взаимоотношения, возникающие между субъектами как результат конституирующей деятельности сознания (в значительной степени протекающей анонимно)
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ
Интерсубъективность
Источник: Феноменологическая философия науки - критический анализ. Словарь феноменологических терминов
Интерсубъективность
межсубъектность) - характеристика опыта взаимодействующих субъектов, обретающая черты объективности, независимости этого опыта от индивидуальных особенностей и ситуации.
Источник: Философия науки. Эпистемология. Методология. Культура
Интерсубъективность
факт множественности субъектов, выступающий основой их общности и коммуникации; структура субъекта, через интенциональность раскрывающая существование и опыт другого "Я". В аналитической философии И. обсуждается в контексте проблематики объективных значений языковых и логических форм (Рассел, Карнап, Куайн) и "языковых общностей" (Хинтикка).
Источник: Аналитическая философия (глоссарий)
Интерсубъективность
понятие феноменологической философии, обозначающее структуру индивидуального сознания, отвечающую факту существования других индивидов. С интерсубъективностью как проблемой феноменология сталкивается при рассмотрении вопроса о восприятии других субъектов, о способах обнаружения у них субъективности, которая не может быть дана непосредственным образом в виде некоего наличного бытия.
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ
общезначимость познавательного опыта, основа передачи результатов познания от одного субъекта к другому, основа обучения, научных контактов. И. – необходимое условие научной деятельности. В качестве предпосылки И. может рассматриваться в зависимости от философских установок исследователя наличие единых законов природы, общества и мышления, универсальная структура субъекта познания или форм познавательной активности, наличие «коллективного бессознательного». В феноменологии основанием И. служит наличие особого жизненного мира – совокупности первичных познавательных установок, в неокантианстве – наличие мира общезначимых ценностей. И. может пониматься не как исходный пункт познания, но как «горизонт» возможностей понимания, как итог коллективных усилий человечества (поздний Гуссерль, Бубер ).
Источник: Краткий философский словарь.
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ
взаимосоотносительность индивидуальных сознаний. Потребность в специальном концепте, И., возникло в связи с той трансформацией философии, которая произошла в XX в. и выразилась в переносе философского акцента с индивидуального сознания на языковые и другие коммуникации. Индивидуальное сознание перестало восприниматься в качестве основополагающего ментального атома общества, оно теперь встраивается в структуры коммуникации. В этом отношении индивидуальное сознание есть лишь момент, звено И. Условием философии и науки оказывается не оно, как считали в Новое время, а И. Концепт И. играет ключевую роль в построениях представителей феноменологии (см.), а также франкфуртской школы. В тех философских направлениях, в которых неохотно обращаются к феномену сознания, например в аналитической философии, он используется редко.
Источник: Философия науки. Краткий энциклопедический словарь. 2008 г.
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ
(Intersubjektivität). — В трансцендентальной феноменологии Гуссерля объективный мир трансцендентально делает возможным объединение субъективностей, при этом смысл «объективного» определяется как «интерсубъективная данность». Трансцендентальная интерсубъективность осуществляется в ходе феноменологического анализа опыта воплощения и обоснованной в этом опыте презентации (аппрезентации) чужой субъективности (т. е. вчувствования в нее). Трансцендентальная интерсубъективность указывает на то, что в каждом Я заключено и Другое; что эта импликация конституирует смысл объективного мира. Над уровнем одного лишь опыта о чужом Я (см. He-Я) находится такой уровень интерсубъективной структуры, как жизненные миры, затем следует — после формирования идеала интерсубъективной данности и делающей ее возможной логической абстрактности — ступень объективной значимости искомой науки. Благодаря теории интерсубъективности трансцендентальная феноменология освобождается от иллюзий солипсизма.
А. Schutz. Das Problem der transzendentalen I. bei Husserl, in: Philos. Rundschau, 5 (1957); E. Husserl. Zur Phänomenologie der I., I-Ill, 1973; M. S. Frings. Husserl and Scheler. Two Views of Intersubjectivity, in: J. Brit. Soc. Phenomenol., 9 (1978).
А. Schutz. Das Problem der transzendentalen I. bei Husserl, in: Philos. Rundschau, 5 (1957); E. Husserl. Zur Phänomenologie der I., I-Ill, 1973; M. S. Frings. Husserl and Scheler. Two Views of Intersubjectivity, in: J. Brit. Soc. Phenomenol., 9 (1978).
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
Интерсубъективность
(от лат. inter – между + subjectus – лежащий в основе) – понятие, разраюбтанное в феноменлогии Э Гуссерля и призванное замениить понятие объективной реальности, устраняемое вместе с отказом от естественной установки. И. в понимании Гуссерля представляет собой нечто общее, содержащееся в «жизненных мирах» субъектов и позволяющее взаимосогласосовывать их опыт.
С позицийкоррелятивной онтологии замена объективной реальности И. несостоятельна, так как основывается на абсолютном размежевании субъективной и объективной реальности. Но любое сущее в разных соотношениях (коррелятах) и субъективно и объективно. И потому И., как и любое сущее, имеет и субъективное и объективное основание.И. есть то общее, что присутствует во внутренних мирах различных субъектов. Но по отношению к субъекту, стремящемуся понять это общее, И. выступает в двух планах: как особый вид объективной реальности, в той мере в которой она поддается объективации (осознанию на общезначимом информационном уровне), и как доинформационный уровень субъективности, данный лишь в сопереживании. Допущение последнего случая не требует отказа от ориентации на объективацию там, где она возможна. Оба эти плана дополняют друг друга.
Ист.: Сагатовский В.Н. Триада бытия (введение в неметафизическую коррелятивную нтологию). СПб. 2006. С. 107-109.
С позицийкоррелятивной онтологии замена объективной реальности И. несостоятельна, так как основывается на абсолютном размежевании субъективной и объективной реальности. Но любое сущее в разных соотношениях (коррелятах) и субъективно и объективно. И потому И., как и любое сущее, имеет и субъективное и объективное основание.И. есть то общее, что присутствует во внутренних мирах различных субъектов. Но по отношению к субъекту, стремящемуся понять это общее, И. выступает в двух планах: как особый вид объективной реальности, в той мере в которой она поддается объективации (осознанию на общезначимом информационном уровне), и как доинформационный уровень субъективности, данный лишь в сопереживании. Допущение последнего случая не требует отказа от ориентации на объективацию там, где она возможна. Оба эти плана дополняют друг друга.
Ист.: Сагатовский В.Н. Триада бытия (введение в неметафизическую коррелятивную нтологию). СПб. 2006. С. 107-109.
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ
общезначимость, консенсуальное (явное или неявное) согласие среди субъектов познания относительно принятия различных когнитивных решений (понимания значения и смысла конкретных терминов и понятий, истинностного значения конкретных высказываний и теорий, принятие оснований и логики обоснования конкретных истин, их возможной и реальной полезности и практической эффективности и т. п.). Интерсубъективность является операциональной интерпретацией метафизического понятия «объективность». Понимание «объективности» как интерсубъективности прочно закрепилось в философии и методологии науки с начала XX в., времени кризиса классической науки и ее философии и становления новой неклассической парадигмы научного познания. Непосредственным поводом интерпретации «объективности» в науке как «интерсубъективности» явилось четкое осознание того, что объект сам по себе однозначно не детерминирует его мысленную репрезентацию (модель), подтверждением чему явилось появление в науке большого числа альтернативных описаний, теорий, парадигм для одной и той же предметной области (классическая и неклассическая механика, классическая и неклассичсская математика, волновая и корпускулярная квантовая теория, историческое языкознание и структурная лингвистика и т. д. и т. п.). (См. выбор альтернативных гипотез, научный консенсус, теоретическое и эмпирическое).
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ
от лат. между субъектами) – согласие (явное или неявное) среди субъектов познания относительно принятия различных когнитивных решений, консенсус в научном сообществе, особая общность между познающими субъектами (условие взаимодействия и передачи знания одного для другого). Этот консенсус, как показывает история науки, всегда имеет условный и временный характер и открыт для пересмотра. Вплоть до XX века гарантией достоверности познания выступала универсальная структура познающего субъекта. Гуссерль предпринял попытку обоснования что Я естественным образом выстраивает в себе Других и складывает общность субъектов (то есть интерсубъективную общность), каждый из которых имеет мир в своем опыте. В интерсубъективности Я фиксирует своеобразие своего опыта в отношении других возможных опытов. Позднее Гуссерль вводит понятие «жизненного мира» – духовного образования, которое служит основой интерсубъективности. В дальнейшем тема рассматривается в аналитической философии (Рассел, Карнап, Куайн), феноменологии (Сартр, Мерло-Понти) и феноменологической социологии (Шюц). Здесь интерсубъективность интерпретируется как внутренняя социальность индивидуального сознания. Шюц рассматривает интерсубъективность в свете двух правил интерпретации социальной жизни – взаимозаменяемости точек зрения Я и Другого и признания схожести интерпретации общих фактов и программ поведения при несущественных различиях (так им обосновывается возможность построения социальной теории).
Источник: Философия науки и техники: словарь
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ
структура индивидуального сознания, отвечающая факту существования других индивидов. И. разрабатывалась в феноменологически ориентированных социальных теориях с целью преодоления дилеммы индивидуального и социального. С И. как проблемой феноменология сталкивается при рассмотрении вопроса о восприятии других субъектов, о способах обнаружения у них субъективности, которая не может быть дана непосредственным образом в виде некоторого наличного бытия. В феноменологически ориентированных теориях И. указывает на внутреннюю социальность индивидуального сознания. Основная форма И. описывается Шюцем при помощи тезиса "о взаимозаменяемости перспектив". Этот тезис предполагает наличие двух допущений. Во-первых, правило "взаимозаменяемости точек зрения", согласно которому каждый из нас принимает на веру идентичность способов переживания внешнего мира вопреки предполагаемым трансформациям занимаемых мест и, соответственно, точек зрения. Во-вторых, правило "совпадения систем релевантностей". Это правило предполагает идентичность интерпретации потенциально общих объектов, фактов и событий наличного мира. Другое основополагающее измерение И. описывается общим тезисом об alter ego, согласно которому одновременность восприятия индивидами друг друга в живом настоящем обеспечивает их избыточность относительно друг друга, что в переводе на язык теории оказывается достаточным условием для концептуального оформления социальных теорий. Главным достижением понятия И. является схватывание индивидного характера конституирования социальной реальности, определяющей роли темпоральности в отношении социальных форм.
Т. X. Керимов
Т. X. Керимов
Источник: Современный философский словарь
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ
особая общность между познающими субъектами, условие взаимодействия и передачи знания (или - значимости опыта познания) одного для другого. Вплоть до 20 в. гарантией достоверности познания выступала универсальная структура познающего субъекта. Собственно проблема И. ставится Гуссерлем в "Пятой картезианской медитации". Поскольку Гуссерль начинает опыт феноменологической рефлексии с исключения "наивной" опоры на предшествующий сознанию мир (как тут-объективно-сущий), ему требуется новое основание для обеспечения значимости опыта рефлексии и он предпринимает попытку обоснования рефлексии через саму рефлексию. Каждый субъект, рефлексируя, выстраивает мир специфически, этот мир - опыт субъекта, зависящий только от его познания. Следовательно, решение - в проблеме взаимоотношения субъектов, в частности, Я и Другого. Гуссерль находит, что Я естественным образом выстраивает в себе Других и складывает интерсубъективную общность - общность (гипотетических) субъектов, каждый из которых имеет мир в своем опыте, и, в силу этого, мир может рассматриваться как объективно (для-всех) сущий - то есть как основание индивидуального опыта Я. В то же время в И. Я фиксирует своеобразие своего опыта в отношении других возможных опытов. На основе интерсубъективного сообщества при рефлексии над тем, как Другой выстраивает "его" Других, формируется интенциональная общность, характеризующаяся направленностью на горизонт возможностей понимания и бесконечное пространство сообщества (по сути, - преобразование идеала истинного человечества). Однако проблема выяснения корректности знания остается открытой, поскольку бесконечное самоуглубление - идеал, вещь-в-себе. Позднее Гуссерль вводит понятие Жизненного Мира - духовного образования, которое задает основные "темы" для "вариаций" - всякого действия или мысли конкретного субъекта - и посредством этого служит базисом И. В дальнейшем тема И. рассматривается в аналитической философии (как проблема общезначимости логических и языковых форм - у Рассела, Карнапа, Куайна), феноменологии (Сартр: конфликт претензий конституирующих субъектов; Мерло-Понти: тело как общезначимое основание рефлексии всякого субъекта) и феноменологической социологии (Шюц). Шюц рассматривает И. в свете двух правил (интерпретации) социальной жизни - взаимозаменяемости точек зрения Я и Другого и признания схожести интерпретации общих фактов и программ поведения при несущественных различиях. Однако все эти программы суть отход от гуссерлевской идеи обоснования объективности рефлексии из самой рефлексии.
Д.В. Майборода
Д.В. Майборода
Источник: Новейший философский словарь
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ
категория современной социальной философии и социальной культурологии, с которой связано новое неклассическое понимание объективной реальности. Истоки понятия И. лежат в феноменологии Э. Гуссерля (1859—1938). В частности, речь идет о категории интенциональности, которая означает направленность сознания на предметы окружающего мира для последующей переориентации мыслительной деятельности на самое себя для анализа того, каким образом эти предметы даны нашему сознанию. В дальнейшем проблемы И. разрабатывались М. Хайдеггером (1889—1976), Ж.-П. Сартром (1905—1980), Ортега-и-Гассетом (1883—1955) и др. Понятие И. основано на попытке преодолеть жесткое деление на субъект и объект в процессе социальной деятельности человека. Под И. предлагается понимать особого рода реальность, складывающуюся из взаимоотношений людей на основе взаимодействия Я и Другого как самостоятельных личностных целостных миров. Понятие И. необходимо, чтобы акцентировать инаковость, несовпадение различных человеческих индивидуальностей, а также обратить внимание на процессы познания этой инаковости при одновременном осознании своей собственной неповторимости по сравнению с другими субъектами. Состояние И. признается важной частью человеческого существования, что привело к разработке этого понятия в западном экзистенциализме. Экзистенциалисты предложили отказаться от категории общественного прогресса, вера в который утверждалась в эпоху Просвещения. В противовес идеям целенаправленного поступательного движения общества вперед — оценивать общественную жизнь через И. Подчеркивается неоднозначный характер и сложность взаимоотношений и взаимодействий отдельных личностей; общее направление социального движения не поддается простому вычислению. Через понятие И. предлагается учитывать максимальную полноту жизненного и духовного опыта и неповторимости отдельной личности, т.е. реальное содержание ее социального существования. Таким образом, открывается культурологический аспект обращения к И., потому что человек в процессе социальных связей выступает со стороны своей индивидуальной культуры и как объект культуры со своими ценностями, жизненными и нравственными принципами и идеалами и т.п. В целом понятие И. позволяет характеризовать современное общество со стороны множественности путей его развития при условии, что каждый человек при всей своей свободе должен признавать существование других, взаимодействие с которыми и обеспечивает динамику общественной жизни. Понятие И. имеет точки приложения и в современной герменевтике как науке об интерпретации текстов. В этом случае речь идет о духовной встрече автора и читателя (шире — любого, кто воспринимает произведение искусства), что приобретает характер особого рода взаимоотношения с данным произведением. В этом смысле произведение искусства как явление художественной культуры отличается от других артефактов, существующих вне автора, именно тем, что реализует себя во всем богатстве и своеобразии своего содержания на интерсубъективном уровне. Художественное произведение становится местом встречи Я и Другого, т.е. автора и читателя или зрителя, что может стать важным явлением в духовной жизни как отдельного человека, так и общества.
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ
свойство опыта о мире различных субъектов, связанное с объективностью, независимостью этого опыта от личностных особенностей и ситуаций. Проблема интерсубъективности возникает как попытка ответить на вопрос, как индивидуальное сознание выходит к опыту другого «Я» и через это — к универсальному горизонту опыта. Эта проблема возникает в монистически ориентированных версиях трансцендентализма (впервые в ясном виде у Фихте), где трансцендентальный субъект полагается реально действующим началом смысловой определенности мира и изучается как таковой путем выявления действий, производящих как собственные, так и трансцендентные структуры. К числу последних относятся не только внешне воспринимаемые предметы, но и другие личности.
Интенциональность получила специальную разработку в феноменологии Гуссерля («К феноменологии интерсубъекгивности», «Картезианские размышления», «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»), где она исследуется через раскрытие имплицитных и эксплицитных интенциональностей и мотиваций, в которых трансцендентальное Я удостоверяется в существовании и опыте Другого. Важную роль здесь играет телесный опыт. Этот опыт Другого (находящегося всегда в абсолютной точке «там», вне моего тела) не может быть мной (живое тело которого всегда в абсолютной точке «здесь») пережит в своей подлинности. Аппрезентация Другого в сфере моего собственного опыта возможна благодаря переносу в фантазии моей телесности в тело Другого и пониманию на этой основе по аналогии со своей — чужой субъективности. В конечном счете механизм опыта Другого определен временным характером бытия-сознания: Другой во мне самом получает значимость через мои собственные воспоминания самого себя (внутреннее сознание-время). Интегральным аналогом интенционального предмета интерсубъективности выступает жизненный мир лежащий в основе всех опосредованных связей между людьми.
Сартр заменяет трансцендентальное Я потоком безличных актов свободы, в которых конституируются все значимые феномены, в том числе и само Я; отношение между отдельными сознаниями мыслится как фундаментальный конфликт несовместимых свобод. Для Мерло-Понти исходным является не самосознание, а тело, которое через восприятие выступает основой языка и истории как интерсубъективных феноменов. Сознание при этом характеризуется посредством вовлеченности в мир — своего рода экзистенциальным аналогом интенциональности. К проблематике интерсубъективности относятся и многие разработки психоанализа (напр., идея «архетипа» Юнга). В аналитической философии» понятие интерсубъективности обсуждается в контексте проблематики объективных значений языковых и логических форм, а также — «языковых общностей» (Хинтикка). С ним также связан вопрос о возможности знания о других сознаниях. Понятие интерсубъективности — одно из ключевых в феноменологической социологии (А. Шюц, А. Сикурел, Г. Гарфинкель), ее анализ ведется в поиске типических, взаимосогласованных структур сознания и поведения индивидов, формируемых в коммуникациях, интеракциях, в смене социальных ролей и т. д.
Лит.: Гаиденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1970; Held K. Das Problem der Intersubjektivitat und die Idee einer phanomenologischen Transzendentalphilosophie.— Perspektiven transzendentalphanomenologischer Forschung, hrsg. K. Held, U. Claesses. Haag, 1972.
В. В. Калиниченко
Интенциональность получила специальную разработку в феноменологии Гуссерля («К феноменологии интерсубъекгивности», «Картезианские размышления», «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»), где она исследуется через раскрытие имплицитных и эксплицитных интенциональностей и мотиваций, в которых трансцендентальное Я удостоверяется в существовании и опыте Другого. Важную роль здесь играет телесный опыт. Этот опыт Другого (находящегося всегда в абсолютной точке «там», вне моего тела) не может быть мной (живое тело которого всегда в абсолютной точке «здесь») пережит в своей подлинности. Аппрезентация Другого в сфере моего собственного опыта возможна благодаря переносу в фантазии моей телесности в тело Другого и пониманию на этой основе по аналогии со своей — чужой субъективности. В конечном счете механизм опыта Другого определен временным характером бытия-сознания: Другой во мне самом получает значимость через мои собственные воспоминания самого себя (внутреннее сознание-время). Интегральным аналогом интенционального предмета интерсубъективности выступает жизненный мир лежащий в основе всех опосредованных связей между людьми.
Сартр заменяет трансцендентальное Я потоком безличных актов свободы, в которых конституируются все значимые феномены, в том числе и само Я; отношение между отдельными сознаниями мыслится как фундаментальный конфликт несовместимых свобод. Для Мерло-Понти исходным является не самосознание, а тело, которое через восприятие выступает основой языка и истории как интерсубъективных феноменов. Сознание при этом характеризуется посредством вовлеченности в мир — своего рода экзистенциальным аналогом интенциональности. К проблематике интерсубъективности относятся и многие разработки психоанализа (напр., идея «архетипа» Юнга). В аналитической философии» понятие интерсубъективности обсуждается в контексте проблематики объективных значений языковых и логических форм, а также — «языковых общностей» (Хинтикка). С ним также связан вопрос о возможности знания о других сознаниях. Понятие интерсубъективности — одно из ключевых в феноменологической социологии (А. Шюц, А. Сикурел, Г. Гарфинкель), ее анализ ведется в поиске типических, взаимосогласованных структур сознания и поведения индивидов, формируемых в коммуникациях, интеракциях, в смене социальных ролей и т. д.
Лит.: Гаиденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1970; Held K. Das Problem der Intersubjektivitat und die Idee einer phanomenologischen Transzendentalphilosophie.— Perspektiven transzendentalphanomenologischer Forschung, hrsg. K. Held, U. Claesses. Haag, 1972.
В. В. Калиниченко
Источник: Новая философская энциклопедия
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ
от лат. inter – между) – понятие, введенное в ряде совр. идеалистич. теорий познания и в особенности в неопозитивизме для обозначения "независимости" суждений науки от отд. индивидов. Введение понятия И. само по себе означало вынужденное отступление от субъективно-идеалистич. позиций и призвано было замаскировать тенденцию неопозитивизма к солипсизму. В истории философии понятию И. предшествовало специфич. понятие объективности, у Канта истолкованное на основе априоризма как "общеобязательность". В неопозитивизме И. терминологически отличается от понятия объективности и по замыслу призвана вытеснить его. И. совпадает с понятием "интерсубъективной проверки" (см. K. Popper, Logik der Forschung, W., 1935, S. 16), т.е. взаимного соответствия результатов верификации, – проверки истинности к.-л. предложения различными индивидами (см. Верифицируемости принцип) и взаимообмена этими результатами. И. означает также возможность взаимоперевода т.н. протокольных предложений (т.е. предложений, фиксирующих данные опыта) и эмпирически проверяемых предложений научных теорий, высказанных различными субъектами. Первоначально утверждалась И. фактов: "... интерсубъективность есть именно существенное свойство „действительности“" (Carnap R., Der logische Aufbau der Welt, В., 1928, S. 90). Это превращало И. в интерсенсуализм, т.е. в тезис о том, что коллективный чувств. опыт есть "бессубъектная" действительность, изучаемая науками. Вследствие несостоятельности этого понятия была сделана попытка обосновать И. уже как общезначимость предложений посредством физикализма, сначала в т.н. "содержательном", а затем в чисто формальном его понимании. И. при этом считалась присущей лишь языковой структуре протокольных предложений. Различные варианты И. вытекали из разного понимания языковой структуры (в разных вариантах формального физикализма) – то как совокупности лишенных смысла графич. знаков, то как логико-грамматич. отношений между словами, а также между предложениями. Все эти виды истолкования И. привели к выхолащиванию смысла из предложений, входящих в эмпирич. базис науки, и к выдвижению нового понятия И. как конвенционального логич. единства структуры наук, к-рое, в свою очередь, оказалось бесплодным, т.к. явно разделяло все пороки конвенционализма как субъективистской концепции. Дальнейшая судьба понятия И. органически связана с эволюцией конвенционализма в неопозитивизме. По мере растворения конвенционализма в новом априоризме (у Б. Рассела и А. Папа) или в понятии удобства (у неопрагматистов Н. Гудмена, У. Куайна и др.) И. все более связывается с объективно-идеалистич. пониманием ее как независимого от воли субъекта и необъяснимого свойства тех или иных предложений. Так, А. Айер, отказавшись от концепции чувств. данных, попытался заменить ее, с целью обрести И., учением о "фактах", носящих будто бы объективный характер, но на поверку оказывающихся конвенциональными и посредством языка оформленными "вырезками" из потока состояний субъекта. С т. зр. диалектич. материализма, источник общезначимости знания заключается в его истинности, т.е. в адекватном отражении свойств и законов материи, и в факте независимости по своему содержанию объективной истины от человека. Факты, события, явления внешнего мира не интерсубъективны, но объективны. Объективно и содержание человеч. знаний, к-рое не зависит от человека и человечества. Гарантией адекватности взаимообмена различных субъектов сведениями о внешнем мире является практика людей, носящая в принципе обществ. характер. Лит.: Haрский И. С., Современный позитивизм. Критический очерк, М., 1961, гл. 3, § 5; Weinberg J. R., An examination of logical positivism, L., 1936; Hempel С. G., Problems and changes in the empiricist criterion of meaning, в сб.: Semantics and the philosophy of language, Urbana, 1952; Percy W., Symbol, consciousness and intersubjectivity, "J. Philos.", 1958, v. 55, No 15, July 17. См. также лит. при статьях Неопозитивизм и Физикализм. И. Нарский. Москва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
интерсубъективность
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ — общность структур психики, мыследеятельности, опыта и результатов познания различных субъектов, обеспечивающая возможность взаимопонимания и социокультурной личностной идентификации. Понятие «И.» в новоевропейской философии восходит к классическому трансцендентализму ( Р. Декарт, И. Кант, Г. Фихте), полагавшему «всеобщего субъекта» с его универсальными формами познания и чистыми идеями — проводниками абсолютной истины. Различия между индивидуальными субъектами снимались в этой всеобщности. С ослаблением позиций трансцендентализма И. стала рассматриваться как сходство (структурное подобие) индивидуальных сознаний, благодаря которому реализуется коллективный и всеобщий опыт человечества. И. принималась за форму объективации внешнего мира в актах коммуникации и взаимодействия субъектов. Обратившись к этим актам, гносеология, а вслед за ней социальная философия, философская антропология и специальные науки о человеке и обществе, стали перед принципиальным затруднением, свойственным движению мысли от частного к всеобщему: никакое множество сведений о конкретных познавательных, практических и коммуникативных ситуациях не гарантирует универсальных обобщений; следовательно, вопрос об И. не имеет универсального ответа, а распадается на множество частных, не всегда связанных между собой проблем и подходов к их решению. На преодоление подобного плюрализма направлена философия Э. Гуссерля, перенесшего идеи трансцендентализма на почву феноменологии. Множественность субъектов полагается им атрибутивной характеристикой самой структуры сознания, тем самым трансцендентальная субъективность приравнивается трансцендентальной И. Мыслить Другого не только как объект мира, но и как субъекта, воспринимающего тот же мир, а также Меня как Другого, — условие самоидентификации трансцендентально-феноменологического Я. Субъект узнает себя в Другом и Другого — в себе («узнавание» раскрывается Гуссерлем в понятиях «интенциональности», «аналогизирующей аппрезентации» или ассоциативного осознания сходства «моего» тела и тела «другого», и т.п.) — и это ведет к формированию «жизненного мира», в котором и совершаются акты коммуникации, требующие взаимопонимания и самоидентификации их участников. И., по Гуссерлю, не возникает в этих актах, а предшествует им; именно благодаря ей эти акты возможны; она служит гарантией того, что «субъективные реальности» постижимы: мы способны, в принципе, понять (по крайней мере, некоторые) цели, смыслы и интенции других людей; мир «моего» сознания является общим обиталищем человечества. С этой идеей Гуссерля перекликаются: концепция И. у М. Шелера (сфера «сверхличных» переживаний (Мы) является предданой по отношению к сфере Я, которая выделяется из фона универсального сознания в процессе становления личности), выводы Л. Леви-Брюля о «коллективистском» характер первобытного мышления, теория «коллективных представлений» Э. Дюркгейма, психоаналитические концепции «коллективного бессознательного» (К. Юнг и др.). Атрибутивность И. по отношению к трансцендентальному Я вызвало сомнение у ряда критиков, усмотревших в этом противоречие с самой идеей трансцендентальной редукции, корневой в философии Гуссерля ( X. Ортега-и-Гасет, Х. - Г. Гадамер, К. Хельд). Отталкиваясь от этой критики, А. Шюц пришел к выводу, что И. является характеристикой обыденной сферы «жизненного мира», в которой индивиды сохраняют нередуцируемую «естественную установку» на общность этого мира для них. Это открывает перспективу феноменологической, или «понимающей», социологии, исследующей интерсубъективные формы поведения и сознания, образующиеся как результат интерпретации личного опыта, полученного в социальном общении. Трансцендентализм неприемлем для философии, полагающей уникальность и одиночество экзистенции (Ж.-П. Сартр); И. для такой философии выступает в «превращенной форме» — как общая судьба, вовлекающая индивидуальные сознания в бесконечный и неразрешимый конфликт, обнажающий трагедию духа, естественное стремление которого к свободе опровергается ее фатальной недостижимостью. Между полюсами трансцендентализма, отыскивающего универсальные основания И., и антитрансцендентализма, отвергающего возможность таких оснований, располагаются концепции, рассматривающие И. как общее название различных условий человеческой общности — в сфере языка, художественного творчества и эстетического восприятия, социальной психологии, межличностных и групповых коммуникациях и т.д. Выяснение этих условий происходит в рамках специальных — гуманитарных и обществоведческих — дисциплин (таких как психоанализ, социолингвистика, феноменологическая социология), а также в дисциплинах, которые обнаруживают тенденцию к отпочкованию от философии — в общей методологии и философии науки, семантике, прагматике, биоэтике и т.п. Напр., И. называют одной из важнейших характеристик научной рациональности. К. Поппер отмечал, что «научная объективность может быть определена как интерсубъективность научного метода», т.е. как результат постоянной и взаимной рациональной критики, которой характеризуются отношения ученых (Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 2. С. 251). «Логические позитивисты» (Р. Карнап и др.) обосновывали существование «эмпирического базиса» единой науки возможностью интерсубъективной верификации «вещного языка» физикализма. Некоторые последователи Л. Витгенштейна называют интерсубъективностью выполнение «правил языковых игр», обеспечивающее равенство всех их участников и корректировку их поведения (включая и исследовательскую деятельность научных сообществ) (С. Тулмин). Этим термином иногда заменяют само понятие рациональности (К. Хюбнер). К нему прибегают, когда анализируют процессы рациональной коммуникации ( Ю. Хабермас), характеристики «коммуникативных» и «языковых» сообществ (К.-О. Апель, Я. Хинтикка), психоаналитические аспекты формирования личностных контекстов в социальном общении ( Р. Столороу, Б. Брандшафт, Д. Атвуд). См. также Другие сознания, Другой и Я. В.Н. Порус
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ
Феноменология как универсальная наука, выводящая мир из конституирующих интенций чистой трансцендентальной субъективности, неминуемым образом сталкивается с опасностью солипсизма. "Когда Я, медитирующее Я, – замечает Гуссерль, – редуцирую себя с помощью феноменологического эпохe к моему собственному трансцендентальному Эго, не становлюсь ли я solus ipse и не остаюсь ли я им на протяжении всего процесса последовательного самоистолкования под титулом феноменологии?" [28] С другой стороны, очевидно, что солипсизм не является здесь отправным пунктом рефлексии; он – именно препятствие, подстерегающее анализ на путях самопознания, точнее, даже не препятствие, а видимость, кажимость, призрак (Schein, Gespenst) препятствия; как таковой, солипсизм – не столько реальная проблема мысли, сколько "мысленный эксперимент" (Gedankenexperiment), a солипсист – "сконструированный субъект" (konstruiertes Subjekt), который, по словам Гуссерля, даже не заслуживает своего имени. "Абстракция, осуществленная нами... не дает изолированного человека, изолированную человеческую личность. Эта абстракция состоит не в том, чтобы подготовить коллективное уничтожение людей и животных, окружающих нас, пощадив одного лишь человеческого субъекта, который есмь я. Субъект, оставшийся бы одним в этом случае, был бы все равно человеческим субъектом и оставался бы всегда интерсубъективным предметом, постигающим и полагающим себя в качестве такового" [29]. Как бы ни было, но Гуссерлю пришлось одолевать это препятствие", феноменологически формулируемое им как проблема конституирования интерсубъективности.
Если для достижения чистого сознания феноменолог прибегает к радикальной процедуре "заключения в скобки" (см. "РЕДУКЦИЯ") всего эмпирического мира, а значит и всех других субъектов, поскольку и они принадлежат к эмпирическому миру, включая и свое собственное эмпирическое "Я", то каким образом из полученной "чистой субъективности" трансцендентальное "Я" приходит к трансцендентальным другим "Я"? Разрешению этой труднейшей ситуации посвящены многие страницы в поздних работах Гуссерля; мы проследим логику его рассуждений, изложенных в §54 "Кризиса европейских наук" и в пятой картезианской медитации. Трансцендентальное "Я", с одной стороны, совершенно уникально и лично не склоняемо. Но в отношении самого себя оно проявляет трансцендентальную склоняемость путем присущего ему особого акта конституирования, и тем самым оно конституирует из самого себя и в самом себе трансцендентальную интерсубъективность ("Ты", "Мы", "Они" и т.д., как интенциональные модификации трансцендентального "Я"). К этим интерсубъективным модификациям оно затем причисляет и себя в качестве привилегированного (по сравнению с "Я" трансцендентальных других) члена. Саму же возможность модификаций Гуссерль объясняет по аналогии с "внутренним сознанием времени". Когда мы нечто вспоминаем и пытаемся трансцендентально истолковать припоминаемое, мы знаем, что к нему, как к прошедшему, имеющему смысл бытия прошедшего настоящего, принадлежит равным образом некое прошедшее "Я" того бывшего настоящего, тогда как действительно изначальное "Я" наличествует актуально, и к этой актуальности принадлежит (поверх того, что является как сфера актуальных предметностей) само припоминание в качестве наличествующего переживания. Таким образом, актуальное "Я" конституирует в модусе прошлого измененный модус самого себя как сущего. Это позволяет проследить способ, которым актуальное "Я", постоянно присутствуя в своем потоке, конституирует себя, так сказать, в самовременении, длясь сквозь "свои" прошлые состояния. Аналогичным образом актуальное "Я" конституирует в себе некоторого Другого в качестве Другого. Самовременение (Selbstzeitigung), достигаемое через припоминание (путем, так сказать, развременения настоящего – Ent-gegenwartigung), имеет аналогию в моем отчуждении, или вчувствовании, являющем высшую степень развременения настоящего. Так во мне получает значимость бытия некое другое "Я" в качестве соприсутствующего, хотя очевидность его совершенно иная, чем очевидность "чувственного" восприятия. Поэтому путь к трансцендентальной интерсубъективности (Гуссерль называет ее и "трансцендентальной общностью", подчеркивая социальные импликации проблемы) лежит через радикально осмысленную трансцендентальную субъективность; но теперь уже каждое трансцендентальное "Я" с необходимостью должно быть конституировано в мире как личность, и это значит, что каждый человек несет в себе трансцендентальное "Я" [30].
Особый акт конституирования, лежащий в основе трансцендентальной склоняемости "Я", Гуссерль связывает с интенцией "вчувствования" (Einfuhlung), которое непрестанно трансцендирует за пределы монадического "Я" и конституирует "Ты", "Мы", "Они", как отражения и аналоги "Я" (alter ego), но не в обычном смысле слова. Поскольку "Ты" не тождественно "Я", между ними существует не непосредственная связь, а опосредованная. Эту интенциональную опосредованность Гуссерль называет аналогизирующей апперцепцией, или аппрезентацией, реализуемой с помощью ассоциации (причем сама ассоциация понимается не в традиционном смысле, как некоего рода "внутридушевная гравитация", а как интенциональная область "врожденных" априори, конституирующих чистое "Я"). Таким образом, "Ты" оказывается интенциональной модификацией "Я", в основе которой лежит непосредственная перцепция Другого [31].
В целом, можно сказать, что проблема интерсубъективности, несмотря на утонченнейшую стилистику феноменологического самоистолкования в трудах Гуссерля, так и не получила аподиктически достоверного прояснения. Отмечался, в частности, тот тупик, который обусловлен природой интенционального конституирования другого "Я". Ведь к числу существенных признаков всякой интенциональности относится, по мысли Гуссерля, принципиальная нейтральность в отношении онтологического статуса конституируемого объекта. Ноэматический объект сознания не существует, а именно "мнится" (или "конституируется", все равно). "Его esse, – подчеркивает Гуссерль, – полностью заключается в его percipi; но эта формула не должна быть взята в берклеанском смысле, так как percipi не включает здесь в себя esse в качестве реально существующего элемента" [32]. Следовательно, esse интенционального акта может быть чем угодно – деревом, кентавром или другим "Я"; сама по себе интенциональность не дает никаких оснований отличать реальность от фикции, и значит вполне фиктивной может оказаться вся проблематика трансцендентальной интерсубъективности, а вместе с ней и весь социальный пафос поздней феноменологии! Другую, не менее принципиальную трудность выразительно сформулировал Мерло-Понти: "Позиция другого, как другого меня самого, по сути дела, невозможна, если ее должно осуществить сознание: иметь сознание, значит конституировать; я, следовательно, не могу иметь сознание другого, так как это значило бы конституировать его как конституирующего, и как конституирующего по отношению к самому акту, посредством которого я его конституирую" [33]. В дальнейшем мы еще вернемся к этим апориям "Я", обнажающим недостатки и неокончательность феноменологической редукции.
Если для достижения чистого сознания феноменолог прибегает к радикальной процедуре "заключения в скобки" (см. "РЕДУКЦИЯ") всего эмпирического мира, а значит и всех других субъектов, поскольку и они принадлежат к эмпирическому миру, включая и свое собственное эмпирическое "Я", то каким образом из полученной "чистой субъективности" трансцендентальное "Я" приходит к трансцендентальным другим "Я"? Разрешению этой труднейшей ситуации посвящены многие страницы в поздних работах Гуссерля; мы проследим логику его рассуждений, изложенных в §54 "Кризиса европейских наук" и в пятой картезианской медитации. Трансцендентальное "Я", с одной стороны, совершенно уникально и лично не склоняемо. Но в отношении самого себя оно проявляет трансцендентальную склоняемость путем присущего ему особого акта конституирования, и тем самым оно конституирует из самого себя и в самом себе трансцендентальную интерсубъективность ("Ты", "Мы", "Они" и т.д., как интенциональные модификации трансцендентального "Я"). К этим интерсубъективным модификациям оно затем причисляет и себя в качестве привилегированного (по сравнению с "Я" трансцендентальных других) члена. Саму же возможность модификаций Гуссерль объясняет по аналогии с "внутренним сознанием времени". Когда мы нечто вспоминаем и пытаемся трансцендентально истолковать припоминаемое, мы знаем, что к нему, как к прошедшему, имеющему смысл бытия прошедшего настоящего, принадлежит равным образом некое прошедшее "Я" того бывшего настоящего, тогда как действительно изначальное "Я" наличествует актуально, и к этой актуальности принадлежит (поверх того, что является как сфера актуальных предметностей) само припоминание в качестве наличествующего переживания. Таким образом, актуальное "Я" конституирует в модусе прошлого измененный модус самого себя как сущего. Это позволяет проследить способ, которым актуальное "Я", постоянно присутствуя в своем потоке, конституирует себя, так сказать, в самовременении, длясь сквозь "свои" прошлые состояния. Аналогичным образом актуальное "Я" конституирует в себе некоторого Другого в качестве Другого. Самовременение (Selbstzeitigung), достигаемое через припоминание (путем, так сказать, развременения настоящего – Ent-gegenwartigung), имеет аналогию в моем отчуждении, или вчувствовании, являющем высшую степень развременения настоящего. Так во мне получает значимость бытия некое другое "Я" в качестве соприсутствующего, хотя очевидность его совершенно иная, чем очевидность "чувственного" восприятия. Поэтому путь к трансцендентальной интерсубъективности (Гуссерль называет ее и "трансцендентальной общностью", подчеркивая социальные импликации проблемы) лежит через радикально осмысленную трансцендентальную субъективность; но теперь уже каждое трансцендентальное "Я" с необходимостью должно быть конституировано в мире как личность, и это значит, что каждый человек несет в себе трансцендентальное "Я" [30].
Особый акт конституирования, лежащий в основе трансцендентальной склоняемости "Я", Гуссерль связывает с интенцией "вчувствования" (Einfuhlung), которое непрестанно трансцендирует за пределы монадического "Я" и конституирует "Ты", "Мы", "Они", как отражения и аналоги "Я" (alter ego), но не в обычном смысле слова. Поскольку "Ты" не тождественно "Я", между ними существует не непосредственная связь, а опосредованная. Эту интенциональную опосредованность Гуссерль называет аналогизирующей апперцепцией, или аппрезентацией, реализуемой с помощью ассоциации (причем сама ассоциация понимается не в традиционном смысле, как некоего рода "внутридушевная гравитация", а как интенциональная область "врожденных" априори, конституирующих чистое "Я"). Таким образом, "Ты" оказывается интенциональной модификацией "Я", в основе которой лежит непосредственная перцепция Другого [31].
В целом, можно сказать, что проблема интерсубъективности, несмотря на утонченнейшую стилистику феноменологического самоистолкования в трудах Гуссерля, так и не получила аподиктически достоверного прояснения. Отмечался, в частности, тот тупик, который обусловлен природой интенционального конституирования другого "Я". Ведь к числу существенных признаков всякой интенциональности относится, по мысли Гуссерля, принципиальная нейтральность в отношении онтологического статуса конституируемого объекта. Ноэматический объект сознания не существует, а именно "мнится" (или "конституируется", все равно). "Его esse, – подчеркивает Гуссерль, – полностью заключается в его percipi; но эта формула не должна быть взята в берклеанском смысле, так как percipi не включает здесь в себя esse в качестве реально существующего элемента" [32]. Следовательно, esse интенционального акта может быть чем угодно – деревом, кентавром или другим "Я"; сама по себе интенциональность не дает никаких оснований отличать реальность от фикции, и значит вполне фиктивной может оказаться вся проблематика трансцендентальной интерсубъективности, а вместе с ней и весь социальный пафос поздней феноменологии! Другую, не менее принципиальную трудность выразительно сформулировал Мерло-Понти: "Позиция другого, как другого меня самого, по сути дела, невозможна, если ее должно осуществить сознание: иметь сознание, значит конституировать; я, следовательно, не могу иметь сознание другого, так как это значило бы конституировать его как конституирующего, и как конституирующего по отношению к самому акту, посредством которого я его конституирую" [33]. В дальнейшем мы еще вернемся к этим апориям "Я", обнажающим недостатки и неокончательность феноменологической редукции.
