направление мысли, ставящее основной акцент на изучении последовательности событий, избегающее обращения к каким бы то ни было метафизическим, вечным и неизменным началам.
ИСТОРИЦИЗМ
Историцизм
Источник: Философия политики: глоссарий
историцизм
ИСТОРИЦИЗМ — термин, введенный в оборот исторических исследований К. Поппером в работах «Нищета историцизма» и «Открытое общество и его враги». Под И. Поппер понимает научный метод, реализуемый в определенном множестве социально-философских учений, особенно в марксизме, и имеющий главной целью предсказание («пророчествование») исторических событий, политических действий и социальной политики на основе обнаружения объективных исторических законов. Иначе говоря, И. утверждает наличие некоего закономерного «хода истории», основываясь при этом на идее линейного прогресса мировой истории, который нельзя изменить. Поппер считает такой метод квази-научным, так как он опирается на очевидные и априорные нормы. Истинное научное знание, по Попперу, есть процесс выдвижения гипотез и элиминации ошибок, поэтому нельзя предсказать, каким будет процесс роста знания. Нельзя предсказать и ход человеческой истории. При этом Поппер не отрицает историзм как мышление в категориях истории. Критикуя спекулятивную философию истории и возможность теоретической истории, Поппер утверждал, что в истории действуют не законы, а тенденции, не имеющие универсального характера и поэтому ничего не объясняющие; если законы и есть, то они принадлежат к законам среднего уровня, т.е. ограничены рамками данного периода и потому ничего не объясняют; если и есть в истории общие законы, то их формулировки отсутствуют по причине тривиальности этих законов, а следовательно, эти законы ничего не объясняют. Мы знаем эти законы как трюизмы на уровне здравого смысла и потому считаем их несомненными. По Попперу, прогнозировать исторические события на основе выявленной закономерности и известных обстоятельств можно только в границах замкнутых систем, изолированных от спонтанных воздействий окружающего мира, обладающих инвариантным набором системных характеристик и инвариантной периодичностью изменения этих характеристик. Подобные системы в истории и обществе редки, и поэтому прогнозировать исторические события сложно. Если все-таки осуществить прогноз в данных обстоятельствах, и он не подтвердится конкретным эмпирическим случаем, то теорию следует подвергнуть переоценке, считать фальсифицированной. Взгляды Поппера разделяли, напр., Ф. Хайек и Л. Стоун. Анкерсмит постоянно подчеркивает, что для новой философии истории чрезвычайно важно различать историзм и И. Термин «И.», против которого выступает новая философия истории, должен использоваться для референции к спекулятивной философии истории. М.А. Кукарцева
ИСТОРИЦИЗМ
принцип подхода к объяснению истор., соц. и культ. реальности; стратегия истор. и, в целом, гуманит. познания. Познавательные установки И., берущие свое начало в критической философии истории XIX в., элиминируют возможность внеистор. понимания природы человека и истории об-ва. Дильтей и неокантианцы, критикуя позитивистские идеалы науки и знания, отстаивали необходимость собств. истор. (не тождественного ест.-науч.) подхода в объяснении событий прошлого. Его особенности м.б. выражены двумя понятиями: «историчность» (используется в рамках герменевтич. и феноменологич. традиций; здесь — некое нетематизируемое в науч. терминах, непосредственное переживание прошлого оказывается конститутивным для конкретно-личного восприятия истории); «истор. идея» (определяет основание, обеспечивающее связность и преемственность истории; выражает сущность разл. соц. форм, таких как нация, гос-во, народ, объясняя при этом их истор. и культ. генетику). Согл. позиции И. достичь достоверного знания в гуманит. дисциплинах можно лишь используя способы понимания, культивируемые в опыте истор. исследований. Осн. черта подобного знания — его интерпретативный характер, инвариантный позитивистским з-нам. В истории, как полагают наиболее последовательные сторонники И. (Л. фон Ранке, Ф.Майнеке, Б.Кроче, Р.Дж.Коллингвуд, Х.Ортега-иГассет, К.Маннгейм), все события носят уникальный и специфич. смысл. Понятие И. наследует емкость и неоднозначность такого явления, как историзм. Нельзя однозначно разграничить понятия «И.» и «историзм», хотя И. имеет более негативный смысл: по мысли Ф.Ницше, именно он повинен в архивном обращении с историей. Впоследствии, полемизируя с Дильтеем, Э.Гуссерль утверждает, что релятивность мировоззрений нельзя преодолеть, оставаясь на истор. позициях, — это достижимо только в стремлении к общезначимому, а не к исторически изменчивому идеалу истины. Отсюда позиция философии, понимаемой как строгая наука, должна быть над-исторической. В 1930-х гг. К.Поппер придает термину «И.» новый смысл, понимая под ним некритический перенос методов и принципов ест.-науч. познания в сферу соц.-истор. развития и видя в нем основу «философии пророков», т.е. идеологич. позицию, обеспечивающую возможность манипулирования соц. массами в целях достижения оптимального состояния социума, спрогнозированного якобы строго науч. методами. С его т.зр., И. как принцип мышления присущ таким течениям европ. мысли, как сенсимонизм, позитивизм, марксизм и ряду социалистич. и анархистских учений. Истоки этой телеологической модели истории лежат в философии Платона, Гегеля и др. «абсолютных идеалистов», равно как и в разл. утопических традициях, вытекающих из соц.-этич. установок раннего христианства. Свои варианты критики И. дали фр. социолог Р.Арон и философэкзистенциалист А.Камю. Несмотря на принципиальные различия их методол. позиций и теор. интенций, общие мотивы этой критики вызваны к жизни, прежде всего, предвосхищением последствий становления тоталитарных соц.-полит. систем, основанных, по мнению данных авторов, именно на принципах И. Лит.: Арон Р. Избранное: Введение в философию истории. М.; СПб., 2000; Камю А. Бунтующий человек. М., 1990; Поппер К. Нищета историцизма // Вопр. философии. 1992. № 7, 8; Он же. Открытое общество и его враги: В 2 т. М., 1992. А.А.Исаев, Е.В.Гутов
Источник: История и философия науки. Энциклопедический словарь
ИСТОРИЦИЗМ
англ. historicism, франц. historicisme, итал. storicismo) — термин, обозначающий различные теории, в основе которых лежит то или иное представление об истории, определенная «философия истории». В английском, французском, итальянском и испанском словоупотреблении историцизм — то же, что и «историзм». В русскоязычной философской традиции в эпоху господства диалектического и исторического материализма было принято различать «историцизм» и «историзм», первый из которых относился к «буржуазным» концепциям истории (от В. Дильтея и О. Шпенглера до Р. Д. Коллингвуда и А. Тойнби), второй — к «подлинно научному» пониманию исторической действительности, кульминацией которого считался марксизм-ленинизм. В немецкой интеллектуальной традиции, где термины Historizismus и Historismus не совпадают, понятия «историцизм» и «историзм» имеют разную смысловую нагрузку. Первое (Historizismus) употребляется почти всегда в негативном значении. Так, Ницше («О пользе и вреде истории для жизни») полемизирует с историцизмом как с главным виновником архивно-музейного, непродуктивного обращения с историей. Для Гуссерля («Философия как строгая наука») историцизм представляет собой опасность не меньшую, чем натурализм: если последний натурализирует предметы сознания, то историцизм превращает их в «духовно-исторические» образования. В споре с Дильтеем Гуссерль настаивает на том, что релятивность философских систем и мировоззрений нельзя преодолеть, находясь на «исторической» точке зрения: для преодоления релятивизма необходим ориентированный на общезначимость идеал истины. Позиция философии, стремящейся стать научной, должна быть поэтому над-исторической.
Проблема историцизма в отчетливой форме была поставлена в 19 в. как проблема условий возможности исторического знания. Прогресс естественных наук и связанный с ним расцвет позитивизма поставили вопрос о научном статусе исторического знания. Трудность последнего, как показал Дильтей, заключается во взаимной обусловленности объекта и субъекта истории как науки: субъект, которому надлежит познать «бытие истории», сам является историческим бытием. Позитивистский подход к истории, таким образом, методологически некорректен; он предает забвению специфику предмета. Обращение с историей как с природой есть недопустимый натурализм.
С критикой натурализма и социологизма в историческом познании выступили неогегельянцы (Б. Кроче, R Д. Коллингвуд). Однако предпринятое ими очищение «истории» от «социологии» привело к вымыванию из исторической науки социального измерения, к редукции истории к истории идей. К. Поппер (Нищета историцизма, 1957) понимает под историцизмом все социально-философские теории, основанные на вере в «историческую необходимость», ориентированные на открытие в истории «тенденций» и «законов» развития и тем самым притязающие на предвидение будущего. Сколь бы различны при этом ни были социальные теории (напр., воззрения Платона и Маркса), их объединяет страсть к социальной инженерии — обустройству общества сообразно некоторому идеалу
В. С. Малахов
В немецкой философии сер. 19 в. (в частности, в постгегелевском идеализме) под историцизмом понимают спекулятивную философию истории. В кон. 19 — нач. 20 в. термин «историцизм» приобрел отчетливо негативные коннотации. Историцизм в этот период означает либо релятивизм, как у Риккерта, либо подмену «систематического» измерения философствования «историческим», как у Наторпа, либо фетишизацию детерминизма, как у Зиммеля. Хайдеггер, опираясь на Ницше, понимает историцизм как историографию, лишенную собственно истории, как «неисторическую историю» (ungeschichtliche Historic).
В первые десятилетия 20 в. историцизм означает исторический позитивизм — бессистемную фактографию, накопление исторических данных без оценки их значимости и безотносительно к современной тому или иному историку эпохе. В этом полемическом контексте появился труд Э. Трельча «Историцизм и его проблемы» (1922, рус. пер. 1994). Главная проблема историцизма — это проблема релятивизма. Трельч, отправляясь от «критики исторического разума», предпринятой Дильтеем, полон решимости освободить историцизм от отрицательных побочных значений, но уже несколькими годами позже (Historismus und seine Uberwindung, 1924) отказывается от этих попыток. Это занимает Э. Ротхакера (Einleitung in die Geisteswissenschalten, 1920), стремящегося продемонстрировать емкость и неодназначность явления, именуемого историцизмом. Последний, по Ротхакеру, связан далеко не с одним позитивизмом: историзация мышления начата уже Гегелем, а до него была характерна для представителей философского романтизма. Проблематику историцизма трактует в том же ключе и Ф. Майнекке (Die Entstehung des Historismus, 1936). Непреходящая ценность историцизма заключается, по Майнекке, во-первых, в индивидуализирующем рассмотрении духовных явлений и, во-вторых, во внедрении в мышление понятия развития. В последнем значении, т. е. в качестве «принципа подхода к действительности как к изменяющейся, развивающейся», термин историцизм употреблялся в 1930—80-х гг. в отечественной философии.
Проблема историцизма в отчетливой форме была поставлена в 19 в. как проблема условий возможности исторического знания. Прогресс естественных наук и связанный с ним расцвет позитивизма поставили вопрос о научном статусе исторического знания. Трудность последнего, как показал Дильтей, заключается во взаимной обусловленности объекта и субъекта истории как науки: субъект, которому надлежит познать «бытие истории», сам является историческим бытием. Позитивистский подход к истории, таким образом, методологически некорректен; он предает забвению специфику предмета. Обращение с историей как с природой есть недопустимый натурализм.
С критикой натурализма и социологизма в историческом познании выступили неогегельянцы (Б. Кроче, R Д. Коллингвуд). Однако предпринятое ими очищение «истории» от «социологии» привело к вымыванию из исторической науки социального измерения, к редукции истории к истории идей. К. Поппер (Нищета историцизма, 1957) понимает под историцизмом все социально-философские теории, основанные на вере в «историческую необходимость», ориентированные на открытие в истории «тенденций» и «законов» развития и тем самым притязающие на предвидение будущего. Сколь бы различны при этом ни были социальные теории (напр., воззрения Платона и Маркса), их объединяет страсть к социальной инженерии — обустройству общества сообразно некоторому идеалу
В. С. Малахов
В немецкой философии сер. 19 в. (в частности, в постгегелевском идеализме) под историцизмом понимают спекулятивную философию истории. В кон. 19 — нач. 20 в. термин «историцизм» приобрел отчетливо негативные коннотации. Историцизм в этот период означает либо релятивизм, как у Риккерта, либо подмену «систематического» измерения философствования «историческим», как у Наторпа, либо фетишизацию детерминизма, как у Зиммеля. Хайдеггер, опираясь на Ницше, понимает историцизм как историографию, лишенную собственно истории, как «неисторическую историю» (ungeschichtliche Historic).
В первые десятилетия 20 в. историцизм означает исторический позитивизм — бессистемную фактографию, накопление исторических данных без оценки их значимости и безотносительно к современной тому или иному историку эпохе. В этом полемическом контексте появился труд Э. Трельча «Историцизм и его проблемы» (1922, рус. пер. 1994). Главная проблема историцизма — это проблема релятивизма. Трельч, отправляясь от «критики исторического разума», предпринятой Дильтеем, полон решимости освободить историцизм от отрицательных побочных значений, но уже несколькими годами позже (Historismus und seine Uberwindung, 1924) отказывается от этих попыток. Это занимает Э. Ротхакера (Einleitung in die Geisteswissenschalten, 1920), стремящегося продемонстрировать емкость и неодназначность явления, именуемого историцизмом. Последний, по Ротхакеру, связан далеко не с одним позитивизмом: историзация мышления начата уже Гегелем, а до него была характерна для представителей философского романтизма. Проблематику историцизма трактует в том же ключе и Ф. Майнекке (Die Entstehung des Historismus, 1936). Непреходящая ценность историцизма заключается, по Майнекке, во-первых, в индивидуализирующем рассмотрении духовных явлений и, во-вторых, во внедрении в мышление понятия развития. В последнем значении, т. е. в качестве «принципа подхода к действительности как к изменяющейся, развивающейся», термин историцизм употреблялся в 1930—80-х гг. в отечественной философии.
Источник: Новая философская энциклопедия
ИСТОРИЦИЗМ
философская доктрина, согласно которой знание о человеческой деятельности имеет по преимуществу исторический характер и что не существует неисторического понимания природы человека и общества. В связи с этим необходимо философское объяснение исторического знания, которое представляет собой квинтэссенцию всего знания о делах человека.
И. берет свое начало в методологических и эпистемологических основаниях критической историографии, или критической философии истории, иначе говоря эпистемологии исторического знания, которая сложилась в XIX в., и в которой первоначально преобладала парадигма естественных наук. Это проявлялось (и такого рода настроения сохранились в XX в. в неопозитивистской и постпозитивистской версиях) в господстве идеи единства науки, убеждения, что познание исторического прошлого состоит в причинном объяснении событий, при этом все причинные объяснения одинаковы по своей природе. Объяснить события в жизни людей означало вывести их из социологических, психологических, а также, в конечном итоге, биологических и химических причин, законов. Против такого рода редукционизма выступили во второй половине XIX в. ряд немецких мыслителей, неокантианцы и В. Дильтей, доказывая, что история, подобно другим гуманитарным дисциплинам, следует своим собственным, нередуцируемым правилам. Она изучает конкретные события и изменения ради них самих, а не обращаясь к ним лишь как к примерам общих законов, и ее целью является не столько объяснение, сколько понимание человеческих действий. В ходе критики позитивистских идеалов науки и знания, вместо научного способа познания предложили исторический, считая его приложимым не только к истории как дисциплине, но и к экономике, праву, политической теории и основным разделам философии. Представляя собой первоначально попытку разрешить методологические затруднения в ряде конкретных дисциплин, И. по мере своего развития стал тяготеть к выработке общей философской доктрины, которая составила бы основание всех этих дисциплин. В центре такой доктрины лежало два понятия. Понятие "историчности" (широко используемое в рамках феноменологической и герменевтической традиций в целом), фиксирующее фундаментальную черту человеческого существования: люди не просто существуют ? истории - их прошлое, включая их социальное прошлое, преобразуется в их представлениях о себе и о своем будущем. Поэтому некоторое, нетематизированное, переживание прошлого является конститутивным для личности, независимо от того, будет ли оно тематизировано, т. е. выразится в научной дисциплине. Понятие "исторической идеи" относилось к сущности нации, государства, народа, постижение которой позволит историку объяснить и понять их историческое развитие.
Согласно И., для того, чтобы достичь знания в гуманитарных дисциплинах, необходимо использовать способы понимания, применяемые в исторических исследованиях. Поэтому гуманитарные науки не должны искать законы Знание в них носит интерпретативный характер и укоренено в конкретных исторических обстоятельствах. В силу этого оно с неизбежностью субъективно и контекстуально. На этом основании И нередко описывается как вариант исторического релятивизма. И. отстаивает момент необходимости особой исторической точкой зрения, сквозь которую должны рассматриваться жизнь и общество. И. отвергаются какие-либо обращения к универсальным законам человеческого развития, на том основании, что все в истории уникально и специфично. К примеру, выдвигаемое И. требование уважения к прошлому, как оно имело место, обосновывалось тем, что, по выражению Л. фон Ранке, "каждая эпоха близка Богу". Вместе с тем, когда речь заходит о масштабном, глобальном анализе исторического развития, И. подчеркивает его кумулятивный характер, что вряд ли позволяет отождествлять его с историческим релятивизмом.
Сторонники И. - Л. фон Ранке, Мейнеке, Кроче, Коллингвуд, Ортега-и-Гассет, Майнхейм. В XX в., в особенности в англоговорящем мире, обсуждение сравнительных достоинств редукционистской и нередукционистской парадигм продолжилось с новой силой. В ответ на концепцию причинного объяснения истории, предложенную К. Гемпелем и М. Уайтом, историки Коллингвуд и Дрей описали понимание исторических агентов как схватывание замыслов, лежащих в основе действий людей, либо открытие скорее их оснований, чем их причин Вместе с тем в XX в. была описана и принципиально иная разновидность И Для ее создателей - Поппера и Хайека - быть историцистом означает быть убежденным в существовании законов истории, в частности, "закона исторического развития", согласно которому существует модель исторического развития, раскрыть которую составляет центральную задачу социальной науки. Эти законы должны определять направление политической деятельности и социальной политики. В своей работе "Нищета историцизма" (1944-45) К. Поппер имеет в виду под И. "хорошо продуманную и упорядоченную философию", представляющую собой "такой подход к социальным наукам, согласно которому принципиальной целью этих наук является историческое предсказание, а возможно оно благодаря открытию "ритмов", "моделей", "законов", "тенденций", лежащих в основе развития истории". Этот подход, по Попперу, развивается исторической теорией, или теоретической историей, на том основании, что "лишь универсально значимые социальные законы признаются историческими законами". Поппер отмечает склонность историцистов к "активизму", т. е. "предпочтение деятельности благодушию", культивирование "социального акушерства", как деятельность по изменению социальных обстоятельств (в случае, если это изменение "назрело"), основывающаяся на научном предвидении. Поппер и Хайек первоначально усмотрели яркое выражение историцистской доктрины в учении К. Маркса, но позднее описали его как псевдонауку. Тем не менее некоторые неомарксисты (Лукач, Корш и Грамши), теоретик Франкфуртской школы Т. Адорно, герменевтик Г. Г. Гадамер были историцистами в первоначальном, не-попперовском, смысле слова.
Критика И. в первоначальном понимании предпринимается в наши дни в рамках так называемого нарративного Движения в историографии. По мнению Ф. Анкерсмита, влиятельного современчого философа истории, "реакционной" короной И. было его стремление "дериторизировать историческое письмо" и "ограничить эстетическое измерение исторического письма лишь вопросом репрезентации". В самом деле, такие историцисты, как Ранке и Ф. де Кулангес даже заявляли, что историки способны подавить свою субъективность, позволяя истории говорить через них, т. е. на объективный лад. Дройзен, признавая историческую обусловленность всего познания, настаивал при этом, что точное историческое знание возможно лишь в силу фундаментальной гармонии между субъектом и объектом. История, согласно И., обретает связность посредством "исторической идеи".
Это центральное для И. понятие было близко аристотелевской энтелехии, внутренне присущему самим вещам принципу, который обусловливает прохождение ими определенных ступеней исторической эволюции. В отличие от представлений историков Просвещения, осмысливавшим изменение с т. зр. той или иной совокупности неизменных качеств изменяющегося объекта и не делавшим особого различия между изменением вещей и народов, понятие "исторической идеи", введенное И., составило главную революцию во всей истории исторического письма. Анкерсмит, настаивая на том, что это - "самое плодотворное понятие, когда-либо развитое в истории исторической теории", замечает вместе с тем, что И. не избежал соблазна реифицировать это новое понятие и в итоге рассматривал историческую идею как нечто, лежащее в самой прошлой реальности. Историцисты усматривали в исторической реальности не только изменяющиеся объекты и исторические описания этих изменений, но и исторические идеи, которые, тем или иным образом, определяют эти объекты, как если бы принцип исторического изменения был присущ нациям, народам и т. д. Отныне центральную роль в логике исторической репрезентации играли не сами по себе вещи или объекты, существующие в исторической реальности (к примеру, Наполеон или статуя Марка Аврелия), но историческая идея, содержащаяся в реальности, по убеждению историцистов, даже и без бытия самих вещей. Больше того, поскольку в рамках исповедуемой историцистами идеалистической метафизики историческая идея была именно идеей (то есть главным компонентом реальности), то, в конечном итоге, воспроизведение историком исторической идеи должно было представлять собой совершенную копию оригинала. Согласно И., задача историка - создать в тексте "мимесис" исторической идеи. Главными условиями достижения такой совершенной копии являются достаточное знакомство историка с источниками и избегание риторики (поскольку историческая объективность требует от историка полного эпистемологического "воздержания").
Анкерсмит полагает, что сами историцисты не догадывались, что т. о. понимаемая историческая идея нуждается в применении бритвы Оккама потому, что "в головном интеллектуальном климате Германии были в моде длинные онтологические бороды". Между тем, настаивает мыслитель в своем известном труде "Повествовательная логика", с т. зр. современной философии, необходимо извлечь "историческую идею" из сферы собственно исторической реальности и поместить ее в историческом тексте. То, что в И. осмысляется как его реакционный и метафизический элементы, должно быть и осмыслено как часть языка историка. Тот факт, что историцисты не в состоянии были задать достаточное теоретическое обоснование понятия, не отменяет их заслуги в "драматической историзации понятий культуры и общества", столь характерной для большей части философии и социально-гуманитарных наук XIX в., как не отменяет и того, что модернизированное понятие исторической идеи составляет первичный и незаменимый логический инструмент для понимания исторического письма. Наряду с этим Анкерсмит показывает, что мы сегодня понимаем, что прошлое не содержит одновременно и исторические феномены и исторические идеи, что последние не существуют нигде, кроме языка, используемого для репрезентации прошлого. Очевидно и то, что историцисты грешили против декларируемого ими объективизма (так, несмотря на их убежденность в "близости Богу" каждого народа, они "проговаривались" о своих европоцентристских культурных предпочтениях, замечая, что такие народы, как китайский и индейский истории не имеют, располагая только "естественной историей". Л. фон Ранке. О характере исторической науки), поэтому они были не в меньшей степени "риторичны", чем их предшественники, практикуя, как заявил X. Уайт в "Содержании формы" (1987), "риторику антириторики". В этой связи Анкерсмит поднимает вопрос о связи И. и нарративизма (движения в современной историогра-фии, настаивающего на принципиально лингвистическом, по преимуществу, повествовательном, характере истории как дисциплины). Мыслитель различает в И. теорию исторического знания и практику исторического письма. Поскольку метафизические предпосылки, на которых основывалось историческое письмо, утратили свою достоверность, история потеряла свою цельность, связность и рассыпалась на фрагменты. В этом моменте И. и современный нарративизм имеют и точки соприкосновения и точки расхождения. Они совпадают во мнении, что задача историка - искать и показывать в прошлом связность. Но там, где И. расценивает историческую идею как энтелехию, присутствующую в самом прошлом, которая должна быть отражена в языке историка, нарративизм считает, что язык историка не отражает, но вносит связность в прошлое. "Связность, - заявляет Анкерсмит, - имеет источником либо реальность, либо заключена в языке, на каком мы о ней говорим. Третьего не дано". Поэтому, заключает он, "нарративизм есть... историцизм, лишенный всех своих метафизических наростов". Мыслитель усматривает основу нарративной связности - в метафорической функции языка.
Другую форму И представляет, по мнению Анкерсмита и ряда других теоретиков, т. н. "новая культурная история" (К. Гинзбург, Г. Медик, Н. Дэвис), отрицающая историческое мышление на основе контекста, больших социальных структур либо процессов и стремящаяся вместо этого изучать аспекты повседневности близких и отдаленных эпох сосредоточиваясь нередко на незначительных, мелких, второстепенных деталях культурного прошлого; особенностях потребления, популярной культуре, элементах быта, предпочтениях и привычках простых людей, костюмах и прическах и т. д. Освободившись от задачи достижения связности, новая культурная история имеет шанс отнестись к прошлому с теми вниманием и непосредственностью, к которым стремились историцисты.
Е. Г. Трубина
И. берет свое начало в методологических и эпистемологических основаниях критической историографии, или критической философии истории, иначе говоря эпистемологии исторического знания, которая сложилась в XIX в., и в которой первоначально преобладала парадигма естественных наук. Это проявлялось (и такого рода настроения сохранились в XX в. в неопозитивистской и постпозитивистской версиях) в господстве идеи единства науки, убеждения, что познание исторического прошлого состоит в причинном объяснении событий, при этом все причинные объяснения одинаковы по своей природе. Объяснить события в жизни людей означало вывести их из социологических, психологических, а также, в конечном итоге, биологических и химических причин, законов. Против такого рода редукционизма выступили во второй половине XIX в. ряд немецких мыслителей, неокантианцы и В. Дильтей, доказывая, что история, подобно другим гуманитарным дисциплинам, следует своим собственным, нередуцируемым правилам. Она изучает конкретные события и изменения ради них самих, а не обращаясь к ним лишь как к примерам общих законов, и ее целью является не столько объяснение, сколько понимание человеческих действий. В ходе критики позитивистских идеалов науки и знания, вместо научного способа познания предложили исторический, считая его приложимым не только к истории как дисциплине, но и к экономике, праву, политической теории и основным разделам философии. Представляя собой первоначально попытку разрешить методологические затруднения в ряде конкретных дисциплин, И. по мере своего развития стал тяготеть к выработке общей философской доктрины, которая составила бы основание всех этих дисциплин. В центре такой доктрины лежало два понятия. Понятие "историчности" (широко используемое в рамках феноменологической и герменевтической традиций в целом), фиксирующее фундаментальную черту человеческого существования: люди не просто существуют ? истории - их прошлое, включая их социальное прошлое, преобразуется в их представлениях о себе и о своем будущем. Поэтому некоторое, нетематизированное, переживание прошлого является конститутивным для личности, независимо от того, будет ли оно тематизировано, т. е. выразится в научной дисциплине. Понятие "исторической идеи" относилось к сущности нации, государства, народа, постижение которой позволит историку объяснить и понять их историческое развитие.
Согласно И., для того, чтобы достичь знания в гуманитарных дисциплинах, необходимо использовать способы понимания, применяемые в исторических исследованиях. Поэтому гуманитарные науки не должны искать законы Знание в них носит интерпретативный характер и укоренено в конкретных исторических обстоятельствах. В силу этого оно с неизбежностью субъективно и контекстуально. На этом основании И нередко описывается как вариант исторического релятивизма. И. отстаивает момент необходимости особой исторической точкой зрения, сквозь которую должны рассматриваться жизнь и общество. И. отвергаются какие-либо обращения к универсальным законам человеческого развития, на том основании, что все в истории уникально и специфично. К примеру, выдвигаемое И. требование уважения к прошлому, как оно имело место, обосновывалось тем, что, по выражению Л. фон Ранке, "каждая эпоха близка Богу". Вместе с тем, когда речь заходит о масштабном, глобальном анализе исторического развития, И. подчеркивает его кумулятивный характер, что вряд ли позволяет отождествлять его с историческим релятивизмом.
Сторонники И. - Л. фон Ранке, Мейнеке, Кроче, Коллингвуд, Ортега-и-Гассет, Майнхейм. В XX в., в особенности в англоговорящем мире, обсуждение сравнительных достоинств редукционистской и нередукционистской парадигм продолжилось с новой силой. В ответ на концепцию причинного объяснения истории, предложенную К. Гемпелем и М. Уайтом, историки Коллингвуд и Дрей описали понимание исторических агентов как схватывание замыслов, лежащих в основе действий людей, либо открытие скорее их оснований, чем их причин Вместе с тем в XX в. была описана и принципиально иная разновидность И Для ее создателей - Поппера и Хайека - быть историцистом означает быть убежденным в существовании законов истории, в частности, "закона исторического развития", согласно которому существует модель исторического развития, раскрыть которую составляет центральную задачу социальной науки. Эти законы должны определять направление политической деятельности и социальной политики. В своей работе "Нищета историцизма" (1944-45) К. Поппер имеет в виду под И. "хорошо продуманную и упорядоченную философию", представляющую собой "такой подход к социальным наукам, согласно которому принципиальной целью этих наук является историческое предсказание, а возможно оно благодаря открытию "ритмов", "моделей", "законов", "тенденций", лежащих в основе развития истории". Этот подход, по Попперу, развивается исторической теорией, или теоретической историей, на том основании, что "лишь универсально значимые социальные законы признаются историческими законами". Поппер отмечает склонность историцистов к "активизму", т. е. "предпочтение деятельности благодушию", культивирование "социального акушерства", как деятельность по изменению социальных обстоятельств (в случае, если это изменение "назрело"), основывающаяся на научном предвидении. Поппер и Хайек первоначально усмотрели яркое выражение историцистской доктрины в учении К. Маркса, но позднее описали его как псевдонауку. Тем не менее некоторые неомарксисты (Лукач, Корш и Грамши), теоретик Франкфуртской школы Т. Адорно, герменевтик Г. Г. Гадамер были историцистами в первоначальном, не-попперовском, смысле слова.
Критика И. в первоначальном понимании предпринимается в наши дни в рамках так называемого нарративного Движения в историографии. По мнению Ф. Анкерсмита, влиятельного современчого философа истории, "реакционной" короной И. было его стремление "дериторизировать историческое письмо" и "ограничить эстетическое измерение исторического письма лишь вопросом репрезентации". В самом деле, такие историцисты, как Ранке и Ф. де Кулангес даже заявляли, что историки способны подавить свою субъективность, позволяя истории говорить через них, т. е. на объективный лад. Дройзен, признавая историческую обусловленность всего познания, настаивал при этом, что точное историческое знание возможно лишь в силу фундаментальной гармонии между субъектом и объектом. История, согласно И., обретает связность посредством "исторической идеи".
Это центральное для И. понятие было близко аристотелевской энтелехии, внутренне присущему самим вещам принципу, который обусловливает прохождение ими определенных ступеней исторической эволюции. В отличие от представлений историков Просвещения, осмысливавшим изменение с т. зр. той или иной совокупности неизменных качеств изменяющегося объекта и не делавшим особого различия между изменением вещей и народов, понятие "исторической идеи", введенное И., составило главную революцию во всей истории исторического письма. Анкерсмит, настаивая на том, что это - "самое плодотворное понятие, когда-либо развитое в истории исторической теории", замечает вместе с тем, что И. не избежал соблазна реифицировать это новое понятие и в итоге рассматривал историческую идею как нечто, лежащее в самой прошлой реальности. Историцисты усматривали в исторической реальности не только изменяющиеся объекты и исторические описания этих изменений, но и исторические идеи, которые, тем или иным образом, определяют эти объекты, как если бы принцип исторического изменения был присущ нациям, народам и т. д. Отныне центральную роль в логике исторической репрезентации играли не сами по себе вещи или объекты, существующие в исторической реальности (к примеру, Наполеон или статуя Марка Аврелия), но историческая идея, содержащаяся в реальности, по убеждению историцистов, даже и без бытия самих вещей. Больше того, поскольку в рамках исповедуемой историцистами идеалистической метафизики историческая идея была именно идеей (то есть главным компонентом реальности), то, в конечном итоге, воспроизведение историком исторической идеи должно было представлять собой совершенную копию оригинала. Согласно И., задача историка - создать в тексте "мимесис" исторической идеи. Главными условиями достижения такой совершенной копии являются достаточное знакомство историка с источниками и избегание риторики (поскольку историческая объективность требует от историка полного эпистемологического "воздержания").
Анкерсмит полагает, что сами историцисты не догадывались, что т. о. понимаемая историческая идея нуждается в применении бритвы Оккама потому, что "в головном интеллектуальном климате Германии были в моде длинные онтологические бороды". Между тем, настаивает мыслитель в своем известном труде "Повествовательная логика", с т. зр. современной философии, необходимо извлечь "историческую идею" из сферы собственно исторической реальности и поместить ее в историческом тексте. То, что в И. осмысляется как его реакционный и метафизический элементы, должно быть и осмыслено как часть языка историка. Тот факт, что историцисты не в состоянии были задать достаточное теоретическое обоснование понятия, не отменяет их заслуги в "драматической историзации понятий культуры и общества", столь характерной для большей части философии и социально-гуманитарных наук XIX в., как не отменяет и того, что модернизированное понятие исторической идеи составляет первичный и незаменимый логический инструмент для понимания исторического письма. Наряду с этим Анкерсмит показывает, что мы сегодня понимаем, что прошлое не содержит одновременно и исторические феномены и исторические идеи, что последние не существуют нигде, кроме языка, используемого для репрезентации прошлого. Очевидно и то, что историцисты грешили против декларируемого ими объективизма (так, несмотря на их убежденность в "близости Богу" каждого народа, они "проговаривались" о своих европоцентристских культурных предпочтениях, замечая, что такие народы, как китайский и индейский истории не имеют, располагая только "естественной историей". Л. фон Ранке. О характере исторической науки), поэтому они были не в меньшей степени "риторичны", чем их предшественники, практикуя, как заявил X. Уайт в "Содержании формы" (1987), "риторику антириторики". В этой связи Анкерсмит поднимает вопрос о связи И. и нарративизма (движения в современной историогра-фии, настаивающего на принципиально лингвистическом, по преимуществу, повествовательном, характере истории как дисциплины). Мыслитель различает в И. теорию исторического знания и практику исторического письма. Поскольку метафизические предпосылки, на которых основывалось историческое письмо, утратили свою достоверность, история потеряла свою цельность, связность и рассыпалась на фрагменты. В этом моменте И. и современный нарративизм имеют и точки соприкосновения и точки расхождения. Они совпадают во мнении, что задача историка - искать и показывать в прошлом связность. Но там, где И. расценивает историческую идею как энтелехию, присутствующую в самом прошлом, которая должна быть отражена в языке историка, нарративизм считает, что язык историка не отражает, но вносит связность в прошлое. "Связность, - заявляет Анкерсмит, - имеет источником либо реальность, либо заключена в языке, на каком мы о ней говорим. Третьего не дано". Поэтому, заключает он, "нарративизм есть... историцизм, лишенный всех своих метафизических наростов". Мыслитель усматривает основу нарративной связности - в метафорической функции языка.
Другую форму И представляет, по мнению Анкерсмита и ряда других теоретиков, т. н. "новая культурная история" (К. Гинзбург, Г. Медик, Н. Дэвис), отрицающая историческое мышление на основе контекста, больших социальных структур либо процессов и стремящаяся вместо этого изучать аспекты повседневности близких и отдаленных эпох сосредоточиваясь нередко на незначительных, мелких, второстепенных деталях культурного прошлого; особенностях потребления, популярной культуре, элементах быта, предпочтениях и привычках простых людей, костюмах и прическах и т. д. Освободившись от задачи достижения связности, новая культурная история имеет шанс отнестись к прошлому с теми вниманием и непосредственностью, к которым стремились историцисты.
Е. Г. Трубина
Источник: Современный философский словарь
ИСТОРИЦИЗМ
стратегия исторического (и - шире - гуманитарного) познания, предполагающая постижение истории с парадигмальной позиции снятия субъект-объектной оппозиции внутри когнитивной процедуры. Складывается на рубеже 19-20 вв. В историко-философской традиции восходит к философии тождества Шеллинга (идея единства исторического бытия и исторического познания) и к неогегельянской трактовке истории как истории мысли. Инспирирован в своем становлении дисциплинарным конституированием социологии, спровоцировавшем всплеск социологического редукционизма в историческом познании (сер. 19 в.), которому И. противопоставил позицию имманентной включенности ("вчувствования") познающего сознания в процессе истории. Основоположник - Дильтей, выдвинувший проект создания "Критики исторического разума". Методологическая проясненность оснований исторического познания предполагает, по Дильтею, его радикальное дистанцирование от естественно-научных когнитивных процедур. Предметное различение "наук о природе" и "наук о духе" фундируется представлениями философии жизни, позволившими Дильтею сформулировать базовый для его концепции тезис - "человек не имеет истории, он сам есть история". Следовательно, целью философии как "науки о духе" является понимание жизни, исходя из нее самой. Понимание противопоставлено у Дильтея объяснению как рассудочному конструированию теоретических схем "по поводу жизни" - извне. Прообразом типовой познавательной процедуры выступает у Дильтея интроспекция с характерным для нее "взглядом изнутри", предполагающим полную идентификацию субъекта с объектом, когда разграничение их может быть лишь чисто функциональным. Оба фундаментальных вектора понимания (как исторический вектор понимания событий прошлого, так и коммуникативный
вектор понимания настоящего) равно основываются на процедуре "вживания", "вчувствования", "сопереживания" со стороны познающего сознания: уловить исходный импульс поступка коммуникативного партнера столь же сложно, как уловить аромат реконструируемой эпохи для историка. Как в том, так и в другом случае имеет место уникальная, неповторимая ситуация, принципиально единичное событие, не "объясняемое" исходя из общих принципов: объяснить, т.е. "подвести под общее" ("дворцовый переворот", "гражданская война" и т.п., или "предательство", "самопожертвование" и т.п.) - не более, чем наклеить ярлык, абсолютно внешний но отношению ко внутреннему содержанию события. "Объяснить" значит для Дильтея рассмотреть ситуацию как вне- и рядоположенную, "данную" субъекту в ее объективности и открытости для аналитической вивисекции. Понять другого (как в коммуникативном, так и в историческом контекстах) - значит увидеть ситуацию его глазами, мыслить, как он, - не судить событие другой "жизни" (эпохи или личности), исходя из привнесенных, неимманентных критериев, принадлежащих "жизни" познающего. Особое значение приобретает в концепции Дильтея проблема понимания текста как письменно фиксированного проявления жизни, в силу чего Дильтей сыграл значительную роль в становлении современной философской герменевтики и разворачивании герменевтической традиции в целом. Постдильтеевское развитие И. реализуется по четырем направлениям: 1) неокантианское направление, представленное гносеолого-методологическим анализом специфики познавательных процедур исторического познания в рамках Баденской школы (Виндельбанд, Риккерт); 2) культурно-герменевтическое направление (направление "культурно-исторической монадологии" Шпенглера и Тойнби); 3) неогегельянское направление, представленное философией "тождества исторического бытия и исторического сознания" (Кроче, Джентиле, Коллингвуд); 4) современное лингво-аналитическое направление "мета-исторического анализа" (Ингарден). Важным сдвигом в осмыслении проблематики И. явилась предложенная в рамках неокантианского направления новая интерпретация понимания, основанная на введении в методологический анализ понятия ценности. Аксиологический методологизм Баденской школы основывается на видении истории как процесса осознания и воплощения ценностей. Поскольку каждое единичное событие, рассмотренное как в индивидуально-личностной, так и в исторической проекциях, соотнесено с определенной аксиологической системой и продиктовано ценностным выбором, постольку понять его - значит адекватно реконструировать предшествующий ему ценностный выбор, правильно "соотнести его с ценностью", что, в конечном итоге, не дает ответа на вопрос, почему он был сделан именно тем или другим способом (т.е. феномен "индивидуальной свободы" постигается не финально исчерпывающим образом, но лишь посредством ассимптотического приближения к нему). Принципиальная единичность, неповторимость индивидуального поступка или исторического события, их фундаментальное соотнесение с уникальным в каждом конкретном случае набором ценностей, делает эту индивидуальность непостижимой через объективную общую форму, закономерную всеобщность и т.п. Парадигмальной установкой исторического познания, по Виндельбанду, должна стать методологическая ориентация на единичность, вне которой не схватывается индивидуальное "лицо", самость события. Ибо эта самость определяется не его принадлежностью к множеству сходных явлений (тем, что роднит его с другими событиями, делая похожим на них), но напротив - именно его неповторимыми чертами, делающими его "похожим" на самого (и только) себя. В этой связи Виндельбанд в качестве критериальной матрицы разделения культурно-исторического (гуманитарного) и естественно-научного познания предлагает не предметный (дильтеевский), но методологический подход: если естествознание руководствуется в своей когнитивной практике номотетическим методом (греч. nomotetike - законодательное искусство), реализация которого завершается формулировкой всеобщего закона, обнимающего своим действием всю сферу схожих, но не тождественных феноменов, чья нетождественность и уникальность в рамках такого подхода не фиксируется, то для гуманитарного познания такой подход невозможен. Применение номотетического метода упускает из виду принципиальную несоизмеримость единичного явления с общим законом, неизменно упрощая видения мира и исключая из сферы рассмотрения самое важное (индивидуализирующее) в изучаемом материале, в то время как только и именно оно и существенно для исторического познания, ибо составляет его предмет. В качестве базового метода гуманитарных наук Виндельбанд предлагает идиографический (гр. idio - особенный и grapho - пишу), нацеленный как раз на фиксацию индивидуальных различий, представляющих для историка то ценное, что позволяет ему зафиксировать "нечто, невыразимое в общих понятиях", а именно - неповторимую специфичность события. Такая индивидуация, имплицитно предполагающая установление "отнесения к ценности", позволит придать историческому познанию форму непосредственного переживания материала. Углубляя и специфируя дифференциацию гуманитарного и исторического познания, Риккерт исследует механизмы образования понятий как в той, так и в другой области, показав их принципиальную альтернативность. Ориентируясь на номотетику, естествознание культивирует "генерализирующий способ образования познаний", основанный на фиксации общих (повторяющихся, подпадающих под категорию всеобщего) аспектов и признаков элементов множества. Обобщающий пафос естествознания зиждется на принципе абстрагирования от "несущественного", т.е. единичного - и фактически - специфирующего (что реально дает историку подведение разнородных феноменов войны Алой и Белой Розы, противостояния Гвельфов и Гиббелинов, борьбы красноармейцев с белогвардейцами и т.д. - под общее определение гражданской войны?). По Риккерту, такой подход, естественный для "наук о природе", в гуманитарном познании неадекватен, ибо, помимо сказанного, исключает из когнитивного поля аксиологический аспект событий и редуцирует сложность истории как комплекса уникальных событий к линейному повторению типовых ситуаций. Историк не обобщает, но индивидуализирует и устанавливает отношение к ценности. В этой связи для гуманитарного познания адекватным является "индивидуализирующий способ образования понятий", предлагающий концентрацию внимания не на повторяющихся, а, напротив, на неповторимых признаках: из многообразия характеристик выбираются уникальные и специфирующие моменты, позволяющие, если не исчерпывающе познать индивидуально артикулированное событие, то хотя бы ассимптотически приблизиться к "определению индивида". Центральной болевой точкой И., наиболее выпукло проявившейся в аксиологической методологии Баденской школы, выступает проблема интерсубъективности результата исторического познания: продукт "вчувствования", "вживания", "сопереживания", став внутренним состоянием познававшего, не может быть исчерпывающе адекватно воплощен в объективированный текст, требуя для своего понимания такой же операции "вживания", "вчувствования". Именно в этом направлении И. испытал серьезную критику со стороны такого направления, как социальный реализм, основанный на культивации таких базовых когнитивных процедур, которые обеспечили бы аналитическое исследование "социальной реальности" как объективно данной субъекту. В эволюции И. могут быть обнаружены как векторы сознательной культивации описанной ассимптотичности исторического познания и его неинтерсубъективности, так и векторы попыток их преодоления. К первому направлению может быть отнесена теория "культурно-исторической монадологии", вырастающая из критики концепции всемирной истории, фундированной идеями панлогизма и евроцентризма. Шпенглер моделирует культурно-исторический процесс как параллелизм развития принципиально непересекающихся культурных целостностей (культур), чье единство задается отнюдь не единством мировой истории, но лишь общностью их как "проявлений жизни". Аналогично, Тойнби моделирует исторический процесс как цивилизационное развитие социальных организмов, осуществляющееся по схеме: "вызов" исторической ситуации - цивилизационный "ответ", что приводит его к признанию уникальности жизненного пути каждой цивилизации. Динамика культур рассматривается в рамках данного направления с позиций не номотетики, но идиографии, и значимым для характеристики культуры полагается не то, что роднит ее с другими (т.е. принадлежность к "проявлению жизни"), а то, что отличает, причем в качестве неповторимо специфичного рассматривается весь аксиологический строй и семантический тезаурус культуры. Даже при одновременном сосуществовании культур параллелизм остается только и именно параллелизмом: культуры не общаются между собою и никакое взаимодействие традиций невозможно, ибо предполагает взаимное понимание. Постижение культуры возможно лишь изнутри, и необходимым условием этого постижения выступает органичная принадлежность к ней, изначальная социализированность в ее контексте. Для историка же единственным адекватным познавательным приемом является индивидуализирующий метод "морфологического анализа", центрирующийся вокруг стилистического единства форм, задающего неповторимую "физиогномику" каждой культуры. В противоположность этому, неогегельянское направление развития И. ставит своей задачей преодоление в историческом познании крайностей как закона, т.е. абстрактно всеобщего, так и факта, т.е. иррационально единичного (Коллингвуд). По формулировке Кроче, единственной реальностью является разворачивание в бесконечном историческом процессе бесконечного содержания духа. С этой точки зрения, "всякая история есть современная история", ибо в бесконечности нет различия между возможностью и действительностью, и прошлое актуализируется только в настоящем и усилиями настоящего. Это означает, что каждая "современность" по-своему моделирует историю, исходя из своей аксиологической парадигмы, снимая саму проблему противоречия единичного и всеобщего. Аналогично, в концепции Джентиле единственной реальностью и единственной конкретностью выступает сам субъект, понятый как "мыслящее мышление", объективирующее бесконечное множество своих содержаний, но само остающееся фундаментально необъективируемым. В этом контексте любая объективная реальность (равно как и объект) есть не более как иллюзия, ибо любая объективность изначально имманентна сознанию как его содержание: "Бог внутри человека", "государство внутри, а не между людьми" и т.п. Так же и в концепции Коллингвуда всякая внешняя по отношению к субъекту реальность понимается как "воображаемая": воображение характеризует интуитивный момент сознания, предполагающий внеположенность реальности субъекту, в то время как феномены реальности есть результат опредмечивания абстракции ("феноменология ошибок"). В силу этого "картина прошлого" историка имеет своею целью окончательное (после - поступательно - художественного образа, религиозного символа и картины мира естествоиспытателя) освобождение сознания от опредмечивающей интуиции как интенции ко внеположенности. Исторический процесс совпадает в этом случае с процессуальностью сознания историка ("методологический индивидуализм" взамен объективного "натурализма"), и единственной подлинной реальностью выступает историческое бытие исторического сознания, замкнутых друг на друга в тотальном тождестве. Следует отметить, что историко-философская традиция в лице М. Вебера и поствеберовской понимающей социологии демонстрирует попытку синтетического соединения сильных сторон как И. (тонкое немодернизирующее понимание исторического материала с учетом его аксиологического измерения), так и социального реализма (объяснительный потенциал и модельность интерсубъективного результата). М. Вебер, зафиксировав историко-культурную и мировоззренческую нагруженность любого - в том числе и исторического - познания, полагает, что признание невозможности элиминировать мировоззренческие, а значит, оценочные и, возможно, предвзятые установки из познавательного процесса оставляет исследователю лишь единственный выход: учет их деформирующего присутствия, исследование механизмов социокультурной детерминации исторического познания. Отдать себе отчет в упрощающем схематизме и редуцирующем характере любой модели - не значит для М. Вебера отказаться от моделирования исторического процесса. Предложенный им (очень мужественный, достойный и честный) путь - строить объяснительные модели исторического процесса в духе социального реализма, как если бы они были возможны (альтернатива означает для историка отказ от притязаний на объективированный научный результат). Однако построение генерализирующего "идеального типа" того или иного социального процесса есть необходимый, но никак не достаточный этап исторического познания: за ним должно последовать исследование тех индивидуализирующих моментов, где материал не укладывается в схему, разрывая ее интегрирующую замкнутость. Такая процедура авторского разрушения созданной модели не позволяет ни уклониться от попыток предложить позитивное историческое знание как интерсубъективное, ни оценить его как финально адекватную онтологизацию. Понимающая социология (Г.Зиммель, А. Фиркандт, У.А. Томас, Ф.Знанецкий, Т. Литт, Р. Макайвер, Шюц и др.), основываясь на веберовской интерпретации действия и социального действия как связанных с пониманием ("смысловые связи поведения", когда действующий субъект и адресат действия связывают с этим действием определенный смысл) и на хайдеггеровской концепции понимания как способа бытия человека в мире, предполагает открытость общества "внутреннему чувству" человека, видя в понимании как предмет, так и метод социологического познания. Таким образом, понимающая социология в сфере онтологической может быть идентифицирована с социальным реализмом, а в методологической тяготеет к И. В современной философии истории острота противостояния историцистской и социально-реалистической установок значительно смягчена. В рамках аналитической философии она проявляется как проблема соотношения описания и объяснения в историческом познании. "Мета-исторический анализ" ориентирован, прежде всего, на работу с историческим текстом именно как с текстом: историческое познание выступает как своего рода литературный жанр ("историческое повествование"), и именно интеллектуальное усилие историка центрирует текст, "внося фабулу" в аморфный материал фактической событийности (Ингарден). В этой системе отсчета проблема статуса социальной реальности ("текстовой референции") встает только в качестве семантического содержания текста. (См. также Идиографизм.)
вектор понимания настоящего) равно основываются на процедуре "вживания", "вчувствования", "сопереживания" со стороны познающего сознания: уловить исходный импульс поступка коммуникативного партнера столь же сложно, как уловить аромат реконструируемой эпохи для историка. Как в том, так и в другом случае имеет место уникальная, неповторимая ситуация, принципиально единичное событие, не "объясняемое" исходя из общих принципов: объяснить, т.е. "подвести под общее" ("дворцовый переворот", "гражданская война" и т.п., или "предательство", "самопожертвование" и т.п.) - не более, чем наклеить ярлык, абсолютно внешний но отношению ко внутреннему содержанию события. "Объяснить" значит для Дильтея рассмотреть ситуацию как вне- и рядоположенную, "данную" субъекту в ее объективности и открытости для аналитической вивисекции. Понять другого (как в коммуникативном, так и в историческом контекстах) - значит увидеть ситуацию его глазами, мыслить, как он, - не судить событие другой "жизни" (эпохи или личности), исходя из привнесенных, неимманентных критериев, принадлежащих "жизни" познающего. Особое значение приобретает в концепции Дильтея проблема понимания текста как письменно фиксированного проявления жизни, в силу чего Дильтей сыграл значительную роль в становлении современной философской герменевтики и разворачивании герменевтической традиции в целом. Постдильтеевское развитие И. реализуется по четырем направлениям: 1) неокантианское направление, представленное гносеолого-методологическим анализом специфики познавательных процедур исторического познания в рамках Баденской школы (Виндельбанд, Риккерт); 2) культурно-герменевтическое направление (направление "культурно-исторической монадологии" Шпенглера и Тойнби); 3) неогегельянское направление, представленное философией "тождества исторического бытия и исторического сознания" (Кроче, Джентиле, Коллингвуд); 4) современное лингво-аналитическое направление "мета-исторического анализа" (Ингарден). Важным сдвигом в осмыслении проблематики И. явилась предложенная в рамках неокантианского направления новая интерпретация понимания, основанная на введении в методологический анализ понятия ценности. Аксиологический методологизм Баденской школы основывается на видении истории как процесса осознания и воплощения ценностей. Поскольку каждое единичное событие, рассмотренное как в индивидуально-личностной, так и в исторической проекциях, соотнесено с определенной аксиологической системой и продиктовано ценностным выбором, постольку понять его - значит адекватно реконструировать предшествующий ему ценностный выбор, правильно "соотнести его с ценностью", что, в конечном итоге, не дает ответа на вопрос, почему он был сделан именно тем или другим способом (т.е. феномен "индивидуальной свободы" постигается не финально исчерпывающим образом, но лишь посредством ассимптотического приближения к нему). Принципиальная единичность, неповторимость индивидуального поступка или исторического события, их фундаментальное соотнесение с уникальным в каждом конкретном случае набором ценностей, делает эту индивидуальность непостижимой через объективную общую форму, закономерную всеобщность и т.п. Парадигмальной установкой исторического познания, по Виндельбанду, должна стать методологическая ориентация на единичность, вне которой не схватывается индивидуальное "лицо", самость события. Ибо эта самость определяется не его принадлежностью к множеству сходных явлений (тем, что роднит его с другими событиями, делая похожим на них), но напротив - именно его неповторимыми чертами, делающими его "похожим" на самого (и только) себя. В этой связи Виндельбанд в качестве критериальной матрицы разделения культурно-исторического (гуманитарного) и естественно-научного познания предлагает не предметный (дильтеевский), но методологический подход: если естествознание руководствуется в своей когнитивной практике номотетическим методом (греч. nomotetike - законодательное искусство), реализация которого завершается формулировкой всеобщего закона, обнимающего своим действием всю сферу схожих, но не тождественных феноменов, чья нетождественность и уникальность в рамках такого подхода не фиксируется, то для гуманитарного познания такой подход невозможен. Применение номотетического метода упускает из виду принципиальную несоизмеримость единичного явления с общим законом, неизменно упрощая видения мира и исключая из сферы рассмотрения самое важное (индивидуализирующее) в изучаемом материале, в то время как только и именно оно и существенно для исторического познания, ибо составляет его предмет. В качестве базового метода гуманитарных наук Виндельбанд предлагает идиографический (гр. idio - особенный и grapho - пишу), нацеленный как раз на фиксацию индивидуальных различий, представляющих для историка то ценное, что позволяет ему зафиксировать "нечто, невыразимое в общих понятиях", а именно - неповторимую специфичность события. Такая индивидуация, имплицитно предполагающая установление "отнесения к ценности", позволит придать историческому познанию форму непосредственного переживания материала. Углубляя и специфируя дифференциацию гуманитарного и исторического познания, Риккерт исследует механизмы образования понятий как в той, так и в другой области, показав их принципиальную альтернативность. Ориентируясь на номотетику, естествознание культивирует "генерализирующий способ образования познаний", основанный на фиксации общих (повторяющихся, подпадающих под категорию всеобщего) аспектов и признаков элементов множества. Обобщающий пафос естествознания зиждется на принципе абстрагирования от "несущественного", т.е. единичного - и фактически - специфирующего (что реально дает историку подведение разнородных феноменов войны Алой и Белой Розы, противостояния Гвельфов и Гиббелинов, борьбы красноармейцев с белогвардейцами и т.д. - под общее определение гражданской войны?). По Риккерту, такой подход, естественный для "наук о природе", в гуманитарном познании неадекватен, ибо, помимо сказанного, исключает из когнитивного поля аксиологический аспект событий и редуцирует сложность истории как комплекса уникальных событий к линейному повторению типовых ситуаций. Историк не обобщает, но индивидуализирует и устанавливает отношение к ценности. В этой связи для гуманитарного познания адекватным является "индивидуализирующий способ образования понятий", предлагающий концентрацию внимания не на повторяющихся, а, напротив, на неповторимых признаках: из многообразия характеристик выбираются уникальные и специфирующие моменты, позволяющие, если не исчерпывающе познать индивидуально артикулированное событие, то хотя бы ассимптотически приблизиться к "определению индивида". Центральной болевой точкой И., наиболее выпукло проявившейся в аксиологической методологии Баденской школы, выступает проблема интерсубъективности результата исторического познания: продукт "вчувствования", "вживания", "сопереживания", став внутренним состоянием познававшего, не может быть исчерпывающе адекватно воплощен в объективированный текст, требуя для своего понимания такой же операции "вживания", "вчувствования". Именно в этом направлении И. испытал серьезную критику со стороны такого направления, как социальный реализм, основанный на культивации таких базовых когнитивных процедур, которые обеспечили бы аналитическое исследование "социальной реальности" как объективно данной субъекту. В эволюции И. могут быть обнаружены как векторы сознательной культивации описанной ассимптотичности исторического познания и его неинтерсубъективности, так и векторы попыток их преодоления. К первому направлению может быть отнесена теория "культурно-исторической монадологии", вырастающая из критики концепции всемирной истории, фундированной идеями панлогизма и евроцентризма. Шпенглер моделирует культурно-исторический процесс как параллелизм развития принципиально непересекающихся культурных целостностей (культур), чье единство задается отнюдь не единством мировой истории, но лишь общностью их как "проявлений жизни". Аналогично, Тойнби моделирует исторический процесс как цивилизационное развитие социальных организмов, осуществляющееся по схеме: "вызов" исторической ситуации - цивилизационный "ответ", что приводит его к признанию уникальности жизненного пути каждой цивилизации. Динамика культур рассматривается в рамках данного направления с позиций не номотетики, но идиографии, и значимым для характеристики культуры полагается не то, что роднит ее с другими (т.е. принадлежность к "проявлению жизни"), а то, что отличает, причем в качестве неповторимо специфичного рассматривается весь аксиологический строй и семантический тезаурус культуры. Даже при одновременном сосуществовании культур параллелизм остается только и именно параллелизмом: культуры не общаются между собою и никакое взаимодействие традиций невозможно, ибо предполагает взаимное понимание. Постижение культуры возможно лишь изнутри, и необходимым условием этого постижения выступает органичная принадлежность к ней, изначальная социализированность в ее контексте. Для историка же единственным адекватным познавательным приемом является индивидуализирующий метод "морфологического анализа", центрирующийся вокруг стилистического единства форм, задающего неповторимую "физиогномику" каждой культуры. В противоположность этому, неогегельянское направление развития И. ставит своей задачей преодоление в историческом познании крайностей как закона, т.е. абстрактно всеобщего, так и факта, т.е. иррационально единичного (Коллингвуд). По формулировке Кроче, единственной реальностью является разворачивание в бесконечном историческом процессе бесконечного содержания духа. С этой точки зрения, "всякая история есть современная история", ибо в бесконечности нет различия между возможностью и действительностью, и прошлое актуализируется только в настоящем и усилиями настоящего. Это означает, что каждая "современность" по-своему моделирует историю, исходя из своей аксиологической парадигмы, снимая саму проблему противоречия единичного и всеобщего. Аналогично, в концепции Джентиле единственной реальностью и единственной конкретностью выступает сам субъект, понятый как "мыслящее мышление", объективирующее бесконечное множество своих содержаний, но само остающееся фундаментально необъективируемым. В этом контексте любая объективная реальность (равно как и объект) есть не более как иллюзия, ибо любая объективность изначально имманентна сознанию как его содержание: "Бог внутри человека", "государство внутри, а не между людьми" и т.п. Так же и в концепции Коллингвуда всякая внешняя по отношению к субъекту реальность понимается как "воображаемая": воображение характеризует интуитивный момент сознания, предполагающий внеположенность реальности субъекту, в то время как феномены реальности есть результат опредмечивания абстракции ("феноменология ошибок"). В силу этого "картина прошлого" историка имеет своею целью окончательное (после - поступательно - художественного образа, религиозного символа и картины мира естествоиспытателя) освобождение сознания от опредмечивающей интуиции как интенции ко внеположенности. Исторический процесс совпадает в этом случае с процессуальностью сознания историка ("методологический индивидуализм" взамен объективного "натурализма"), и единственной подлинной реальностью выступает историческое бытие исторического сознания, замкнутых друг на друга в тотальном тождестве. Следует отметить, что историко-философская традиция в лице М. Вебера и поствеберовской понимающей социологии демонстрирует попытку синтетического соединения сильных сторон как И. (тонкое немодернизирующее понимание исторического материала с учетом его аксиологического измерения), так и социального реализма (объяснительный потенциал и модельность интерсубъективного результата). М. Вебер, зафиксировав историко-культурную и мировоззренческую нагруженность любого - в том числе и исторического - познания, полагает, что признание невозможности элиминировать мировоззренческие, а значит, оценочные и, возможно, предвзятые установки из познавательного процесса оставляет исследователю лишь единственный выход: учет их деформирующего присутствия, исследование механизмов социокультурной детерминации исторического познания. Отдать себе отчет в упрощающем схематизме и редуцирующем характере любой модели - не значит для М. Вебера отказаться от моделирования исторического процесса. Предложенный им (очень мужественный, достойный и честный) путь - строить объяснительные модели исторического процесса в духе социального реализма, как если бы они были возможны (альтернатива означает для историка отказ от притязаний на объективированный научный результат). Однако построение генерализирующего "идеального типа" того или иного социального процесса есть необходимый, но никак не достаточный этап исторического познания: за ним должно последовать исследование тех индивидуализирующих моментов, где материал не укладывается в схему, разрывая ее интегрирующую замкнутость. Такая процедура авторского разрушения созданной модели не позволяет ни уклониться от попыток предложить позитивное историческое знание как интерсубъективное, ни оценить его как финально адекватную онтологизацию. Понимающая социология (Г.Зиммель, А. Фиркандт, У.А. Томас, Ф.Знанецкий, Т. Литт, Р. Макайвер, Шюц и др.), основываясь на веберовской интерпретации действия и социального действия как связанных с пониманием ("смысловые связи поведения", когда действующий субъект и адресат действия связывают с этим действием определенный смысл) и на хайдеггеровской концепции понимания как способа бытия человека в мире, предполагает открытость общества "внутреннему чувству" человека, видя в понимании как предмет, так и метод социологического познания. Таким образом, понимающая социология в сфере онтологической может быть идентифицирована с социальным реализмом, а в методологической тяготеет к И. В современной философии истории острота противостояния историцистской и социально-реалистической установок значительно смягчена. В рамках аналитической философии она проявляется как проблема соотношения описания и объяснения в историческом познании. "Мета-исторический анализ" ориентирован, прежде всего, на работу с историческим текстом именно как с текстом: историческое познание выступает как своего рода литературный жанр ("историческое повествование"), и именно интеллектуальное усилие историка центрирует текст, "внося фабулу" в аморфный материал фактической событийности (Ингарден). В этой системе отсчета проблема статуса социальной реальности ("текстовой референции") встает только в качестве семантического содержания текста. (См. также Идиографизм.)
Источник: История Философии: Энциклопедия