ИСИХАЗМ

пребывать в спокойствии, покое, молчании) — православное мистическое течение в Византии и православных странах 14 — нач. 16 в. В лит-ре (см., напр., И.Мейендорф, Г.М.Прохоров) под И. понимают: а) идеал раннехристианского подвижничества монахов-отшельников в духе Евагрия Понтийского (4 в.); б) психосоматический метод самоуглубленной медитации с постоянным творением Иисусовой молитвы; в) систему богословско-философских понятий и положений, разработанных св. Григорием Паламой в полемике с противниками православного монашества; г) т.н. политический И. 14-15 вв. - социальная и культурная программа, осуществляемая в Византии и славянских странах. Первичным и формообразующим элементом И. является аскетический опыт, направленный на достижение обожения. Первоначально распространенный в монашеской среде в 4 в., он окончательно сложился и был обоснован в перв. пол. 14 в. Григорием Синайтом как целостный путь православного подвижничества, вбирающий предшествующие традиции и акцентирующий внимание как на цели подвижничества - обожении, так и на важнейших средствах - непрестанной молитве и «внутреннем делании».
В И. не разработано отдельное систематическое этическое учение; этические моменты И. переплетены с мистическими и догматическими. Нравственное совершенствование — неотъемлемый элемент исихастского подвига.
В соответствии с двумя частями подвига — «праксисом», т.е. деятельностью, и «феорией» (в другом написании «теорией»), т.е. созерцанием, и сопутствующими им ступенями совершенства можно выделить два типа этики: этику праксиса и этику феории. Этика праксиса — этика восхождения и очищения, религиозно-нравственного совершенствования личности. Она не автономна, а посвящена наряду с другими аскетическими средствами подготовке подвижника к обожению как онтологическому преображению человека, начинающемуся еще в феории. Этике праксиса присущи все элементы традиционной православной аскетики: покаяние, плач, послушание и смирение, борьба со страстями и помыслами, хранение сердца и трезвение, стремление жить по заповедям и т.д. Однако есть ряд моментов, акцентируемых и раскрываемых только в И. Согласно интенциям исихастского богословия, нравственное совершенствование человека возможно постольку, поскольку в каждом человеке, независимо от степени пораженности его грехом, существует образ Божий. Содержанием образа Божьего в человеке св. Григорий Палама считал его творческую способность, проявляющуюся, в частности, в творении добра, в добродетели. Но само по себе творение добра не способно спасти человека. Спасение в И. — синоним обожения — процессе соединения человека с Богом.
В отличие от сотериологического юридизма, проецирующего на себя идею ценностной автономии морали, этика в И. - вспомогательный момент, способствующий осуществлению обожения. Обожение начинается в земной жизни и завершается в полноте всеобщего воскресения, поэтому в исихастских источниках отвергается ценность и успешность нравственного самосовершенствования, осуществляемого без помощи благодати, без божественных энергий. Человек благодати раскрывается в молитве. Признавая, что обожение достигается или путем добродетельной жизни и исполнением заповедей, или через общение с Богом в молитве, св. Григорий Палама большее значение отдает молитвенному деланию. Молитва расценивается как исполнение заповеди любви к Богу, а благодаря толкованию Паламой Декалога, сводимого к заповедям любви к Богу и ближнему, и как исполнение заповеди любви к ближнему. Поскольку молитва соединяет с Богом — источником всех благ, она ставится выше жизни по заповедям, выше стяжания отдельных добродетелей, как их основание и исток. Но молитва не исключает и не заменяет исполнения заповедей. Напротив, она всегда мыслится в соединении с ними. Соблюдение заповедей рассматривается как неотъемлемое условие обожения. Если для практики православной аскетики в целом характерно отрицательное отношение к телесной природе человека, то И. в определенной мере реабилитирует тело и страсти. Тело — неотъемлемый элемент личности человека, оно участвует в благах вечной жизни, в обожении и ведущей к ним молитве. Страсть рассматривается не как синоним греховности, а как этически нейтральная, естественная способность души, к-рая может использоваться во благо или во зло. Греховной делает страсть именно направленность на зло, поэтому цель борьбы со страстями — не в отсечении страсти, а в изменении ее ориентации. Бесстрастие - пограничный элемент между праксисом и феорией — означает не «умерщвление страстной части души, а перевод ее от зла к добру».
В зависимости от направленности на добро или зло страсть составляет основу добродетели или порока. Решающим в преображении страсти является степень обожснности, достигнутой в синергии благодати с действиями подвижника. Для И. характерна чрезвычайная вариативность добродетелей и пороков. Помимо традиционных в аскетике кардинальных и богословских добродетелей и восьми главных пороков фиксируются их многочисленные ответвления. Причиной этой вариативности является понимание добродетели или порока как этически нейтральной страсти, направленной на достижение добра или зла, в каком-либо конкретном действии. Множество конкретных действий, с одной стороны, и источник страсти в одной из трех частей души (умственной, чувственной и вожделеющей), с другой, — определяют многообразие пороков и добродетелей. Нравственное совершенство подвижника ставится в зависимость от меры обожения, преображающего человеческую личность, следовательно, для стоящих на разной ступени обожения различен набор добродетелей и пороков. Восемь страстей разделяются в зависимости от степени совершенства подвижника. Чревоугодие, блуд, сребролюбие «борют» новоначальных, а преуспевающих - гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. Обладание добродетелью любви на высших ступенях подвижничества равнозначно обладанию всеми другими добродетелями, поскольку любовь мыслится объемлющей и заключающей в себе все добродетели. Характерным различием этики феории от этики праксиса является то, что этика феории уже не содержит в себе элемента принуждения и усилия. Общеаскетическое утверждение о феории как плоде праксиса справедливо и для этики.
В феории добродетели не «действуемы бывают», а «действуют сами». Это качество добродетели — следствие осуществившегося в феории обожения, суть к-рого в том, что «человек становится Богом через неизреченное соединение с энергиями». Поэтому энергии Бога становятся энергиями человека. Восприняв божественную энергию любви, раскрывающую Бога как абсолютное Благо и основание благ в тварном мире, обоженный сам становится любовью и тем самым - источником всех добродетелей. Исихасты не анализировали этику феории в отличие от этики праксиса. На осуществление этики феории указывалось, в основном, через образ святого, описание его деятельности в житиях. Несмотря на то что И. не выполнил своей исторической задачи — не создал постоянного и прочного этоса православной общности, он оказал определенное влияние на нравственную культуру православных стран — главным образом России и Греции — через святых, старчество, издание источников типа «Добротолюбия». Л и т.: Григорий Психама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М.: Канон, 1995; Добротолюбие в пяти томах. СвятоТроицкая Сергиева Лавра, 1992.; Архимандрит Киприан Керн. Антропология св. Григории Палимы. М.: Паломник, 1996; Кривошеий В. Аскетическое и богословское учение святого Григория Паламы; Святой Григорий Палама. Личность и учение по недавно опубликованным материалам // Архиепископ Василий Кривошеин. Богословские труды. Н.Новгород, 1996; Лосский НО. Паламитский синтез// Боговндспие. М., 1995. С. 109-123; Меиендорф И. Жили» и труды святителя Григория Паламы (Введение в изучение). СПб.: Визашпноросспка, 1997; Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль и Восточной Европе //Труды Отдела Древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР. Л.: Наука, 1968. C.S6-109; Хоружии С.С. К феноменологии аскезы. М.: Изд-во гуманитарной лит-ры, 1988; MeyendorffJ. Byzantine Hcsychasm: Historical, Theological and Social Problems. London: Variourum Reprints, 1974. Ю. В. Земцов