Я И НЕ Я
я и не-я
Я И НЕ-Я (Ich, Nicht-Ich) — ключевые понятия «наукоучения» И.Г. Фихте, разрабатываемые им на протяжении всего философского творчества и претерпевшие смысловые изменения. Пытаясь преодолеть предшествующий «догматизм» и построить систему «идеализма», Фихте положил в основание философии понятие Я: в нем, как «в одном-единственном основоположении», все положения в науке связываются и «объединяются в единое целое» (Фихте И.Г. Сочинения: В 2-х т. Т. 1. СПб., 1993. С. 15). Согласно Фихте, Я «является в одно и то же время и тем, что совершает действие, и продуктом этого действия... Я есмь есть выражение некоторого дела-действия» (Там же. С. 78—79). Рассматривая Я как изначальный факт, Фихте подчеркивал его невыводимость из чего-либо: «Я возникает первоначально для самого себя впервые лишь через этот акт и только через него, через действование на само действование, каковому определенному действованию не предшествует никакого действования вообще» (Там же. С. 485). Однако существование Я с неизбежностью порождает и существование не-Я: «как только Я существует для самого себя, то необходимо возникает для него также и бытие вне его» (Там же. С. 483). В реальности как в Я, так и в не-Я нас убеждает, по Фихте, не познание, а чувство: мы «верим» в реальность. Свои тезисы Фихте выразил в трех основоположениях своего «наукоучения» о безусловном полагании своего собственного бытия со стороны Л, о безусловном противополагании Я некоторого не-Я, а также о противополагании Я в самом себе делимого Я делимому не-Я. Различение Фихте Я и не-Я коррелировало с др. его оппозициями: идеализм/догматизм, свобода/необходимость, интеллигенция/природа, мужское/женское. Трактовка Фихте Я и не-Я столкнулась с серьезными трудностями. В выведении всего из Я Фихте видел преодоление кантовского «догматизма» и его вещи-в-себе; однако для объяснения Я, равно как и для ответа на вопрос «откуда берется система представлений, сопровождающихся чувством необходимости?» (Там же. С. 481), он вынужден был ввести в свою философию не-Я, оказывающего «первотолчок» на Я, что для некоторых критиков явилось свидетельством возвращения кантовской вещи-в-себе. Уделяя главное внимание характеристике Я, Фихте не подверг детальной разработке не-Я, что в дальнейшем повлияло на становление натурфилософии Ф. Шеллинга, пытавшейся, помимо прочего, прояснить фихтеанское не-Я. Однако наибольшие трудности были связаны с трактовкой Фихте Я: как индивидуального человеческого Я, как некоего надындивидуального, трансцендентального Я, как абсолютного субъекта, как тождества субъекта и объекта, как божественного в человеке либо же как самого божества или Абсолюта. Разные сочинения Фихте давали повод для различных интерпретаций, тем не менее в поздний период Фихте все чаще рассматривал индивидуальное Я как проявление в сознании Абсолютного, творящего в нем мир вещей. А.Н. Круглое
Я И НЕ Я
основные, исходные понятия идеалистической философии Фихте, выражающие отношение самосознания ко всякой иной, отличной от него реальности. Декарт, впервые сделавший понятие «Я», «самосознания» отправным положением своей философии, полагал, что внешний мир и все представления о нем могут быть подвергнуты сомнению, но при этом остается абсолютно достоверным существование сомневающегося, мыслящего Я. Как показал Кант, Декарт заблуждался, утверждая, что самосознание (Я) существует безотносительно к восприятию внешнего мира. По словам Канта, «сознание моего собственного существования есть вместе с тем непосредственное сознание других вещей вне меня» (Критика чистого разума.— Соч. вот., т. 3. М., 1964, с. 287). Фихте — непосредственный продолжатель Канта, вполне учел это критическое замечание. Согласно наукоучению Фихте, Я, рассматриваемое как сверхиндивидуальное абсолютное Я, абсолютный субъект, радикально отличный от эмпирического Я (т. е. самосознания реального человеческого индивида), полагает самое себя, т. е. творит себя, но вместе с тем полагает существование не-Я, которое, т. о., оказывается условием бытия абсолютного Я. Эти взаимоисключающие противоположности могут быть совместимы лишь потому, что, согласно третьему основоположению наукоучения, абсолютное Я противополагает делимому не-я делимое Я, в силу чего абсолютное Я частично определяется не-я и вместе с тем частично определяет противостоящее ему не-Я.
Понятие абсолютного Я логически связано с кантовским понятием трансцендентального единства апперцепции, т. е. априорного единства самосознания как условия единства многообразного содержания эмпирического самосознания. Но у Канта речь идет об априорном единстве самосознания, присущем реальному, эмпирическому субъекту, в то время как фихтевское абсолютное Я противостоит эмпирическому субъекту как его идеал, к которому он может и должен стремиться, поскольку он осознает свое собственное Я и его причастность к абсолютному субъекту. Фихте, возражая своим критикам, обвинявшим его в субъективном идеализме, и стремясь развивать свое учение как систему объективного идеализма, заменяет в последующих изложениях наукоучения понятие абсолютного Я онтологизированным пониманием мышления, знания, разума, идеи. Так, в работе «Факты сознания» (1813, рус. пер. 1914) Фихте утверждает, что субстанциальное мышление (мышление мышления) мыслит Я, которое «тем самым впервые получает бытие. Я не может мыслить раньше своего бытия и творить своего творца. Следовательно, Я — такое же произведение всеобщего мышления, как и внешний объект...» (Соч., т. 2. СПб., 1993, с. 641). Т. о., Фихте пересматривает в конечном счете свое первоначальное истолкование отношения Я и не-Я.
Шеллинг, начавший свое интеллектуальное развитие как последователь Фихте, в дальнейшем подверг критике фихтевское понятие не-Я как понятие совершенно бессодержательного объекта, противопоставив ему свою натурфилософию. Гегель также критиковал Фихте, подчеркивая, что начать философию с Я нельзя. Абсолютный субъект, по Гегелю, может быть правильно понят лишь как субстанция, ставшая субъектом, а не как нечто первичное. Фейербах в противовес Фихте доказывал, что самосознание, Я предполагает в качестве своего условия не абстрактное не-Я, а другое Я, Ты. В философии 20 в. эту тему развивал М Субер, утверждавший: «Я становлюсь Я, соотнося себя с Ты; становясь Я, я говорю Ты» (БуберМ. Я и Ты. Два образа веры. М., 1996, с. 21). При этом Ты, с точки зрения Бубера, не только другое человеческое Я, но и Бог, осознаваемый верующим как абсолютное Ты. В экзистенциалистской философии Ж.-П. Сартра не-Я интерпретируется как «бытие в себе», лишенное, в отличие от «человеческой реальности», временности, страдания, разрушения: «Это мы погибнем, а земля будет пребывать в своей летаргии до тех пор, пока другое сознание не придет, чтобы ее разбудить» (Sartre J. -Р. Situations, vol. 2. Р., 1948, р. 217). Т. о., отношение Я и не-Я представляет собой модификацию одного из основных философских вопросов, т. е. вопроса об отношении духовного к материальному, сознания к внешнему миру. См. лит. к ст. Фихте.
Т. И. Ойзерман
Понятие абсолютного Я логически связано с кантовским понятием трансцендентального единства апперцепции, т. е. априорного единства самосознания как условия единства многообразного содержания эмпирического самосознания. Но у Канта речь идет об априорном единстве самосознания, присущем реальному, эмпирическому субъекту, в то время как фихтевское абсолютное Я противостоит эмпирическому субъекту как его идеал, к которому он может и должен стремиться, поскольку он осознает свое собственное Я и его причастность к абсолютному субъекту. Фихте, возражая своим критикам, обвинявшим его в субъективном идеализме, и стремясь развивать свое учение как систему объективного идеализма, заменяет в последующих изложениях наукоучения понятие абсолютного Я онтологизированным пониманием мышления, знания, разума, идеи. Так, в работе «Факты сознания» (1813, рус. пер. 1914) Фихте утверждает, что субстанциальное мышление (мышление мышления) мыслит Я, которое «тем самым впервые получает бытие. Я не может мыслить раньше своего бытия и творить своего творца. Следовательно, Я — такое же произведение всеобщего мышления, как и внешний объект...» (Соч., т. 2. СПб., 1993, с. 641). Т. о., Фихте пересматривает в конечном счете свое первоначальное истолкование отношения Я и не-Я.
Шеллинг, начавший свое интеллектуальное развитие как последователь Фихте, в дальнейшем подверг критике фихтевское понятие не-Я как понятие совершенно бессодержательного объекта, противопоставив ему свою натурфилософию. Гегель также критиковал Фихте, подчеркивая, что начать философию с Я нельзя. Абсолютный субъект, по Гегелю, может быть правильно понят лишь как субстанция, ставшая субъектом, а не как нечто первичное. Фейербах в противовес Фихте доказывал, что самосознание, Я предполагает в качестве своего условия не абстрактное не-Я, а другое Я, Ты. В философии 20 в. эту тему развивал М Субер, утверждавший: «Я становлюсь Я, соотнося себя с Ты; становясь Я, я говорю Ты» (БуберМ. Я и Ты. Два образа веры. М., 1996, с. 21). При этом Ты, с точки зрения Бубера, не только другое человеческое Я, но и Бог, осознаваемый верующим как абсолютное Ты. В экзистенциалистской философии Ж.-П. Сартра не-Я интерпретируется как «бытие в себе», лишенное, в отличие от «человеческой реальности», временности, страдания, разрушения: «Это мы погибнем, а земля будет пребывать в своей летаргии до тех пор, пока другое сознание не придет, чтобы ее разбудить» (Sartre J. -Р. Situations, vol. 2. Р., 1948, р. 217). Т. о., отношение Я и не-Я представляет собой модификацию одного из основных философских вопросов, т. е. вопроса об отношении духовного к материальному, сознания к внешнему миру. См. лит. к ст. Фихте.
Т. И. Ойзерман
Источник: Новая философская энциклопедия