одно из направлений средневековой арабоязычной философии. Этическое учение И. вытекает из общих положений этой школы, для к-рой свет (нур) и тьма (зулма) служат началами мироздания. Основателем И. является Шихаб ад-Дин Йахиа ас-Сухраварди, прозванный «Умерщвленным» (ал-Мактул) ради отличения от тезки - известного суфия. Наиболее известные продолжатели традиции — Кутб ад-Дин аш-Ширази и Садр ад-Дин аш-Ширази (Молла Садра). На ас-Сухраварди сильное влияние оказал Ибн Сйна, и потому учение И. не могло остаться свободным от неоплатонических идей, характерных для метафизики перипатетизма арабоязычного. Кроме того, в творчестве ас-Сухраварди явно прослеживаются суфийские мотивы. Согласно учению И., человеческое тело является «темницей» духа. Манихейско-зороастрийский дуализм не преодолевается по существу в учении ас-Сухраварди, и его философия, несмотря на неоднократные декларации самого автора, не является монистичной. Первоначалом сущего ас-Сухраварди считает свет. Свет сам не производит тьму, между тем весь физический мир представляет собой смешение темного и светлого начал. Горний свет, попав в материальный мир, оказывается «затемнен» материальными, т.е. «преграждающими» свет, непрозрачными субстанциями. Степень ослабленности света может быть разной, чем и объясняется тот факт, что одни люди помнят о горнем происхождении своего духа, тогда как другие не только не ведают об этом, но и всячески противятся какому-либо напоминанию об их истинной прародине. Задача человека - достичь освобождения из темницы тела, дабы его дух, т.е. свет, смог воссоединиться с источником всех светов — Богом. Тех, чьи помыслы устремлены к этой цели, ас-Сухраварди именует божественными (мута'аллих) людьми. Ступень божественности выше, нежели ступень «исследования» (бахс). Под исследованием ас-Сухраварди понимает получение чистого знания, напр., логики или метафизики. Погруженность в божественность предполагает способность человеческого духа, еще находящегося в дольнем мире, достичь воссоединения с миром горним, к-рое, пока человек жив, бывает лишь временным. Учение о погруженности в божественное не может не напомнить авиценновское учение о наитии, воспламеняясь к-рым, человеческая душа достигает соединения с Действенным Разумом: эта доктрина принадлежит скорее сфере суфийской притчевой образности, но не собственно философии. АсСухраварди разрабатывает эти идеи в ряде малых произведений («
В западне Запада», «Язык муравьев» и т.д.), но не в своем главном философском сочинении «Мудрость озарения» (Хикмат ал-ишрак). Вместе с тем высшей ступенью ас-Сухраварди считает соединение исследования с погруженностью в божественное: этим, по его мнению, отличался ряд «мудрецов древности», к к-рым он причисляет Платона, Пифагора, Эмпедокла, Зороастра и др. Ни в исмаилизме, ни в И. Первоначало не отождествляется прямо с абсолютным благом, как то имеет место в арабоязычном перипатетизме, хотя оба эти учения испытали значительное влияние неоплатонизма. Вместе с тем благо (хайр), согласно ас-Сухраварди, присутствует в мире, причем его значительно больше, чем зла. Это, пожалуй, наиболее явная параллель в его философии с общим для традиции арабо-мусульманской мысли положением о том, что мир устроен наилучшим образом. Ас-Сухраварди вряд ли может придерживаться этого тезиса в столь непосредственной форме: в его философии слишком очевиден трагизм находящегося в заключении и стремящегося к освобождению человеческого духа, чтобы можно было позволить себе более оптимистические заключения. Это, впрочем, не значит, что в учении ас-Сухраварди имеются какие-либо основания для постановки проблемы теодицеи. Бог является источником всяческого добра, тогда как зло возникает как результат несовершенства более низких ступеней бытия, — идея, несомненно выдающая влияние неоплатонизма, хотя и выраженная в характерных для метафизики света и тьмы терминах появления и возрастания «темного аспекта». Что касается цели и сути человеческого существования, то они сводятся, во-первых, к осознанию человеком истинной прародины своего духа - царства «чистого света», и, во-вторых, к спасению из «мира тьмы». Лит.: Sohravardi Sh.Y. Oeuvres philosophiques et mystiques/ Ed. H.Corbin. bl. 1—3. Teheran, 1993;
В рус. пер.: Му'мис аль-ушшак/ Вступл., пер. с фарси и ком. В.А.Дроздовой//Восток. 1993. № 2; Язык муравьев/ Пер. с перс, и ком. Я.Эшотса// Волшебная гора, 1998, VII; аш-Ширази Садр ад-Дин. Ал-Хикма ал-мута'алийа фй ал-асфарал-4аклиййа ал-арба'а (Горняя мудрость четырех путешествий разума), Кум. Т. 1-9; Nasr S.I/. Three Muslim Sages. Avicenna. Suhrawardi. Ibn'Arabi. Delmar; New York: Caravan Books, 1976; Ziai I/. Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardi's Hikmat al-Ishraq, Atlanta, Ga: Scholars Press, 1990; Walbridge J. The Science of Mystic Lights: Qutb al-Din Shirazi and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy., Cambridge, Mass: Harvard U.P.,
ИШРАКИЗМ
ИШРАКИЗМ
Источник: Этика. Энциклопедический словарь. М. Гардарики 2001
ИШРАКИЗМ
также «философия озарения», «иллюминатнвизм» (от араб. ишрак — озарение) — одно из направлений классической арабо-мусульманской философии. Ишракизм представляет собой переосмысление наследия доисламской иранской культуры, прежде всего зороастризма, с монистических позиций, характерных для средневековой исламской мысли. Основные идеи ишракизма высказаны, возможно. еще Ибн Сити, а систематически изложены ас-Сухраварди. Дальнейшую разработку ишракизм получил у ашШахразури (13—14вв.), Кутб ад-Дина аш-Ширази (ум. 1311), Садр ад-Дина аш-Ширази (ум. 1640). По мере развития ишракизм претерпел значительную эволюцию, сблизился с суфизмом и арабоязычным перипатетизмом. Ишракизм оказывал влияние на поздних иранских мыслителей, его идеи прочитываются у основателей бабизма и бахаизма.
Поскольку до нас не дошел труд Ибн Сины «Восточная философия», который, в отличие от «Книги исцеления» и других собственно перипатетических сочинений, предположительно содержал изложение его подлинных философских взглядов, и, более того, точно не установлено, существовал ли он вообще, невозможно однозначно считать начало разработки идей ишракизма заслугой Ибн Сины. Однако это не является невероятным, поскольку ас-Сухраварди относится к Ибн Сине как к безусловному авторитету, что подтверждается в числе прочего многочисленными текстуальными совпадениями, и явно отделяет его от «перипатетиков», на которых обрушивает свою критику. Так или иначе, первую дошедшую до нас систематическую форму изложения философии ишракизма мы находим в «Хикмат ал-ншрак» («Мудрость озарения») ас-Сухраварди.
СИСТЕМАТИЗАЦИЯ ИШРАКИЗМА у ас-Сухраварди может быть определена как попытка построения абсолютно монистической системы на фундаменте метафизики света и номиналистической критики понятия «существование» и субстанциальных форм перипатетиков. Философский лексикон асСухраварди, помимо общеизвестных на то время терминов, включает некоторые синонимичные принятым понятия, а также ряд собственных. К последним принадлежат прежде всего «свет» и «тьма». Их категоризация происходит у него как превращение принципиально дуалистической понятийной системы в монистическую. Абсолютизируя «свет», ас-Сухраварди трактует «тьму» как чистую отрицательность, в число условий которой не входит «возможность». Поэтому тьма не представляет собой самостоятельное начало и для наступления тьмы достаточно, чтобы свет покинул нечто освещенное. Фундаментальная неудача этой попытки свести дуализм к монизму связана с тем, что «нечто освещенное», а не просто освещающий свет, необходимо как условие тьмы, но это нечто, способное быть и освещенным, и темным, не может быть сведено к свету, исключающему тьму. Эта трудность проявляется на всех уровнях построения учения, в которое скрыто или явно вводятся независимые основания для объяснения множественности, противостоящей искомому абсолютному единству.
ПЕРВОНАЧАЛО. В качестве Первоначала в ишракизме выступает «Светсветов» — абсолютный свет. Ас-Сухраварди отвергает всякий внешний коррелят понятия «существование» (см. Существование) и не считает возможным пользоваться онтологической системой категорий как истинными понятиями. Вместо этого он описывает отношение Первоначала к своим следствиям как убывание «интенсивности» (шидда) света. «Субстанциальность» и «единство» также отвергаются как чистые понятия, «смысл» которых не существует вовне (см. Смысл), поэтому все света описываются как нечто абсолютно простое, одинаковое, но различающееся по интенсивности. Каждый нижестоящий свет в отношении вышестоящего менее интенсивен и в силу этого «подчинен» вышестоящему, выступающему в отношении него как «подчиняющий» (кахир). С понятиями интенсивности и подчиняющего начала связываются и категории действенности и причинения, если не сводятся к ним: абсолютная причинность и действенность принадлежат Свету светов как наиболее интенсивному и абсолютно подчиняющему, и это он является истинным действователем во всякой вещи. Коррелятом подчинения выступает «любовь», связывающая подчиняющий и подчиненный светы взаимным отношением. Множественность светов, происходящих от Первоначала, ас-Сухраварди трактует как множественность «аспектов озарения»: чем ниже свет, тем с большим числом светов он соотнесен, не предлагая вместе с тем объяснения для убывания интенсивности светов, в связи с чем множественность метафизических светов оказывается самодовлеющим понятием.
МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ СВЕТЫ И МИР ТЕЛ. Метафизические, подчиняющие светы именуются также «свободными» (муджаррад), поскольку они не связаны с телами. Светы, оказывающиеся в телах, называются «случайными» (саних), или «акцидентальными», а также «управляющими» (мутасарриф) последними. Именно в объяснении физического мира наиболее явственно выступает трудность абсолютизации категории «свет». Ас-Сухраварди считает тела мертвыми и лишенными всякой действенности, не способными порождать ни другие тела, ни свет, а для объяснения их наличия он вынужден прибегать к понятию «нужда», заимствованному из отвергнутого им онтологического лексикона предшественников (см. Возможность): тела происходят от «аспекта нужды» в подчиненных светах. Хотя телесный мир описывается как материальный, субстанциальный, состоящий из первоэлементов, эти понятия используются у ас-Сухраварди как метафоричные. Подлинной основой для понимания и классификации тел оказывается их отношение к свету. Все они именуются «преградами» (барзах), поскольку препятствуют ему, и делятся на «задерживающие» (хаджиз), «приглушающие» (муктасид) и «прозрачные» (латиф), хотя остается непонятным, как противодействие совершенно пассивного тела абсолютно активному световому началу может быть понято, как того хочет ас-Сухраварди, как чисто отрицательное понятие. «Свет» оказывается основой и психологии, и физики: душа — это свет, попавший в темницу тела, и истинная природа любого тела как такового — свет.
ПОЗНАНИЕ. В силу совершенной простоты свет представляет собой абсолютную явленность. В случае отсутствия «завесы» такая явленность тождественна познанию. Завеса отсутствует между Светом светов и любым другим светом; кроме того, самость, или «я» человека, не скрыта от самой себя. Самопознание у ас-Сухраварди, как и у Ибн Сины, интуитивно, но, в отличие от последнего, оно представляет собой схватывание световой природы самим же светом. Поскольку свет абсолютен, ничто не может быть скрыто от него, и потому камнем преткновения в теории познания оказывается объяснение «заслоненности» от человека абсолютной световой явленности. Способность к такому интуитивному познанию и устремленность к нему ас-Сухраварди именует тааллух («погруженность в божественное»). Вместе с тем дискурсивное знание (бахс — «исследование»), как и в целом в классической арабо-мусульманской философии, им отнюдь не отвергается, и первая половина «Мудрости озарения» посвящена изложению логики. Ас-Сухраварди считает необходимым свести все силлогизмы к своеобразному варианту модуса Barbara, в котором в качестве связки фигурируют «необходимо», «возможно», «невозможно» — понятия, разрабатывавшиеся еще ал-Фараби и Ибн Синой в русле учения о разделении самости и существования вещи (см. Необходимость). Различные варианты сочетания способности к интуитивному и дискурсивному познанию образуют сложную «табель о рангах», высший чин которой принадлежит человеку, совершенному в том и другом; вместе с тем непосредственное познание как таковое предпочтительнее дискурсивного.
Таким образом, категория «свет» у ас-Сухраварди служит единым основанием учения о вещи и ее познании. Свет как таковой и есть для него одновременно вещь, познание, самопознание, действенность и причинность. Такая абсолютизация вряд ли имеет аналог в классической арабо-мусульманской философии, она достигается за счет последовательного и совершенного отказа от понятия «существование» во всех его онтологических импликациях. Эта линия, вероятно, может рассматриваться как предельное развитие предуказанной Ибн Синой возможности говорить о самости вещи как таковой независимо от ее существования, преодолевающее даже авиценновскую привязанность к понятию «существование».
КРИТИКА ПЕРИПАТЕТИЗМА. В разработке частных вопросов метафизики, теории познания, учения о человеке и физики ас-Сухраварди исходит из заложенных метафизических оснований и резко критикует перипатетиков. Он не признает субстанциальных форм, утверждая, что они «не осуществляются» (см. Истина) вне ума. Вместо них он вводит понятие свойств, «ответвляющихся» от света как истинной «основы» вещей. К таковым относится, напр., разумность человека или качества тел. Соответственно переосмысляется и понятие причины: она сообщает вещи не существование и не ее «чтойность», но производит «саму» вещь, т. е. ее «самость» (зат; см. Сущность). Теория причинности у ас-Сухраварди расходится поэтому и с собственно аристотелевской, и с той модификацией последней, которая была произведена Ибн Синой, разделившим причины вслед за разделением самости и существования. Кроме того, ас-Сухраварди считает, что множественная причина может производить единое следствие, отрицая теорию строгого убывания единства по мере нисхождения по «ступеням существования», которой придерживались перипатетики. С критикой субстанциальных форм связано и утверждение о том, что акцидентальные, а не только субстанциальные признаки неизбежно входят в определение вещей, хотя следует признать, что доказать это ас-Сухраварди может, только допуская petitio principi: он говорит, напр., что «фигура» дома и его материал акцидентальны и тем не менее включаются в его определение. Более обоснована его критика стратегии познания, которой придерживаются перипатетики, когда он указывает, что познать видовое отличие дискурсивно невозможно: логика хороша для систематизации готового знания, но не может открыть нам новые «смыслы». Критикуя теорию видения перипатетиков, ас-Сухраварди определяет зрение как явленность вещи, для чего достаточно одного света и не требуется отпечатывания «образа» вещи в глазу. «Луч» он считает бестелесной «фигурой», возникающей в чем-то прозрачном благодаря светоносной причине и мгновенно заполняющей пространство. Рассматривая огонь, он доказывает, что его свойства вызваны не его «теплотой» как первоэлемента, а световой природой.
ОТНОШЕНИЕ К ДРУГИМ УЧЕНИЯМ. Вместе с тем ас-Сухраварди встает на точку зрения перипатетиков в критике атомизма мутакаллимов и принимает перипатетическую теорию времени и пространства, хотя в противовес ей утверждает, что за пределами «объемлющей сферы» может быть что-то еще, нам неизвестное. Мир метафизических светов находится вне пространства и времени, и в его описании важнейшую роль играют понятия «близости» и «удаленности», составляющие параллель для «явленности» и «скрытости» и разрабатывающиеся также в суфизме. В духе, напоминающем диалектику явленности-скрытости Первоначала в «Книге гемм» («Китаб ал-фусус»), приписываемой ал-Фараби, и соответствующие построения суфиев, ас-Сухраварди рассуждает о наибольшей явленности наискрытнейшего Света светов.
Ас-Сухраварди защищает теорию идей от критики перипатетиков, хотя его собственное восприятие онтологии платонизма вряд ли адекватно. Скорее можно говорить о воспроизведении им платоновской идеи мгновенного интуитивного «светового» озарения. Он ссылается на Платона в этом контексте, неоднократно подчеркивая свою неоригинальность и некритически перечисляя помимо него в ряду своих предшественников Зороастра, Гермеса, Эмпедокла, Пифагора, Асклепия, одновременно утверждая, что не имеет ничего общего с огнепоклонниками (маджус — «маги») и манихеями. Его зависимость отдоисламских иранских представлений более всего проявляется в признании «идолов» (санам), «талисманов» (тиласм), «каркасов» (хайкал), «цитаделей» — телесных обличий, которые бестелесные светы приготавливают себе для того, чтобы явиться в нашем мире, и к числу которых относятся небесные светила.
ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАЗВИТИЕ ИШРАКИЗМА, «Мудрость озарения» послужила предметом комментариев аш-Шахразури, Кутб ад-Дина аш-Ширази, Садр ад-Дина аш-Ширази, разрабатывавших идеи ас-Сухраварди и в собственных сочинениях. В своем дальнейшем развитии ишракизм утрачивает систематичность и интенцию философского монизма, столь ярко выраженные у ас-Сухраварди. У Садр ад-Дина аш-Ширази, напр., и термин «существование», и термины «возможность» и «необходимость» употребляются в значении, приданном им арабоязычными перипатетиками, прежде всего Ибн Синой, и хотя понятие «свет» не исчезает вовсе из философского лексикона, оно все более метафоризуется и служит для описаний «мира света», выполненных в визионерском духе. Основная идея интуитивного озарения все более заметно трактуется в суфийско-мистическом ключе, вместе с тем происходит и восприятие философских идей суфизма, далеко не всегда согласующихся с изначальным фундаментом ишракизма.
Лит.: аш-Шахразури. Шарх Хикмат ал-ишрак (Комментарий к «Мудрости озарения»). Тегеран, 1993; аш-Ширази Садр ад-Дин. Ал-хикма ал-мутаалийа фи ал-асфар ал-аклиййа ал-арбаа (Горняя мудрость четырех путешествий разума). Кум, т. 1—9; NasrS. И. Three Muslim Sages. Avicenna.—Suhrawardi.—IbnArabi. Cambr. (Mass.), 1964; Idem. Sadr al-Din Shirazi and His Transcendent Theosophy: Back ground. Life and Works. Teheran, 1997; Zlai H. Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardis Hikmat al-Ishraq. Atlanta, 1990; Walbridge J. The Science of Mystic Lights: Qutb al-DinShirazi and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy. Cambr. (Mass.), 1992; Sohravardi Sh. Y. Oeuvres philosophiques et mystiques, ed. H. Corbin, v. 1-3. Teheran, 1993.
Поскольку до нас не дошел труд Ибн Сины «Восточная философия», который, в отличие от «Книги исцеления» и других собственно перипатетических сочинений, предположительно содержал изложение его подлинных философских взглядов, и, более того, точно не установлено, существовал ли он вообще, невозможно однозначно считать начало разработки идей ишракизма заслугой Ибн Сины. Однако это не является невероятным, поскольку ас-Сухраварди относится к Ибн Сине как к безусловному авторитету, что подтверждается в числе прочего многочисленными текстуальными совпадениями, и явно отделяет его от «перипатетиков», на которых обрушивает свою критику. Так или иначе, первую дошедшую до нас систематическую форму изложения философии ишракизма мы находим в «Хикмат ал-ншрак» («Мудрость озарения») ас-Сухраварди.
СИСТЕМАТИЗАЦИЯ ИШРАКИЗМА у ас-Сухраварди может быть определена как попытка построения абсолютно монистической системы на фундаменте метафизики света и номиналистической критики понятия «существование» и субстанциальных форм перипатетиков. Философский лексикон асСухраварди, помимо общеизвестных на то время терминов, включает некоторые синонимичные принятым понятия, а также ряд собственных. К последним принадлежат прежде всего «свет» и «тьма». Их категоризация происходит у него как превращение принципиально дуалистической понятийной системы в монистическую. Абсолютизируя «свет», ас-Сухраварди трактует «тьму» как чистую отрицательность, в число условий которой не входит «возможность». Поэтому тьма не представляет собой самостоятельное начало и для наступления тьмы достаточно, чтобы свет покинул нечто освещенное. Фундаментальная неудача этой попытки свести дуализм к монизму связана с тем, что «нечто освещенное», а не просто освещающий свет, необходимо как условие тьмы, но это нечто, способное быть и освещенным, и темным, не может быть сведено к свету, исключающему тьму. Эта трудность проявляется на всех уровнях построения учения, в которое скрыто или явно вводятся независимые основания для объяснения множественности, противостоящей искомому абсолютному единству.
ПЕРВОНАЧАЛО. В качестве Первоначала в ишракизме выступает «Светсветов» — абсолютный свет. Ас-Сухраварди отвергает всякий внешний коррелят понятия «существование» (см. Существование) и не считает возможным пользоваться онтологической системой категорий как истинными понятиями. Вместо этого он описывает отношение Первоначала к своим следствиям как убывание «интенсивности» (шидда) света. «Субстанциальность» и «единство» также отвергаются как чистые понятия, «смысл» которых не существует вовне (см. Смысл), поэтому все света описываются как нечто абсолютно простое, одинаковое, но различающееся по интенсивности. Каждый нижестоящий свет в отношении вышестоящего менее интенсивен и в силу этого «подчинен» вышестоящему, выступающему в отношении него как «подчиняющий» (кахир). С понятиями интенсивности и подчиняющего начала связываются и категории действенности и причинения, если не сводятся к ним: абсолютная причинность и действенность принадлежат Свету светов как наиболее интенсивному и абсолютно подчиняющему, и это он является истинным действователем во всякой вещи. Коррелятом подчинения выступает «любовь», связывающая подчиняющий и подчиненный светы взаимным отношением. Множественность светов, происходящих от Первоначала, ас-Сухраварди трактует как множественность «аспектов озарения»: чем ниже свет, тем с большим числом светов он соотнесен, не предлагая вместе с тем объяснения для убывания интенсивности светов, в связи с чем множественность метафизических светов оказывается самодовлеющим понятием.
МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ СВЕТЫ И МИР ТЕЛ. Метафизические, подчиняющие светы именуются также «свободными» (муджаррад), поскольку они не связаны с телами. Светы, оказывающиеся в телах, называются «случайными» (саних), или «акцидентальными», а также «управляющими» (мутасарриф) последними. Именно в объяснении физического мира наиболее явственно выступает трудность абсолютизации категории «свет». Ас-Сухраварди считает тела мертвыми и лишенными всякой действенности, не способными порождать ни другие тела, ни свет, а для объяснения их наличия он вынужден прибегать к понятию «нужда», заимствованному из отвергнутого им онтологического лексикона предшественников (см. Возможность): тела происходят от «аспекта нужды» в подчиненных светах. Хотя телесный мир описывается как материальный, субстанциальный, состоящий из первоэлементов, эти понятия используются у ас-Сухраварди как метафоричные. Подлинной основой для понимания и классификации тел оказывается их отношение к свету. Все они именуются «преградами» (барзах), поскольку препятствуют ему, и делятся на «задерживающие» (хаджиз), «приглушающие» (муктасид) и «прозрачные» (латиф), хотя остается непонятным, как противодействие совершенно пассивного тела абсолютно активному световому началу может быть понято, как того хочет ас-Сухраварди, как чисто отрицательное понятие. «Свет» оказывается основой и психологии, и физики: душа — это свет, попавший в темницу тела, и истинная природа любого тела как такового — свет.
ПОЗНАНИЕ. В силу совершенной простоты свет представляет собой абсолютную явленность. В случае отсутствия «завесы» такая явленность тождественна познанию. Завеса отсутствует между Светом светов и любым другим светом; кроме того, самость, или «я» человека, не скрыта от самой себя. Самопознание у ас-Сухраварди, как и у Ибн Сины, интуитивно, но, в отличие от последнего, оно представляет собой схватывание световой природы самим же светом. Поскольку свет абсолютен, ничто не может быть скрыто от него, и потому камнем преткновения в теории познания оказывается объяснение «заслоненности» от человека абсолютной световой явленности. Способность к такому интуитивному познанию и устремленность к нему ас-Сухраварди именует тааллух («погруженность в божественное»). Вместе с тем дискурсивное знание (бахс — «исследование»), как и в целом в классической арабо-мусульманской философии, им отнюдь не отвергается, и первая половина «Мудрости озарения» посвящена изложению логики. Ас-Сухраварди считает необходимым свести все силлогизмы к своеобразному варианту модуса Barbara, в котором в качестве связки фигурируют «необходимо», «возможно», «невозможно» — понятия, разрабатывавшиеся еще ал-Фараби и Ибн Синой в русле учения о разделении самости и существования вещи (см. Необходимость). Различные варианты сочетания способности к интуитивному и дискурсивному познанию образуют сложную «табель о рангах», высший чин которой принадлежит человеку, совершенному в том и другом; вместе с тем непосредственное познание как таковое предпочтительнее дискурсивного.
Таким образом, категория «свет» у ас-Сухраварди служит единым основанием учения о вещи и ее познании. Свет как таковой и есть для него одновременно вещь, познание, самопознание, действенность и причинность. Такая абсолютизация вряд ли имеет аналог в классической арабо-мусульманской философии, она достигается за счет последовательного и совершенного отказа от понятия «существование» во всех его онтологических импликациях. Эта линия, вероятно, может рассматриваться как предельное развитие предуказанной Ибн Синой возможности говорить о самости вещи как таковой независимо от ее существования, преодолевающее даже авиценновскую привязанность к понятию «существование».
КРИТИКА ПЕРИПАТЕТИЗМА. В разработке частных вопросов метафизики, теории познания, учения о человеке и физики ас-Сухраварди исходит из заложенных метафизических оснований и резко критикует перипатетиков. Он не признает субстанциальных форм, утверждая, что они «не осуществляются» (см. Истина) вне ума. Вместо них он вводит понятие свойств, «ответвляющихся» от света как истинной «основы» вещей. К таковым относится, напр., разумность человека или качества тел. Соответственно переосмысляется и понятие причины: она сообщает вещи не существование и не ее «чтойность», но производит «саму» вещь, т. е. ее «самость» (зат; см. Сущность). Теория причинности у ас-Сухраварди расходится поэтому и с собственно аристотелевской, и с той модификацией последней, которая была произведена Ибн Синой, разделившим причины вслед за разделением самости и существования. Кроме того, ас-Сухраварди считает, что множественная причина может производить единое следствие, отрицая теорию строгого убывания единства по мере нисхождения по «ступеням существования», которой придерживались перипатетики. С критикой субстанциальных форм связано и утверждение о том, что акцидентальные, а не только субстанциальные признаки неизбежно входят в определение вещей, хотя следует признать, что доказать это ас-Сухраварди может, только допуская petitio principi: он говорит, напр., что «фигура» дома и его материал акцидентальны и тем не менее включаются в его определение. Более обоснована его критика стратегии познания, которой придерживаются перипатетики, когда он указывает, что познать видовое отличие дискурсивно невозможно: логика хороша для систематизации готового знания, но не может открыть нам новые «смыслы». Критикуя теорию видения перипатетиков, ас-Сухраварди определяет зрение как явленность вещи, для чего достаточно одного света и не требуется отпечатывания «образа» вещи в глазу. «Луч» он считает бестелесной «фигурой», возникающей в чем-то прозрачном благодаря светоносной причине и мгновенно заполняющей пространство. Рассматривая огонь, он доказывает, что его свойства вызваны не его «теплотой» как первоэлемента, а световой природой.
ОТНОШЕНИЕ К ДРУГИМ УЧЕНИЯМ. Вместе с тем ас-Сухраварди встает на точку зрения перипатетиков в критике атомизма мутакаллимов и принимает перипатетическую теорию времени и пространства, хотя в противовес ей утверждает, что за пределами «объемлющей сферы» может быть что-то еще, нам неизвестное. Мир метафизических светов находится вне пространства и времени, и в его описании важнейшую роль играют понятия «близости» и «удаленности», составляющие параллель для «явленности» и «скрытости» и разрабатывающиеся также в суфизме. В духе, напоминающем диалектику явленности-скрытости Первоначала в «Книге гемм» («Китаб ал-фусус»), приписываемой ал-Фараби, и соответствующие построения суфиев, ас-Сухраварди рассуждает о наибольшей явленности наискрытнейшего Света светов.
Ас-Сухраварди защищает теорию идей от критики перипатетиков, хотя его собственное восприятие онтологии платонизма вряд ли адекватно. Скорее можно говорить о воспроизведении им платоновской идеи мгновенного интуитивного «светового» озарения. Он ссылается на Платона в этом контексте, неоднократно подчеркивая свою неоригинальность и некритически перечисляя помимо него в ряду своих предшественников Зороастра, Гермеса, Эмпедокла, Пифагора, Асклепия, одновременно утверждая, что не имеет ничего общего с огнепоклонниками (маджус — «маги») и манихеями. Его зависимость отдоисламских иранских представлений более всего проявляется в признании «идолов» (санам), «талисманов» (тиласм), «каркасов» (хайкал), «цитаделей» — телесных обличий, которые бестелесные светы приготавливают себе для того, чтобы явиться в нашем мире, и к числу которых относятся небесные светила.
ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАЗВИТИЕ ИШРАКИЗМА, «Мудрость озарения» послужила предметом комментариев аш-Шахразури, Кутб ад-Дина аш-Ширази, Садр ад-Дина аш-Ширази, разрабатывавших идеи ас-Сухраварди и в собственных сочинениях. В своем дальнейшем развитии ишракизм утрачивает систематичность и интенцию философского монизма, столь ярко выраженные у ас-Сухраварди. У Садр ад-Дина аш-Ширази, напр., и термин «существование», и термины «возможность» и «необходимость» употребляются в значении, приданном им арабоязычными перипатетиками, прежде всего Ибн Синой, и хотя понятие «свет» не исчезает вовсе из философского лексикона, оно все более метафоризуется и служит для описаний «мира света», выполненных в визионерском духе. Основная идея интуитивного озарения все более заметно трактуется в суфийско-мистическом ключе, вместе с тем происходит и восприятие философских идей суфизма, далеко не всегда согласующихся с изначальным фундаментом ишракизма.
Лит.: аш-Шахразури. Шарх Хикмат ал-ишрак (Комментарий к «Мудрости озарения»). Тегеран, 1993; аш-Ширази Садр ад-Дин. Ал-хикма ал-мутаалийа фи ал-асфар ал-аклиййа ал-арбаа (Горняя мудрость четырех путешествий разума). Кум, т. 1—9; NasrS. И. Three Muslim Sages. Avicenna.—Suhrawardi.—IbnArabi. Cambr. (Mass.), 1964; Idem. Sadr al-Din Shirazi and His Transcendent Theosophy: Back ground. Life and Works. Teheran, 1997; Zlai H. Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardis Hikmat al-Ishraq. Atlanta, 1990; Walbridge J. The Science of Mystic Lights: Qutb al-DinShirazi and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy. Cambr. (Mass.), 1992; Sohravardi Sh. Y. Oeuvres philosophiques et mystiques, ed. H. Corbin, v. 1-3. Teheran, 1993.
Источник: Новая философская энциклопедия