к-рое традицией представлялось в качестве идеального образца для всех последующих кит. империй. Отчасти эта идеальная прототиличность чжоуского государства, царства «золотого века», нашла отражение в ностальгической позиции авторов «Чжоуского ритуала» (Чжоу ли), произведения, авторство к-рого также приписывалось Чжоу-гуну, но в действительности созданного, вероятно, на рубеже н.э.
В этом тексте нашло отражение представление о необходимости развитой административной системы как гаранта правильного отправления обрядов имперской религии и, следовательно, оптимального функционирования государства.
В «Чжоу ли» центральное место явно принадлежит уже не столько императору и его родственникам, сколько служилому чиновничеству как носителю этических норм, заданных примером Чжоу-гуна: «вторичный» и «служебный» по отношению к императорской власти, административный аппарат именно в этой «вторичности» и «служебности» может усматривать свое нравственное превосходство над аристократией, живущей личными и родовыми интересами. К тому же в конкретном случае аристократа Чжоу-гуна его добровольная «вторичность» представляется традиционному сознанию еще более значимой и символичной, поскольку является результатом сознательного морального выбора — отказа Чжоу-гуна от принадлежащего ему по рождению положения «первого лица», т.е. статуса и титула чжоуского вана. Дело в том, что вскоре после свержения иньской династии, захвата власти У-ваном и основания им чжоуской династии, сам У-ван умирает и оставляет после себя малолетнего наследника (названного выше Чэн-вана), племянника Чжоу-гуна. Чжоугун, для к-рого, вероятно, не составляло труда устранить наследника и самому стать во главе нового царствующего дома, единолично и добровольно принимает решение остаться при Чэн-ване опекуном (регентом) до его вхождения в зрелый возраст. При этом следует помнить, что наследование власти от брата к брату было в данном культурно-историческом контексте по крайней мере столь же распространенной практикой, что и наследование от отца к сыну. Поэтому подразумеваемый сознательный отказ Чжоу-гуна от трона рассматривается традицией безусловно как подвиг, имеющий «всемирно-историческое» значение. Неслыханный альтруизм Чжоу-гуна, его потрясающая «самоотверженность» (эквивалентная «гун-справедливости», т.е. приверженности «общему благу»), навсегда становится для классической традиции эталоном благородного поведения носителя классической нравственности, «морального сознания», характерного для высших слоев общества, представителей «рыцарского сословия» (ши). Не случайно поэтому именно этот мифологический нарратив (предание о Чжоу-гуне) берется за основу при разработке уже Конфуцием и его учениками и последователями поведенческой модели «благородного мужа» (цзюньцзы) — важнейшей фигуры, наглядно воплотившей принципы классической (конфуцианской) философии, в целом представляющей собой уникальную теорию нравственности (этики), удачно названную современными последователями конфуцианства «моральной метафизикой».
С этого времени одной из важнейших историографических задач кит. ученых классического направления становится теоретическое обоснование практики «отказа от власти над Поднебесной» (жан Тянься) и поиск или создание постфактум соответствующих прецедентов, относимых к глубочайшей древности. Постепенно в этом контексте рядом с Чжоу-гуном появляются все более «нейтральные» и менее «конкретные» фигуры древнейших правителей Яо, Шуня и Юя, основателя якобы предшествовавшей Шан-Инь династии Ся, исторические свидетельства существования к-рой пока не обнаружены. Фигуры этих древнейших правителей, время царствования к-рых традиционная историография относит к «периоду пяти государейди» (У ди цзи, 2852-2205 до н.э.) и «династии Ся» (2205-1766 до н.э.), служат примерами не меньшей самоотверженности, чем проявленная много позже Чжоу-гуном: Яо отказывает в наследстве своим многочисленным сыновьям и передает власть никому не известному Шуню, основной доблестью к-рого является необычайная сыновняя почтительность, а Юй в борьбе с потопом, угрожающим жизни всего населения, забывает о своей семье и собственном здоровье.
В эпоху Хань (206 до н.э. — 220 н.э.) процесс «удревнения» сравнительно молодой мифоистории, создаваемой уже достаточно многочисленным и влиятельным сословием ученых, к-рое некоторые исследователи считают прототипом «интеллигенции», в основном завершается, получая развитое натурфилософское оформление.
В это время на роль первопредка и патрона ученых претендует новый персонаж мифоистории - Хуан-ди («Желтый Предок»).
В ханьской натурфилософской схематике Хуан-ди оказывается в «центре» пространства («земли») и времени («годового цикла»), т.е. всего космоса с его имманентным законом - «небесным (природным) дао». Однако обаяние Чжоу-гуна этим последующим и сознательным удревнением традиции и интродукцией новых культурных героев не умаляется — напротив, конструируемые традицией «древние» прецеденты и предшественники придают его действиям ореол еще более глубокой укорененности в мифоистории и менее оспоримой легитимности. Не случайно нарратив о Чжоу-гуне со всеми его импликациями сохраняется не только в канонических уже в эпоху Конфуция «Ши цзине» и «Шу цзине», на примерах из к-рых воспитывалось моральное сознание «классического ученого», члена «рыцарского сословия» (ши), но и в альтернативной, «диссидентской» («даосской») лит-ре, где Чжоу-гуну также отводилась роль «эталонного конфуцианца» и в этом смысле — второй по значению (после самого Конфуция) мишени для даосской критики и сатиры. Т.о., Чжоу-гун — благородный муж как для классики, так и для ее противников, личность, в к-рой эгоизм (сы) полностью вытеснен альтруизмом во имя общего блага (гун), под к-рым в первую очередь понимается способность «достойного» (дэ) правителя на деле обеспечить всеобщий мир и безопасность (аньнин). Разница лишь в том, что классика считает такой тип личности (по-кит. шэнь, букв. - тело-персона; в англ. пер. - self) эталоном благородства, а даосская контрклассика стремится представить его образцом «конфуцианского» лицемерия. Несмотря на даосскую критику, Чжоу-гун остается эталоном благородного мужа на все времена, и если его собственная «самоотверженность» явилась результатом личного выбора, то для последующих поколений правителей и властителей дум идеал альтруистического (незаинтересованного) поведения становится нормативным и обязательным. Духовным наследникам Чжоу-гуна уже не приходится самостоятельно выбирать между «правильным» (чжэн) и «общезначимым» (гун) и «неправильным» (се) и «лично-значимым» (сы): отныне любая «политическая» или «административная» управленческая деятельность уже в самом языке определяется как «правление-выправление» (чжэн, записывается иероглифом, производным от иероглифа «чжэн-правильный», к-рым даже в современном кит. яз. обозначается все «административное», «правительственное», «политическое» и т.д.). Сама позиция «управляющего» подразумевает реализацию им этой поистине метафизической «правильности» (мы бы сказали - правды), в противном случае носитель власти, как административной, так и интеллектуальной (дискурсивной), перестает «соответствовать» (дан, букв. — быть на своем месте) занимаемой позиции («должности»), злоупотребляет властью и в конце концов ее утрачивает.
В этом смысле прецедент с Чжоу-синем, переставшим «соответствовать» занимаемой позиции иньского вана, никогда не утрачивает актуальности. Остается навсегда актуальным и прямое следование идеалу Чжоу-гуна в реальной истории («прямое действие») в тех случаях, когда некто, в духе Вэнь-вана и У-вана, претендует на «должность» правителя Поднебесной и, в случае успеха (что равносильно одобрению его предприятия небом-абсолютом), оказывается основателем новой династии. Его легитимность традиционным сознанием напрямую связывается со способностью восстановить в социуме нарушенный утрачивающим легитимность предшественником «нормальный» (т.е. нравственный) порядок вещей.
В свою очередь, устанавливающий такой порядок герой-правитель и основываемая им династия поддерживается абсолютом-небом только до тех пор, пока этот порядок (чжи) не сменяется смутой (луань), вызванной, как правило, злоупотреблением властью и произволом, т.е. в конечном счете эгоизмом. Тонкость классического морализма при этом заключается в признании им естественности эгоистических устремлений всего живого и необходимости сознательного волевого усилия (чжи, букв. - устремление воли, намерение) со стороны индивида для преодоления этих врожденных наклонностей. Поэтому важнейшим для классики оказывается положение (постулат) о поощрении небом-природой (абсолютом) волевого усилия индивида, предпринимаемого в направлении преодоления «естественного» (т.е. природного же) эгоизма. Разумеется, оппоненты классической теории нравственности, указывая на приобретенный (через «образование», «конфуцианскую науку» — сюэ) характер социально-значимых моральных качеств, таких, как «человечность» (жэнь), «чувство должной справедливости» (и), «уважение, проявляемое к другим» (гун), вообще «благоразумие» (чжи), предполагающих самоотречение или самоограничение, подвергали сомнению тезис о поощрении в индивиде этих качеств именно небом, а не школьными учителями и родителями. Очевидная же заинтересованность этих последних в безоговорочном послушании (т.е. Самоотречении) младших родичей и учеников существенно подрывала базу аргументации от «небесно-природного (метафизического) порядка вещей». Конечно, исключительная роль образования и воспитания в поддержании «правильного» этоса и, в частности, общезначимых (этических) принципов легитимации власти, признавалась как конфуцианцами, так и их оппонентами.
В философии таковыми выступали представители неклассических «школ» (цзя), известные как «легисты» (фа цзя), «моисты» (мо цзя), «натуралисты» или «натурфилософы» (инь-ян цзя), многочисленные «эклектики» (в традиции называемые цза цзя), пытавшиеся в той или иной форме примирить различные традиционные учения о ценностях (аксиологии), а также представители принципиально слабо оформленных в доктринальном отношении течений мысли, традиционным сознанием объединяемых под именем «даосизма».
В числе видных представителей последнего назывались такие философы-индивидуалисты, как Чжуан-цзы, Лао-цзы, Ле-цзы, отчасти Гуань-цзы и целый ряд других, гораздо менее известных фигур, чье историческое существование и связь с одноименными текстами многим исследователям представляются проблематичными. Авторы этого круга, чьи тексты в конечном счете вошли в своего рода «контрклассический канон», известный как «Сокровищница даосских писаний» (Дао цзан), были настроены более или менее скептически или даже резко критически по отношению к «классической» мифоистории и этической теории и предлагали альтернативные концепции нравственности, однако успех этих концепций, даже когда они по каким-то причинам, в основном политического характера, официально поддерживались государственной властью, неизменно бывал временным и ограниченным и скоро сменялся реставрационистскими настроениями. Классический же дискурс, пережив несколько эпох «синтеза», традиционно именуемых «ханьским», «сунским» или «минским» конфуцианством, благополучно просуществовал в качестве непрерывной традиции философствования вплоть до настоящего времени, когда он переживает в работах «постконфуцианцев» (Лян Шумин, Фэн Юлань, Моу Цзунсань, Тан Цзюньи, Сюй Фугуань и др.) новый расцвет и многими специалистами в области моральной философии рассматривается как серьезная альтернатива западным «идеологиям». Лит.: Васильев Л.С. Древний Китай. М.: Восточная лит-ра, РАН, 1995; Древнекитайская философия:
В 2 т. М.: Мысль, 1972; Ермаков М.Е. Мир китайского буддизма. СПб.: Андреев и сыновья, 1994; Зинин СВ. Протест и пророчество в традиционном Китае: жанр яо с древности до XVII в. н.э. М.: Ин-т востоковедения РАН, 1997; История китайской философии / Пер. с кит. В.С.Таскина. Общая ред. и поел. М. Л. Тита ре н ко. М.: Прогресс, 1989; КарапетьянцА.М. Древнекитайская философия и древнекитайский язык// Историко-филологические исследования. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1974; Китайская философия: Энциклопедический словарь. М: Мысль, 1994; Китайские социальные утопии. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1987; Книга правителя области Шан («Шан-цзюнь шу») / Пер., вступит, ст. и ком. Л.С.Переломова. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1968; Кобзев А. И. «Великое учение» - конфуцианский катехизис // Историко-философский ежегодник. 1986. М.: Наука, 1986; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1983; КобзевШ.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М.: Восточная лит-ра; РАН, 1994; Кроль Ю.Л. О влиянии «ассоциативного мышления» на «Записи историка» // Историко-филологические исследования. М.: Восточная лит-ра, Наука, 1974; Кроль Ю.Л. Спор как явление культуры древнего Китая // Народы Азии и Африки. 1987. № 2; Кроль ЮЛ. Сыма Цянь - историк. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1970; Кычанов Е.И. Основы средневекового китайского права. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1986; Лаоцзы. Обрести себя в Дао / Сост., авт. пред., пер., ком. И.И.Семененко. М.: Республика, 1999; Личность в традиционном Китае. М.: Наука; Восточная лит-ра; РАН, 1992; Малявин ВВ. Конфуций. М.: Молодая гвардия, 1992; От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М.: Восточная лит-ра; РАН, 1998; Переломов Л.
С Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1981; Переломов Л.
С Конфуций: жизнь, учение, судьба. М.: Наука; Восточная лит-ра; РАН, 1993; ПозднееваЛ.Д. Ян Чжу. Лецзы. Чжуанцзы (VI-IVbb. до н.э.). М.: Восточная лит-ра; Наука, 1967; Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1979; Проблема человека в традиционных китайских учениях. М : Восточная лит-ра; Наука, 1983; Семененко ИИ. Афоризмы Конфуция. М.: МГУ, 1987; Степанянц М.Т. Восточная философия. М.: Восточная лит-ра; РАН, 1997; Сыма Цянь. Исторические записки:
В 7 т. Т. 1-7. М.: Восточная лит-ра; РАН, 1972-1996; Титаренко МЛ. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1985; Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1990; Торчинов Е.А. Даосизм. СПб.: Лань, 1998; Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. М.: Восточная литра; Наука, 1976; Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». 2-е изд. М.: Восточная лит-ра, 1993; Этика и ритуал в традиционном Китае. М.: Восточная лит-ра; Наука, 1988. Г.А. Ткаченко