Карма

(санскр. karma, пал. kamma - обряд, действие, деяние) - одна из основополагающих концепций инд. мысли, определившая решающие космологические, антропологические и сотсриологические парадигмы всех инд. религий, а также философских систем и обусловившая специфику общеиндийских социально-этических воззрений. Благодаря трансплантации буддизма за пределами Индии учение о К. уже в древности стало важнейшей составляющей в мировоззренческих текстах Центральной и Юго-Восточной Азии и Дальнего Востока, а начиная с Нового времени, благодаря знакомству с инд. религиями и философиями, прочно вошло в лексикон и западной культуры.
В этом «словаре» концепция К. отождествляется прежде всего с т.н. законом К., согласно к-рому «история индивида» подчиняется жесткой детерминации причинно-следственных связей, обусловливающей и «качественные», и «количественные» характеристики настоящей жизни индивида его предыдущими телесными, вербальными и ментальными действиями. Поскольку эти действия рассматриваются инд. мыслителями как «семена», а результирующие характеристики жизни как «плоды» и каузально необходимое плодоношение этих семян не может ограничиваться узкими пределами одной жизни, «закон К.» требует признания реализации указанных причинно-следственных связей на протяжении практически бесконечных жизней (в каждой новой жизни «плодоношение» накопленного потенциала прибавляет новые семена), а последние рассматриваются как результат безначальных «семенных» кармических потенций. Поэтому «закон К.» необходимо обусловливает трансмиграцию (см. Сансара), являющуюся его материализацией.
С «генетической» т.з. данное учение правомерно рассматривать как наложение на архаические верования в перевоплощения попыток решения мировоззренческих проблем происхождения страдания, зла и социального неравенства людей. Истоки «закона К.» следует видеть уже в ритуалистическом мировоззрении раннебрахманистской эпохи, по к-рому совершенное обрядовое действие реализуется не только в ближайшее время, но содержит потенцию и будущих реализаций, гарантированно обеспечивая положительные (если оно совершено правильно и преследует адекватные цели) или негативные (если оно совершено некорректно или преследует не те цели ) последствия, к-рые должны «вызреть» в будущем. Первые же попытки ответа на указанные мировоззренческие вопросы с позиций «закона К.» восходят к ранним Упанишадам, в эпоху к-рых он рассматривался как учение новое, открытое благодаря мистическому видению великих риши. Действительно, в ведийской поэзии посмертная судьба человека мыслилась преимущественно как пребывание на небе, для нарушивших закон космической справедливости (за к-рый отвечали Митра и Варуна) - как пребывание в «земляном доме», а в начальной брахманической прозе — как, помимо этого, и подверженность «повторным смертям» на самом небе. Хотя возможность возвращения умерших на землю предполагалась и до Упанишад, только здесь качество реинкарнации связывалось с балансом результатов предшествовавших действий индивида.
В «Брихадараньяка-упанишаде» новое учение было выражено как представление о «пути богов» — пути огня и «пути предков» — пути дыма: первый — путь восхождения от земли через солнце в миры Брахмана, второй же предполагает после достижения луны возвращение на землю, и следующие этому пути, т.о., «совершают круговращение», а те, кто этих путей не знает, становятся — вследствие самого своего неведения — насекомыми, мотыльками и кусающимися тварями (VI.2.16). Здесь же формулируется и та сентенция, к-рая обычно интерпретируется как «закон К.»: «посредством благого действия [он] становится благим, посредством дурного — дурным» и, еще точнее, «каково [его] действие и поведение, таковым [он] становится» (III.2.14; IV.4.5). Реинкарнация же, или обретение нового тела, как следствие указанной зависимости, осуществляется самым «естественным» образом; она уподобляется переползанию гусеницы с одной травинки на другую или способности ремесленника придать новую форму своему прежнему материалу (IV.4.3-4). Однако другие пассажи той же Упанишады оставляют открытым вопрос о том, кто же, собственно, перевоплощается в соответствии со своими деяниями, ибо высший Атман, пребывающий в «сердцевине сердца», «владыка всего», не подвергается никаким изменениям благодаря добрым или злым деяниям, равно как и достигший познания Атмана уже не беспокоится о том, почему он не совершил добро или совершил зло (IV.4.22).
В «Чхандогья-упанишаде» конкретизируются кармические импликации «пути предков»: те, кто отличился благим поведением, по возвращении на землю достигают лона брахмана, кшатрия или по крайней мере шудры, а те, кто вел себя дурно, - собаки, свиньи или чандалы (VI 0.7). «Семена» учения о К. в позднебрахманистскую эпоху дали «плодоношение» в последующий шраманский период (сер. I тыс. до н.э.), но оно не было единообразным. Мудрецы Упанишад, открывшие «закон К.», оставили без ответа первостепенно важный вопрос о самом субъекте причинно-следственных отношений между предыдущими действиями и познанием и последующим перевоплощением и открыли возможности для мировоззренческих альтернатив. Об основных позициях в рамках этих альтернатив свидетельствуют преимущественно буддийские и джайнские источники. 1. Натуралисты шраманского периода отрицали не только закон воздаяния, управляющий реинкарнациями, но и сами реинкарнации, утверждая, что индивид после физической смерти разрушается окончательно и без остатка «делится» на свои материальные составляющие (Дигха-никая 1.55). Адживики во главе со своим лидером Маккхали Госалой отрицали закон воздаяния, признавая реинкарнации. Согласно его учению, к-рое характеризуется буддистами как «очищение через перевоплощения», каждая душа должна пройти через великое множество перевоплощений в течение 8 400 000 мировых периодов и достичь «освобождения» независимо от своих деяний и достигнутого знания с той же необходимостью, с какой брошенный на землю моток пряжи разматывается до конца (Дигха-никая 1.54). Этому детерминистическому и фаталистическому учению были близки рассуждения адживика Пурана Кассапы, утверждавшего (в полемике с брахманистами), что никакие преступления не дают индивиду «приращения» зла, как и никакие благодеяния - «приращения» добра, что никакие действия — дурные или благие — не совершаются духовным началом, а потому нет ни убийцы, ни убитого. 2. Среди учений тех, кто признавал и закон воздаяния, и реинкарнации, следует различать позиции брахманистов, джайнов и буддистов. Брахманисты развивали учение о реинкарнациях как сансаре, круговороте бытия, месте страдания (см. Духкха), в к-ром индивид «вращается» вследствие постоянного приращения незнания и «нечистоты» и освобождение от к-рого обеспечивается знанием и «чистотой», достижимой практикой самоконтроля. Джайны отстаивали «философию активизма» в полемике с фатализмом адживиков и, признавая «объективные» факторы, предопределяющие состояние индивида на том или ином отрезке его «истории», решительно оставляли место для его свободного выбора и действия, благодаря к-рому он становится «автором» своей К. Согласно Джине, «когда я страдаю, печалюсь, раскаиваюсь в чем-то, слабею, нахожусь в беде или испытываю боль, то я причина этому, и когда другой страдает подобным же образом, он тому причина» (Сутракританга II.1.31; 11.33—41). Отличие джайнской позиции от брахманистской состояло прежде всего в том, что в данном случае активное духовное начало считалось и прямым источником кармических «семян», и реципиентом их «плодов». Будде и его ученикам принадлежит, бесспорно, наиболее значительный вклад в превращение доктрины К. в общеинд. учение (каковым оно к его времени еще не стало) и «нейтрализацию» позиций материалистов и фаталистов. Однако в вопросе о субъекте «закона К.» и реинкарнаций они занимали принципиально двойственную позицию в духе характерного для буддийской мысли в целом «срединного пути». Согласно Будде, следует избегать обеих крайностей - и мнения, что урожай предшествующих действий пожинает тот же самый индивид, и допущения, что это делает другой индивид (Самъюттаникая 11.20).
В соответствии со своей доктриной отрицания Я буддисты рассматривали кармическую реинкарнацию в качестве движения от одного существования к другому в результате механизма результирования действий определенных анонимных динамических элементов существования. Между этими тремя направлениями шла перманентная полемика. Своеобразие концепции К. у джайнов следует видеть в том, что уже начиная с базового текста джайнской философии «Таттвартхадхигама-сутры» Умасвати она рассматривается в качестве определенного тонкого вещества, составляющего одно из субтильных тел души-дживы (11.37). Новые кармы присоединяются к этому кармическому телу (мыслимому как безначальное) вследствие омраченности (как результата активности) души, благодаря к-рой формируются ее модификации-асравы — каналы «втекания» в нее карм. Буддийские теоретики-абхидхармисты разрабатывали начальное буддийское учение о К., отстаивая его имперсоналистскую трактовку в полемике с брахманистами и подробно развивая классификационные схемы. Отвечая на основное возражение брахманистов относительно того, что вера в воздаяние предполагает наличие перманентного Я, буддисты приводили аналогию с «сериями пламени» (каждая последующая причинно связана с каждой предыдущей и в то же время отлична от нее) и предлагали трактовать само Я как комбинацию «кармически определенных» факторов, объединяемых особой «соединяющей дхармой» (prapti).
В своих классификациях абхидхармисты рассматривали кармические действия преимущественно по способу их реализации, соотносительной приоритетности, по их этической характеристике, результативности и временным параметрам. Как и другие инд. философы, абхидхармисты делили действия на телесные, словесные и ментальные, но проводили особо замысловатые дистинкции. Опираясь еще на древнее буддийское учение о решающем значении для характеристики действия лежащего в его основе намерения, абхидхармисты настаивали на том, что именно ментальное действие (cetana) является решающим, тогда как поступки и слова по своему значению вторичны. По их этическим характеристикам кармические действия, точнее, как только что выяснилось, намерения, делятся на благие (см. Кушала), неблагие (см. Акушала) и нейтральные (avyakrt).
В «Дхаммасангани» благие кармические факторы распределяются на: 1) три корня благой К. — отсутствие алчности, ненависти и «ослепления»; 2) агрегаты ощущений, представлений, волевых установок и сознания, связанные с ними; 3) действия, вырастающие из этих корней; неблагие факторы симметрично противоположны названным (III.1.1.1; III.1.2.1). Буддисты задавались также вопросом, все ли страдания являются следствием дурной К. и может ли совершенный деградировать, а также можно ли трансформировать К. или избежать ее последствий, в ответах на к-рые буддийские школы расходились. Доктрина К. в буддизме махаяны несет некоторые специфические черты. Здесь частично узаконивается отвергаемое в буддизме «ортодоксальном» псевдо-Я как локализация кармических семян и их плодов — в учении йогачаров об аккумулированном сознании (alaya-vijnana); другим, еще более важным новаторством следует признать учение о своеобразном трансфере К. - возможности бодхисаттвы передать свою заслугу (см. Пунья) другим, что означало принципиальное расхождение с чисто индивидуалистической сотериологией классического буддизма. Индуисты разрабатывали учение о К. в значительных «пересечениях» с буддийскими трактовками и одновременно в полемике с ними. Так, в «Бхагавадгите» настойчиво проводится мысль о том, что определяющим является не столько материальное воплощение действия, сколько внутреннее намерение действующего: мудрым является тот, кто избавился от самих эгоистических желаний и привязанности к ним, независимо от того, какой деятельностью он занят (IV. 19-20 и т.д.).
С другой стороны, отдельные образные сентенции о неизбежности воздаяния за действия звучат вполне в духе буддийской афористики. Примером может служить известная метафора «Вишну-смрити», по к-рой совершенное в прошлом действие столь же безошибочно находит того, кто его совершил, как теленок среди множества коров находит свою мать (XX.47). Вместе с тем составитель «Йога-сутр» и его комментаторы обстоятельно разрабатывают те глубинные аспекты функционирования «закона К.», к-рые в свое время были, вероятно, заимствованы буддистами из йоги доклассической. Таково учение о сокрытых «следах» кармических действий (asaya), к-рые еще ждут своего вызревания (vipaka), а также о бесчисленных бессознательных диспозициях сознания (vasana), к-рые накапливаются в безначальных рождениях и направляют «вызревание» кармических плодов (1.24; IV.8,24). Ишваракришна, автор «Санкхья-карики», ставит вопрос о прямой зависимости между будущими воплощениями и тем, какая интенция психики (bhava), в к-рой преобладают «положительная» гуна саттва или «отрицательная» тамас, является определяющей для того или иного индивида. Если в его сознании преобладает дхарма, то он возвышается на лестнице реинкарнаций, если адхарма - деградирует; соответствующие результаты имеет преобладание устраненности и привязанности, могущества и бессилия, и лишь посредством одной из этих восьми основных бхав — истинного знания — достигается «освобождение» (ст. 44—45). Новую терминологию в связи с временными параметрами действия «закона К.» предложили ведантисты. После смерти индивид располагает запасом «остатков» действий последней жизни (anusaya) в виде потенциальных «следов» (samskara), а также нереализованных остатков действий, совершенных в предшествующих рождениях. Ведантисты, начиная с Шанкары, полагали, что только первый вид этих кармических остатков оказывается «устойчивым» до той степени, что сохраняется даже у того, кто достиг истинного знания, обеспечивая функционирование его последнего тела (Бхагавадгита-бхашья ХIII 23 и т.д.). Рассматривая концепцию К. как основание инд. «практической философии» и этики, нельзя не отметить, что она выражает несомненную интуицию о том, что человеческие деяния имеют результаты, к-рые не исчерпываются кратким промежутком земной жизни, но сохраняются и в посмертном существовании индивида и что уже во временной жизни предощущаются будущие состояния блаженства и страдания. Несомненно и то, что нравственное ядро поступков заключено не столько в их внешней актуализации, сколько во внутренних намерениях индивида, безошибочно фиксируемых его совестью. Однако учение о К. содержит фундаментальные логические лакуны, связанные прежде всего с неразрешимой ни в одном из трех основных инд. религиозных мировоззрений проблемы самого субъекта кармического воздаяния. Им не может быть ни Атман брахманистских систем, содержащий характеристики неизменяемого и светоносного Абсолюта, ни психоментальный агрегат (антахкарана), к-рый сам по себе «бессознателен» (джада), ни, соответственно, их необъяснимый симбиоз, при к-ром они, не составляя субъекта кармического воздаяния по отдельности, не могут его образовать вместе в большей степени, чем непротяженные частицы протяженное тело.
В буддизме этот субъект в принципе демонтируется и замещается совершенно «анонимными» потоками групп мгновенных точечных дхарм, к-рые ни вместе, ни по отдельности не позволяют ответить на основной вопрос, «кто» собственно подвергается действию «закона К.»; постоянные же попытки буддистов ввести в свою систему какое-то перманентное сознание (см. выше) свидетельствуют об их безусловной потребности в этом субъекте, «нелегитимном» в рамках обшебуддийской догматики. Более других на роль субъекта воздаяния может претендовать активная и динамичная душа-джива у джайнов, но и здесь возникает проблема, каким образом природно всеведущая и всемогущая душа может подвергнуться воздействию неведения, аффектов во взаимосвязи с бытийно чуждой ей кармической материей.
С т.з. нравственной нельзя не отметить сомнительности самого «воспитательного» значения ретрибутивного принципа К., по к-рому люди за свои намерения и проступки наказываются воплощением среди низших животных и демонов, при к-ром они, с одной стороны, не могут осознать ни своих прошлых про-/ ступков, ни своего наказания, с другой — как бы прочным образом «закрепляются» в своем падшем состоянии.
В более общей перспективе в учении о «законе К.» и регулируемых им реинкарнациях нельзя не обнаружить двух экстремальностей, закономерно дополняющих друг друга в общем дисбалансе.
С одной стороны, это учение обдает душу леденящим ужасом от перспективы за проступки в этой жизни возродиться в виде гусеницы, предназначенной в пищу любой птице, с другой — внушает надежду на бесконечные возможности самоулучшения в бесчисленных будущих формах вплоть до момента конечного «освобождения». Одновременные крайности безграничного пессимизма и не менее безграничного оптимизма в наибольшей степени являются очевидными признаками проблематичности данного учения для этического сознания. Л и т.: Anand K.K. Indian Philosophy. The Concept of Karma. Delhi, 1982; Hall R. The Law of Karma. Canberra, 1968; Kalghatgi T.G. Karma and Rebirth. Ahmadabad, 1972; Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions / Ed. by W. D. O'Flaherty. Berkeley, 1980; McDermott J.P. Development of the Early Buddhist Concept of Kamma// Karma. New Delhi, 1984.
В Ж.Шохин