ИСМАИЛИЗМ
ИСМАИЛИЗМ
одна из основных ветвей шиитского направления ислама, возникшая еще в 8 в. и получившая интенсивное развитие вплоть до конца 20 в. В учении исмаилизма выделяют внешний экзотерический аспект, доступный всем, и внутренний (эзотерический), доступный посвященным и основанный на аллегорическом толковании Корана и постижении его сокровенных истин. Центральными оказываются идеи циклическою развития и мистической космологии. Цель сотворения земного мира – реализация божественной истины Аллаха, который подразделяется на семь пророческих циклов. На этой основе разработана концепция 12 регионов, возглавляемых 12 проповедниками, которые имеют право толковать Коран. Повиновение имаму – «управителю» данного пророческого цикла, является абсолютно обязательным. В настоящее время исмаилизм и его лидер – мощная духовная и политическая сила в мусульманском мире.
Источник: Евразийская мудрость от а до Я
ИСМАИЛИЗМ
школа средневековой арабо-мусульманской философии. В качестве таковой исмаилизм оформляется не сразу. Возникновение шиитской (см. Шиизм) секты исмаилитов относится ко второй половине 8 в., а свой законченный характер исмаилизм как философское течение приобретает в трудах Хамид ад-Дина ал-Кирмани (кон. 10 — нач. 11 в.), наиболее выдающегося исмаилитского философа. Отдельные вопросы исмаилитской философской концепции и теории имамата разрабатывали ан-Насафи (ум. 942/43), Хибатуллах аш-Ширази (ум. 1077/78), Ибрахим ал-Хамиди (ум. 1161/62) и др., но ни до, ни после ал-Кирмани не был достигнут уровень систематичности, характерный для этого мыслителя, к трудам которого так или иначе обращались в дальнейшем теоретики исмаилизма. Исмаилитские философы, вслед за арабоязычными перипатетиками, опирались на неоплатоническо-аристотелевское наследие. Идея всепронизывающей жизни, в конечном счете объясняющая и разумный порядок космоса, и жизненную активность сущего, имеет, вероятно, стоические корни. Характерная исмаилитская теория «баланса» макроструктур мироздания восходит, возможно, к пифагорейским учениям, которых среди арабов придерживался еще ал-Кинди. Философии исмаилизма присущ научно-энциклопедический характер, и не случайно тайное сообщество «Братьев чистоты» включало исмаилитов или было близко к ним. Возникнув в шиитской среде, исмаилизм просто не мог оказаться безразличным к важнейшему для шиитов вопросу о завещании Мухаммада, согласно которому, как они утверждают, преемником последнего должен был стать Али, а не Абу Бакр. Это повышенное внимание к вопросам политической власти и исторической справедливости сказалось и в философии, повлияв на создание собственной историософии и разработку теории исмаилитского социума как одной из центральных структур универсума.
Многочисленность источников заимствования и влияний на философию исмаилизма не означает эклектичности последней. Напротив, для нее характерна высокая степень систематичности и сложная внутренняя структуризация. Ее общим организующим принципом можно считать принцип «начального-и-конечного», или «первого-и-второго», который проявляет себя на различных уровнях. Весь универсум разворачивается между Первым и Вторым Пределами: началом служит Первый Разум, завершением — та единая абсолютно совершенная метафизическая форма, которая возникает в конце истории как соединение праведных душ. Однако Второй Предел еще не существует, и потому мироздание остается принципиально недостроенным. Благодаря этому история приобретает глубочайший метафизический смысл: без усилия, которое обязано приложить праведное человечество, универсум не может существовать, поскольку для этого, обладая Первым Пределом, он должен иметь и Второй, а тот создается только людьми, совершенными в своем знании и действии. Собственно, философская система исмаилизма и строится как описание перехода от Первого Предела ко Второму. Достижение совершенства человеком также является переходом от начального совершенства, то есть собственно существования, к его завершенности и полноте, или второму совершенству душа» или потенциальный разум, обретает актуальность и превращается в действительный разум. Первый и Второй Пределы организуют и структуру природного сущего: завершение низшего ряда существ является одновременно началом высшего ряда. который в свою очередь обладает завершением, открывающим следующий ряд; так, коралл завершает ряд минералов и открывает ряд растений, будучи тем и другим одновременно, финиковая пальма замыкает ряд растений и открывает ряд животных, поскольку имеет мужские и женские особи, пчелы и обезьяны схожи с человеком, хотя являются животными. Понятия «начального» и «конечного» включают в себя, таким образом, то, что мыслится в понятиях потенциальности и актуальности, в понятии энтелехии, оказываясь вместе с тем и шире их.
ПЕРВОНАЧАЛО. Хотя универсум удачно структурируется как располагающийся между Первым и Вторым Пределами, философия исмаилизма испытывает затруднения в описании его первоначала. Их можно рассматривать как продолжение размышлений вдоль линии, намеченной еще, вероятно, ал-Фараби, развитой Ибн Синой и отразившейся и в ишракиэме, и в суфизме, — линии, традиционно именуемой разделением самости и существования вещи. Если в арабоязычном перипатетизме Первоначало описывается как влекущее необходимость своего существования собственной самостью (см. Необходимость), то в исмаилизме оправданность такого представления ставится под сомнение, поскольку самость и существование неизбежно оказываются двоицей, тогда как Первоначало представляет собой непременно единство. Позже ас-Сухраварди, критикуя перипатетиков с весьма схожих позиций, вовсе откажется от понятия «существование» как истинного (см. Ишракизм). В исмаилизме использована другая возможность, предоставляемая уже сложившимся к тому времени различением «утвержденности» и «существования» (см. Утвержденность). Божественная «оность» (см. Сущность), будучи утвержденной, не получает за счет этого никаких дополнительных характеристик и стоит выше единства, существования и т. д. Первый Разум, который и является Первым Пределом, творится Богом: творение представляет собой наивысшее в троичной классификации действий (см. Время), будучи к тому же иррациональным, принципиально недоступным познанию. Понятие сотворенности Первого Разума в исмаилизме тождественно именно признанию невозможности постичь способ его существования, а не его возникновению во времени, хотя вместе с тем отрицается его «безначальная вечность» и признается только «вечность без конца» (см. Вечность). Первый Разум открывает ряд сущего, ибо обладает существованием, но, поскольку, в отличие от Первоначала арабоязычных перипатетиков, его существование обеспечивается не его самостью, в исмаилизме не может быть использована терминология, разработанная перипатетиками в области учения о необходимости и возможности. Первоначало, таким образом, не совпадает в исмаилизме с Первым Пределом универсума, но как бы раздваивается между ним и его творцом — Богом.
ПЕРВЫЙ ПРЕДЕЛ един, хотя имеет десять атрибутов, не создающих в нем вместе с тем действительной множественности (см. Атрибут). Он является Первым Разумом, первой вещью, первым сущим и источником эманации. Благодаря эманации возникает мир метафизического сущего, который у разных авторов может получать разное описание (будучи семеричным и включая, например, Мировой Разум и Мировую Душу, или десятеричным, охватывая десять внеприродных Разумов). Инвариантом этих схем оказывается возникновение первоматерии и формы, которые служат построению природного мира на началах аристотелевской натурфилософии. Ал-Кирмани объясняет их возникновение как двуединую эманацию, проистекающую от Первого Разума благодаря тому, что он соотнесен с Богом двояко: как «творение», т. е. как акт, и как «сотворенное», т. е. как претерпевающее. Соответственно первая Первая Эманация, являющаяся первым Вторым Разумом, оказывается формой, тогда как вторая Первая Эманация, то есть второй Второй Разум — материей.
КОСМОЛОГИЯ И ФИЗИКА. Божественный промысл, пронизывающий мироздание, дает ему наипригоднейшее устройство, помещая наилучшие формы в горнем мире, и даже для оставшейся после оформления прочего мироздания материи, дабы ей не пропадать, приберегает наихудшие формы типа змей, скорпионов и прочих ядовитых тварей. Исмаилиты придерживаются традиционной для своего времени птолемеевской космологии. Физический мир устроен на началах четырех первоэлементов, в осмысление которых они вносят некоторые нюансы (см. Элементы). Их смешениями производятся три класса существ: минералы, растения и животные. Аристотелевская физика и теория естественного места, естественного и принудительного движения воспроизводятся и тщательно подкрепляются почерпнутыми из опыта наблюдениями. Душу исмаилиты считают не троичной, оспаривая это утверждение арабоязычных перипатетиков, а единой, хотя и наделенной различными силами: единство души необходимо вытекает из трактовки ее как потенциального разума, что составляет принципиальный момент исмаилитской философии.
ГНОСЕОЛОГИЯ. Подобно другим течениям средневековой арабо-мусульманской философии, исмаилиты признают два типа знания и познания, непосредственное и дискурсивное, и отдают предпочтение первому перед вторым (см. Знание), хотя трактуют их по-своему, подчеркивая отличие в этом вопросе от других школ. Непосредственное знание дается только при «поддержке» метафизических Разумов избранным людям и может быть сообщено ими другим, но уже в дискурсивной форме. Все люди поэтому делятся на «дающих» (муфид) и «получающих» (мустафид) знание, а в зависимости от своей способности усвоить его располагаются на соподчиненных рангах исмаилитского социума: чем ближе к главе стоит иерарх, тем большим знанием он обладает. Непосредственное знание относится к дискурсивному как «целокупное» (куллийй) к «частичному» или «единичному» (джузийй), заключая его в себе; то же касается отношения знания высших иерархов к знанию низших. Однако соотношение между целокупным и частичным понимается как отношение не между общим и частным, а как между явным и скрытым, адресуя к одной из фундаментальных оппозиций, характеризующих мышление классической арабо-мусульманской культуры (см. Явное): как в яйце заключается целиком вся птица, так целокупное заключает в себе частичное в качестве скрытого, а потому нуждается в чем-то, что это скрытое выявит. Отсюда фундаментальная роль «толкования» (тавил), которое и сводится к выявлению «смыслов» (манан; см. Смысл), стоящих как за явным сущего, так и за явным текста, и в принципе подчиненная роль Писания в отношении его толкователя - главы исмаилитской общины, которую недвусмысленно подчеркивают исмаилиты. Метод дискурсивного познания и одповременно верификации дискурсивного знания, который алКирмани считает собственным достоянием исмаилитской философии, отличающим ее как от других философских школ (например, логики перипатетиков), так и от других наук, является по сути вариантом стратегии «выявления скрытого», который основывается на балансе и гармонии структур мироздания. Наиболее явленной оказывается структура исмаилитского социума, и она служит своеобразным лекалом в выстраивании знания о человеке, природном и сверхприродном мирах, в то же время находя опору своей истинности в неизменной уравновешенности со всеми этими структурами.
Знание составляет хотя и необходимый, но не единственный компонент совершенства человека. Не менее важно и «деяние» (предписываемые или поощряемые Законом действия), доставляющее ему этическое совершенство, т. е. освобождающее от пороков и дающее нравственные добродетели. Хотя второе служит подготовкой души к принятию истинных знаний, оба эти аспекта должны и далее оставаться неразрывно связанными, чтобы сохранить свою истинность (см. Поклонение). Добродетель знания придает чистой, нравственно добродетельной душе истинную форму — ту, благодаря которой эта индивидуальная душа и вольется во Второй Предел после окончания человеческой истории.
ИСТОРИОСОФИЯ. Инклюзивность, вообще характерная для ислама, рассматривающего иудаизм и христианство как претерпевшие порчу варианты той самой истинной религии, которую в чистом виде и представляет ислам, достигает своего, быть может, крайнего выражения у исмаилитов и нигде не сказывается столь отчетливо, как в их понимании истории. История человечества, собственно — это история «общины истинной веры» (мидла ханифиййа), под которой понимается исключительно исмаилитский социум, тогда как все прочее сознательно отклоняющееся от вхождения в него человечество оказывается подпавшим под власть сил зла и обреченным в конечном счете на гибель. История распадается на семь циклов, каждый из которых открывает посланник Бога: Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус, Мухаммад и будущий иерарх — каим (воздвиженный), которому суждено завершить историю физического мира. Каждый из посланников приносит истинные знания, которые постепенно претерпевают порчу, что и вызывает необходимость нового цикла, — в исмаилитской же среде истинное знание сохраняется нерушимым.
Многочисленность источников заимствования и влияний на философию исмаилизма не означает эклектичности последней. Напротив, для нее характерна высокая степень систематичности и сложная внутренняя структуризация. Ее общим организующим принципом можно считать принцип «начального-и-конечного», или «первого-и-второго», который проявляет себя на различных уровнях. Весь универсум разворачивается между Первым и Вторым Пределами: началом служит Первый Разум, завершением — та единая абсолютно совершенная метафизическая форма, которая возникает в конце истории как соединение праведных душ. Однако Второй Предел еще не существует, и потому мироздание остается принципиально недостроенным. Благодаря этому история приобретает глубочайший метафизический смысл: без усилия, которое обязано приложить праведное человечество, универсум не может существовать, поскольку для этого, обладая Первым Пределом, он должен иметь и Второй, а тот создается только людьми, совершенными в своем знании и действии. Собственно, философская система исмаилизма и строится как описание перехода от Первого Предела ко Второму. Достижение совершенства человеком также является переходом от начального совершенства, то есть собственно существования, к его завершенности и полноте, или второму совершенству душа» или потенциальный разум, обретает актуальность и превращается в действительный разум. Первый и Второй Пределы организуют и структуру природного сущего: завершение низшего ряда существ является одновременно началом высшего ряда. который в свою очередь обладает завершением, открывающим следующий ряд; так, коралл завершает ряд минералов и открывает ряд растений, будучи тем и другим одновременно, финиковая пальма замыкает ряд растений и открывает ряд животных, поскольку имеет мужские и женские особи, пчелы и обезьяны схожи с человеком, хотя являются животными. Понятия «начального» и «конечного» включают в себя, таким образом, то, что мыслится в понятиях потенциальности и актуальности, в понятии энтелехии, оказываясь вместе с тем и шире их.
ПЕРВОНАЧАЛО. Хотя универсум удачно структурируется как располагающийся между Первым и Вторым Пределами, философия исмаилизма испытывает затруднения в описании его первоначала. Их можно рассматривать как продолжение размышлений вдоль линии, намеченной еще, вероятно, ал-Фараби, развитой Ибн Синой и отразившейся и в ишракиэме, и в суфизме, — линии, традиционно именуемой разделением самости и существования вещи. Если в арабоязычном перипатетизме Первоначало описывается как влекущее необходимость своего существования собственной самостью (см. Необходимость), то в исмаилизме оправданность такого представления ставится под сомнение, поскольку самость и существование неизбежно оказываются двоицей, тогда как Первоначало представляет собой непременно единство. Позже ас-Сухраварди, критикуя перипатетиков с весьма схожих позиций, вовсе откажется от понятия «существование» как истинного (см. Ишракизм). В исмаилизме использована другая возможность, предоставляемая уже сложившимся к тому времени различением «утвержденности» и «существования» (см. Утвержденность). Божественная «оность» (см. Сущность), будучи утвержденной, не получает за счет этого никаких дополнительных характеристик и стоит выше единства, существования и т. д. Первый Разум, который и является Первым Пределом, творится Богом: творение представляет собой наивысшее в троичной классификации действий (см. Время), будучи к тому же иррациональным, принципиально недоступным познанию. Понятие сотворенности Первого Разума в исмаилизме тождественно именно признанию невозможности постичь способ его существования, а не его возникновению во времени, хотя вместе с тем отрицается его «безначальная вечность» и признается только «вечность без конца» (см. Вечность). Первый Разум открывает ряд сущего, ибо обладает существованием, но, поскольку, в отличие от Первоначала арабоязычных перипатетиков, его существование обеспечивается не его самостью, в исмаилизме не может быть использована терминология, разработанная перипатетиками в области учения о необходимости и возможности. Первоначало, таким образом, не совпадает в исмаилизме с Первым Пределом универсума, но как бы раздваивается между ним и его творцом — Богом.
ПЕРВЫЙ ПРЕДЕЛ един, хотя имеет десять атрибутов, не создающих в нем вместе с тем действительной множественности (см. Атрибут). Он является Первым Разумом, первой вещью, первым сущим и источником эманации. Благодаря эманации возникает мир метафизического сущего, который у разных авторов может получать разное описание (будучи семеричным и включая, например, Мировой Разум и Мировую Душу, или десятеричным, охватывая десять внеприродных Разумов). Инвариантом этих схем оказывается возникновение первоматерии и формы, которые служат построению природного мира на началах аристотелевской натурфилософии. Ал-Кирмани объясняет их возникновение как двуединую эманацию, проистекающую от Первого Разума благодаря тому, что он соотнесен с Богом двояко: как «творение», т. е. как акт, и как «сотворенное», т. е. как претерпевающее. Соответственно первая Первая Эманация, являющаяся первым Вторым Разумом, оказывается формой, тогда как вторая Первая Эманация, то есть второй Второй Разум — материей.
КОСМОЛОГИЯ И ФИЗИКА. Божественный промысл, пронизывающий мироздание, дает ему наипригоднейшее устройство, помещая наилучшие формы в горнем мире, и даже для оставшейся после оформления прочего мироздания материи, дабы ей не пропадать, приберегает наихудшие формы типа змей, скорпионов и прочих ядовитых тварей. Исмаилиты придерживаются традиционной для своего времени птолемеевской космологии. Физический мир устроен на началах четырех первоэлементов, в осмысление которых они вносят некоторые нюансы (см. Элементы). Их смешениями производятся три класса существ: минералы, растения и животные. Аристотелевская физика и теория естественного места, естественного и принудительного движения воспроизводятся и тщательно подкрепляются почерпнутыми из опыта наблюдениями. Душу исмаилиты считают не троичной, оспаривая это утверждение арабоязычных перипатетиков, а единой, хотя и наделенной различными силами: единство души необходимо вытекает из трактовки ее как потенциального разума, что составляет принципиальный момент исмаилитской философии.
ГНОСЕОЛОГИЯ. Подобно другим течениям средневековой арабо-мусульманской философии, исмаилиты признают два типа знания и познания, непосредственное и дискурсивное, и отдают предпочтение первому перед вторым (см. Знание), хотя трактуют их по-своему, подчеркивая отличие в этом вопросе от других школ. Непосредственное знание дается только при «поддержке» метафизических Разумов избранным людям и может быть сообщено ими другим, но уже в дискурсивной форме. Все люди поэтому делятся на «дающих» (муфид) и «получающих» (мустафид) знание, а в зависимости от своей способности усвоить его располагаются на соподчиненных рангах исмаилитского социума: чем ближе к главе стоит иерарх, тем большим знанием он обладает. Непосредственное знание относится к дискурсивному как «целокупное» (куллийй) к «частичному» или «единичному» (джузийй), заключая его в себе; то же касается отношения знания высших иерархов к знанию низших. Однако соотношение между целокупным и частичным понимается как отношение не между общим и частным, а как между явным и скрытым, адресуя к одной из фундаментальных оппозиций, характеризующих мышление классической арабо-мусульманской культуры (см. Явное): как в яйце заключается целиком вся птица, так целокупное заключает в себе частичное в качестве скрытого, а потому нуждается в чем-то, что это скрытое выявит. Отсюда фундаментальная роль «толкования» (тавил), которое и сводится к выявлению «смыслов» (манан; см. Смысл), стоящих как за явным сущего, так и за явным текста, и в принципе подчиненная роль Писания в отношении его толкователя - главы исмаилитской общины, которую недвусмысленно подчеркивают исмаилиты. Метод дискурсивного познания и одповременно верификации дискурсивного знания, который алКирмани считает собственным достоянием исмаилитской философии, отличающим ее как от других философских школ (например, логики перипатетиков), так и от других наук, является по сути вариантом стратегии «выявления скрытого», который основывается на балансе и гармонии структур мироздания. Наиболее явленной оказывается структура исмаилитского социума, и она служит своеобразным лекалом в выстраивании знания о человеке, природном и сверхприродном мирах, в то же время находя опору своей истинности в неизменной уравновешенности со всеми этими структурами.
Знание составляет хотя и необходимый, но не единственный компонент совершенства человека. Не менее важно и «деяние» (предписываемые или поощряемые Законом действия), доставляющее ему этическое совершенство, т. е. освобождающее от пороков и дающее нравственные добродетели. Хотя второе служит подготовкой души к принятию истинных знаний, оба эти аспекта должны и далее оставаться неразрывно связанными, чтобы сохранить свою истинность (см. Поклонение). Добродетель знания придает чистой, нравственно добродетельной душе истинную форму — ту, благодаря которой эта индивидуальная душа и вольется во Второй Предел после окончания человеческой истории.
ИСТОРИОСОФИЯ. Инклюзивность, вообще характерная для ислама, рассматривающего иудаизм и христианство как претерпевшие порчу варианты той самой истинной религии, которую в чистом виде и представляет ислам, достигает своего, быть может, крайнего выражения у исмаилитов и нигде не сказывается столь отчетливо, как в их понимании истории. История человечества, собственно — это история «общины истинной веры» (мидла ханифиййа), под которой понимается исключительно исмаилитский социум, тогда как все прочее сознательно отклоняющееся от вхождения в него человечество оказывается подпавшим под власть сил зла и обреченным в конечном счете на гибель. История распадается на семь циклов, каждый из которых открывает посланник Бога: Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус, Мухаммад и будущий иерарх — каим (воздвиженный), которому суждено завершить историю физического мира. Каждый из посланников приносит истинные знания, которые постепенно претерпевают порчу, что и вызывает необходимость нового цикла, — в исмаилитской же среде истинное знание сохраняется нерушимым.
Источник: Новая философская энциклопедия
ИСМАИЛИЗМ
течение классической арабо-мусульманской философии, развитое представителями секты исмаилитов, выделившейся из общешиитской среды в раннем средневековье и сохранившей свое экономическое и политическое влияние в отдельных регионах мира до настоящего времени Общая характеристика. Этические пост роения И. отмечены печатью влияния неоплатонических и, в меньшей степени, платоновских и аристотелевских идей, пришедших вместе с перипатетизмом арабоязычным, что проявляется прежде всего в выдерживании оппозиции природное — внеприродное, или мир Природы — мир Разума: первое ассоциируется с порочностью, ущербностью и потенциальностью, второе — с совершенством, полнотой и актуальностью; первое рассматривается как источник страдания, второе — как обитель счастья. Исмаилитские учения испытали влияние, хотя оно менее заметно, и суфизма, и ишракизма. Исмаилитская этика безусловно укоренена в общеисламской почве, сохраняя принципиальные установки и логику выстраивания понятий, характерную для мусульманской этики. Главным философским произведением И. служит «Успокоение разума» Хамйд ад-Дина ал-Кирмани. Философские идеи И. отражены также в трактатах «Братьев чистоты» (Ихван ас-сафа') и др. произведениях. Согласно теоретикам И., «истинное вероисповедание» (милла ханифиййа) возможно только как соединение «поклонения действием» ('ибада би-л-'амал) и «поклонения знанием» ('ибада би-л-'илм). Первое именуется также «внешним поклонением» ('ибада захира), второе - «внутренним поклонением» ('ибада батина). Каждый из этих элементов, в свою очередь, рассматривается как соединение внешнего и внутреннего, где внутренним оказывается намерение. Непременная связь намерения с любым поступком - положение, составляющее сердцевину исламской этической мысли, — утверждается и в И., причем здесь в качестве действия может рассматриваться и приобретение знания, и поклонение действием (т.е. религиозно санкционированные поступки). Смысловая структура «поступок — намерение» рассматривается как соответствующая (мутабика), или равновесная (мувазина), смысловой структуре «действие — воля»: как любой поступок определяется намерением, так и всякое действие является правильным (сахих, см. Сихха), т.е. способным существовать только при наличии движущей им воли. Понятие «воля» оказывается, т.о., в исмаилитской мысли развитием понятия «намерение». Добродетель в исмаилитской мысли трактуется не как доброделание (ихсан), что было характерно для этики калама, но обнаруживает влияние использовавшейся перипатетиками категории фадила, хотя для исмаилитской мысли исследование классификации нравов и темпераментов (ахлак) не представляет, в отличие от перипатетической традиции, существенного интереса. Акцент ставится на другом: основной целью оказывается достижение соответствия двух сторон, внешней и внутренней, единого процесса поклонения, к-рое достигается благодаря правильной ориентации воли, движущей этим процессом. Именно от обеспечения такого соответствия зависит и достижение конечного счастья (са'ада). Исмаилиты понимают его как созерцательно-практический путь достижения совершенства, в к-ром обе стороны должны непременно быть гармонизированы, а не подчинены одна другой. Исмаилитская этика отличается ригористичностью и «угрюмым оптимизмом»: необычайно узок и тернист рисуемый ею путь к спасению, слишком легко от него уклониться и навсегда потерять стезю, велико зло, творимое в мире невставшими на путь, хотя в конечном счете те, кому удалось удержаться подле истины, получат полную награду. Как вариант шиитской этики, этика И. в значительной мере отличается от суннитской тем, что ориентирует своих последователей на максимальное приложение сил и достижение не просто посильного, но абсолютного. Для нее характерна вместе с тем и крайняя нетерпимость: если в суннитском учении человек, как правило, не считается потерявшим статус верующего (а значит, остается заслуживающим конечного счастья) даже после совершения «великих» грехов, не говоря уже о доктринальных расхождениях, то исмаилитские теоретики объявляют последователями подлинной веры только тех, кто принимает исмаилитское учение, а всех прочих относят к злонамеренным учителям или заблудшим душам, поддавшимся вредоносным учениям. Нравственные и формальные добродетели. Школа арабоязычного перипатетизма утверждает путь к обретению счастья как исключительно созерцательный: слияние с Действенным Разумом достигается в результате личной теоретической активности человека. Она преодолевает ограниченность религиозной практики и религиозных представлений, к-рые являются лишь несовершенным выражением высших теоретических истин, доступным для малообразованных масс. Такое безусловное подчинение практического теоретическому, в к-ром первое теряет свое значение и оказывается бессмысленным по достижении второго, противоречит в принципе фундаментальной установке, характеризующей арабо-мусульманское мировосприятие, согласно к-рой вещь осмысленна только в соотнесенности и сбалансированности ее внешней и внутренней сторон, - а значит, ни одна из них не может рассматриваться как преодолеваемая и отбрасываемая ступень на пути к высшей и единственной цели. Этот императив смыслопостроения восстанавливает свои права в исмаилитской мысли: знание бездействия не служит спасению человека, более того, такой путь к счастью окажется односторонним и в силу этого неверным, ведущим к гибели. Утверждение о необходимой связанности знания и действия разрабатывается следующим образом. «Поклонение действием» очищает душу человека от тех несовершенств и пороков, к-рые присущи ему изначально как природному существу. Положение о природной греховности человека не связано, видимо, с христианским учением о первородном грехе, однако может быть соотнесено с учением «философии озарения» (см. Ишракизм) о теле как темнице души. Избавление от присущих ей по природе пороков придает душе нравственные добродетели (фада'ил хулкиййа). Таковыми, согласно ал-Кирмани, являются: правдивость (сидк) - результат произнесения вероисповедной формулы ислама, чистота (тахара, назафа) - результат омовения, близость (курба) к метафизическим началам сущего, достигаемая молитвой, щедрость (саха) - результат уплаты обязательного благотворительного налога, непорочность Оиффа), даваемая соблюдением поста, стремление (шавк) к ангельскому сонму и загробной жизни, приносимое паломничеством. Нетрудно заметить, что каждая нравственная добродетель здесь соответствует одному из пяти столпов ислама, среди к-рых отдельно выделяется омовение перед молитвой (понятие «чистота» играет важную роль в классификации добродетелей в И.). Помимо этих пяти добродетелей, прямо соответствующих пяти столпам ислама, ал-Кирмани упоминает мужество (шуджа'а) - добродетель, возникающую в душе в результате джихада, т.е. «неколебимости (сабр) в делах веры» (отметим, что шиитские вероучителя, в отличие от суннитских, как правило, называют джихад в качестве одного из столпов ислама). «Скрытое поклонение» доставляет душе «формальную добродетель» (фадила суриййа), именуемую «мудростью» (хикма). Мудрость - это истинное знание, к-рое, с одной стороны, является внутренней стороной явного поклонения, а с другой стороны, истинно именно потому, что воплощает в себе совершенный баланс внешней и внутренней сторон мироздания: земного и небесного, физического и метафизического, начального и конечного. Такая сбалансированность является признаком и универсальности знания. Поскольку внешняя и внутренняя стороны знания оказываются равно необходимыми условиями его истинности, ни одна из них не может быть отброшена как менее совершенная. Гармония скрытого и явного поклонений как путь к б л а г у. Сочетание добродетелей, даваемых явным и внутренним поклонениями, придает душе еще одну добродетель. Это уподобленность (ташаббух), под к-рой понимается гармонизация человека с метафизическими началами мироздания, позволяющая ему в конечном счете достичь единства с ними. «Поддержка». Формальные добродетели, т.е. полное знание, являются не чем иным, как знанием, к-рым обладает Первый Разум. Они могут быть получены только от тех, кто обладает особым даром от метафизических начал мироздания. Такой дар именуется «поддержкой». Ею обладали посланники, приносившие человечеству Законы, а в нашу эпоху в каждый данный момент подобной поддержкой пользуется глава исмаилитской общины. Именно «поддержанные», обладающие благодатью высших начал мироздания, и являются, согласно ал-Кирмани, «людьми поистине», все прочие же могут обрести полноту своей человечности только при их посредстве. Учение о поддержке, к-рой наделены избранные рода человеческого, развивает интенции шиизма и противоречит тем фундаментальным положениям ислама, к-рые исключают какого-либо посредника между Богом и человеком.
В исмаилитском учении высший иерарх, имам, осмысливается как актуальное начало, взаимодействующее с началом потенциальным, каковым оказывается Писание. Каноническому тексту отводится роль материи для воздействия толковательной деятельности «поддержанного» исмаилитского имама. Исмаилитскис иерархи считаются обладателями нравственной чистоты, что являет собой параллель суннитскому тезису о безгрешии Мухаммеда и его сподвижников (см. 'Исма). Но если исмаилитскис иерархи безгрешны потому, что «чисты» (атхар от тахара — «чистота» в религиозно-ритуальном смысле), а значит, вовсе не совершают греха, потому что просто неспособны к нему в силу совершенства своего существа, то безгрешие Мухаммеда и (как правило) его сподвижников понимается как заведомая прощенность Богом их возможных прегрешений. Помимо высших исмаилитских иерархов, никто не может быть уверен в своем морально-нравственном благополучии. Если суннитское понятие справедливости Задала) определяется через избегание «великих грехов», тогда как совершение «малых» не считается препятствием к моральному совершенству, то исмаилитская этика расценивает даже малейшее отступление от абсолютного совершенства как источник несчастья. Учение о воздаянии. Тезис о непосредственности награды и наказания, характерный для мусульманской этики, присущ и И. Когда правильный баланс между явным и скрытым поклонениями нарушается, каждое из поклонений даст соответствующую ему награду, однако, поскольку одна сторона не соединена с другой, такая награда оказывается для человека не счастьем, а терзанием. Напр., за показную добродетель следует соответствующее ей воздаяние, также внешнее — успех в земной жизни. Такая награда имеет лишь внешнюю (немедленную, касающуюся дольней жизни), но не внутреннюю (конечную, связанную с вечной жизнью) сторону. Загробное воздаяние наступает после Судного Дня и выражается для праведников в том, что их души образуют единую вечно пребывающую форму, столь же совершенную, как и Первый Разум, а потому столь же блаженную. Именно это состояние характеризуется в И. как «собрание всех добродетелей», т.е. полное совершенство.
В понятии «добродетель» (фадила) вполне проявляется его зависимость от категории бытийного совершенства (калии), отличающая его от категории добродсланим (ихсан), к-рая такой зависимости не обнаруживает. Промысл и мудрость. Проблема происхождения зла.
В И. сохраняется общеисламскос положение о том, что известное нам мироустроение — наилучшее из возможного. Божественная мудрость (хикма) обеспечивает совершенную полноту бытия, когда ничто из того, что может существовать, не упущено, а промысл воплощает попечение о том, чтобы всякое сущее имело наидостойнейшее себя существование. Понятие «наидостойнейшее» напоминает разрабатывавшееся мутазилитами понятие «наиболее пригодного» (ал-аслах, см. Калам). «Промысл» и «мудрость» служат метафорическими выражениями, поскольку в И. принимается положение о непроизвольности эманации, а следовательно, первоначало мироздания не рассматривается как обладающее волей в подлинном смысле слова. Если мир устроен наилучшим образом, это не означает, что в нем отсутствует зло. Злом для конкретного человека (относительное зло) является все, что не совпадает с императивом приобретения нравственных и формальных добродетелей. Объективное зло возникает в результате переизбытка первоматерии: после того, как в устроении мира исчерпаны высшие формы, оставшейся материи, дабы ей не пропадать, верховный промысл придает низшие формы, каковыми оказываются формы ядовитых тварей. Исмаилиты отходят от поддержанного арабоязычными перипатетиками неоплатонического положения о «возможном сущем» (мумкин) и «возможности» (имкан) как источнике зла. Лит.: Алъ-Кирмани, Хамид ад-Дин. Успокоение разума/ Пред , пер. с араб. и ком. А.В.Смирнова. М.: Ладомир, 1995; Ал-Кирмани Хамид ад-Дин. Маджму'ат раса'ил ал-Кирмани. 1-е изд. 16.м.J ал-Му'ассаса ал-джами'иййа ли-д-дираса ва-н-нашр ва-т-тавзи', 1983; Ал-Хамиди, Ибрахим ал-Хусайн. Канз ал-вал ад. Бейрут: Дар ал-андалус, 1979; Бертельс А.Е. Насир-и Хосров и исмаилизм. М.: Изд-во вост. лит-ры, 1959; Daftary F. The Isma'ilis: Their History and Doctrines. Cambridge: Cambridge U.P., 1990; Jvanow W. Brief Survey of the Evolution of Ismailism. Leiden: E.J.Brill, 1952; Ivanow W. Ismaili Literature. A Bibliographical Survey. Tehran: Tehran University press, 1963; Галиб Мустафа. Та'рйх ад-да'ва ал-'исма'йлиййа. 3-е изд. Бейрут: Дар ал-андалус, 1979; Walker РЕ. Hamid al-Din al-Kirmani: Ismaili Thought in the Age of al-Hakim. London: I.B.Tauris, 1999. А.В.Смирнов
В исмаилитском учении высший иерарх, имам, осмысливается как актуальное начало, взаимодействующее с началом потенциальным, каковым оказывается Писание. Каноническому тексту отводится роль материи для воздействия толковательной деятельности «поддержанного» исмаилитского имама. Исмаилитскис иерархи считаются обладателями нравственной чистоты, что являет собой параллель суннитскому тезису о безгрешии Мухаммеда и его сподвижников (см. 'Исма). Но если исмаилитскис иерархи безгрешны потому, что «чисты» (атхар от тахара — «чистота» в религиозно-ритуальном смысле), а значит, вовсе не совершают греха, потому что просто неспособны к нему в силу совершенства своего существа, то безгрешие Мухаммеда и (как правило) его сподвижников понимается как заведомая прощенность Богом их возможных прегрешений. Помимо высших исмаилитских иерархов, никто не может быть уверен в своем морально-нравственном благополучии. Если суннитское понятие справедливости Задала) определяется через избегание «великих грехов», тогда как совершение «малых» не считается препятствием к моральному совершенству, то исмаилитская этика расценивает даже малейшее отступление от абсолютного совершенства как источник несчастья. Учение о воздаянии. Тезис о непосредственности награды и наказания, характерный для мусульманской этики, присущ и И. Когда правильный баланс между явным и скрытым поклонениями нарушается, каждое из поклонений даст соответствующую ему награду, однако, поскольку одна сторона не соединена с другой, такая награда оказывается для человека не счастьем, а терзанием. Напр., за показную добродетель следует соответствующее ей воздаяние, также внешнее — успех в земной жизни. Такая награда имеет лишь внешнюю (немедленную, касающуюся дольней жизни), но не внутреннюю (конечную, связанную с вечной жизнью) сторону. Загробное воздаяние наступает после Судного Дня и выражается для праведников в том, что их души образуют единую вечно пребывающую форму, столь же совершенную, как и Первый Разум, а потому столь же блаженную. Именно это состояние характеризуется в И. как «собрание всех добродетелей», т.е. полное совершенство.
В понятии «добродетель» (фадила) вполне проявляется его зависимость от категории бытийного совершенства (калии), отличающая его от категории добродсланим (ихсан), к-рая такой зависимости не обнаруживает. Промысл и мудрость. Проблема происхождения зла.
В И. сохраняется общеисламскос положение о том, что известное нам мироустроение — наилучшее из возможного. Божественная мудрость (хикма) обеспечивает совершенную полноту бытия, когда ничто из того, что может существовать, не упущено, а промысл воплощает попечение о том, чтобы всякое сущее имело наидостойнейшее себя существование. Понятие «наидостойнейшее» напоминает разрабатывавшееся мутазилитами понятие «наиболее пригодного» (ал-аслах, см. Калам). «Промысл» и «мудрость» служат метафорическими выражениями, поскольку в И. принимается положение о непроизвольности эманации, а следовательно, первоначало мироздания не рассматривается как обладающее волей в подлинном смысле слова. Если мир устроен наилучшим образом, это не означает, что в нем отсутствует зло. Злом для конкретного человека (относительное зло) является все, что не совпадает с императивом приобретения нравственных и формальных добродетелей. Объективное зло возникает в результате переизбытка первоматерии: после того, как в устроении мира исчерпаны высшие формы, оставшейся материи, дабы ей не пропадать, верховный промысл придает низшие формы, каковыми оказываются формы ядовитых тварей. Исмаилиты отходят от поддержанного арабоязычными перипатетиками неоплатонического положения о «возможном сущем» (мумкин) и «возможности» (имкан) как источнике зла. Лит.: Алъ-Кирмани, Хамид ад-Дин. Успокоение разума/ Пред , пер. с араб. и ком. А.В.Смирнова. М.: Ладомир, 1995; Ал-Кирмани Хамид ад-Дин. Маджму'ат раса'ил ал-Кирмани. 1-е изд. 16.м.J ал-Му'ассаса ал-джами'иййа ли-д-дираса ва-н-нашр ва-т-тавзи', 1983; Ал-Хамиди, Ибрахим ал-Хусайн. Канз ал-вал ад. Бейрут: Дар ал-андалус, 1979; Бертельс А.Е. Насир-и Хосров и исмаилизм. М.: Изд-во вост. лит-ры, 1959; Daftary F. The Isma'ilis: Their History and Doctrines. Cambridge: Cambridge U.P., 1990; Jvanow W. Brief Survey of the Evolution of Ismailism. Leiden: E.J.Brill, 1952; Ivanow W. Ismaili Literature. A Bibliographical Survey. Tehran: Tehran University press, 1963; Галиб Мустафа. Та'рйх ад-да'ва ал-'исма'йлиййа. 3-е изд. Бейрут: Дар ал-андалус, 1979; Walker РЕ. Hamid al-Din al-Kirmani: Ismaili Thought in the Age of al-Hakim. London: I.B.Tauris, 1999. А.В.Смирнов
Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001