Хотя в обычном языке «нравственное сознание» и «этика» нередко являются синонимами, в исторической перспективе между ними существует взаимоотношение в том смысле, что если первое присутствует во всех культурах и всегда, то второе не во всех и начиная только с определенного времени. Этика — одна из областей философского дискурса — появляется лишь там и тогда, где и когда складывается этот дискурс как таковой. Нравственное сознание в инд. религиях (не-религиозного нравственного сознания в Индии мы не знаем - знаем только без-нравственное) и этика как область инд. философского дискурса оцениваются неодинаково. Так, уже начиная с А.Шопенгауэра, открывшего по существу инд. мысль для европейцев, и с его последователя П.Дойссена, открывшего ее в известном смысле для самих индийцев, стало распространяться мнение, что именно религиозная мысль браминов открыла самое глубокое из известных в мире оснований морали и альтруизма, уже начиная с тех древних времен, когда один из них, великий мудрец-риши Удалака Аруни провозгласил знаменитое «великое речение» (mahavakya) «To еси Tbi»(Tattvam asi), означавшее, что все существа, населяющие мир, находятся в абсолютном бытийном единстве, как искры единого пламени или капли единого океана, и лишь неведение относительно этого факта ответственно за их отчуждение друг от друга и Всеединого и за все следующие из него страдания и неприятности. Последователями Шопенгауэра и Донесена были такие разные мыслители, как искуснейший стратег от религии Свами Вивекананда и философствующий мечтатель Г. Гессе, да и в настоящее время представление о том, что именно индуистский панэнтеизм наилучшим образом гарантирует основания морали, считается непроверяемым положением как неоиндуистов, так и многих «неформальных» почитателей инд. мудрости. Еще более высоко оцениваются нравственные измерения буддизма, к-рый в очень широком диапазоне его почитателей — от А.Тойнби до активиста современного «суперэкуменизма» ГКаурда — противопоставляется христианству, как «догматической» религии религия этическая (со всеми, разумеется, вытекающими из этого противопоставления недостатками первой религии и преимуществами второй). Более того, с самого начала научной индологии и нередко даже в современную эпоху (примером может служить едва ли не наиболее авторитетный труд по буддийской этике Х.Саддхатиссы) классический буддизм оценивается не столько как религия, сколько как вид духовной терапии, основной составляющей в к-ром было именно нравственное учение, буддизм же махаяны — как религия космического сострадания. Что же касается существования в инд. философской традиции этики как специальной философской дисциплины, то оно, напротив, неоднократно подвергалось самому решительному отрицанию, в частности, Э.Хопкинсом, П.Раджу, Н.Дэвараджей, Дж.МакКензи, Г.Панде. Обе эти позиции оказываются, при обращении к аутентичным источникам, недостаточно корректными. Эти источники позволяют скорректировать как неудержимый оптимизм в связи с нравственной составляющей инд. религий, так и крайний пессимизм в связи с местом этики в инд. философском дискурсе. Брахманистские тексты не оставляют сомнения в том, что нравственные добродетели считались неоспоримым и необходимым условием духовного самосовершенствования человека. Так уже в «Брихадараньяка-упанишаде» царь всех созданий Праджапати завещает своим сыновьям — и богам, и людям, и демонам — три «заповеди»: подавление страстей, подаяние бедным и сострадание всем людям (V.2).
В наиболее популярном памятнике дхармашастр — «Законах Ману» (1—2 в.) в число десяти компонентов дхармы включаются мужество, терпение, самоконтроль, честность, чистота, обуздание пяти чувств, благоразумие, стремление к познанию, правдивость и негневливость (VI.92). Список добродетелей несколько более позднего текста того же жанра «Яджнявалкьясмрити» включает невреждение (ахимса), чистоту, обуздание чувств, щедрость, милосердие, сдержанность и терпение (1.122), а другой перечень того же текста — мужество, прямота, благоразумие, негневливость, стремление к познанию, скромность, честность и обуздание чувств (111.65). Составитель «Гаутамасмрити» считает важнейшими добродетелями милосердие ко всем существам, терпение, отсутствие враждебности, чистоту, умиротворенность, благожелательность, равнодушие к почестям, отсутствие алчности (VIII.22-24). Еще более полный аналогичный список знаменитой «Бхагавадгиты» содержит бесстрашие, сдержанность, совершение жертвоприношений, изучение Веды, аскезу, честность, невреждение, правдивость, безгневие, отвержение всего мирского, умиротворенность, отсутствие зависти, милосердие, отсутствие алчности, мягкость в обращении с другими людьми, «устойчивость», энергию, незлопамятность, мужество, чистоту, беззлобие и скромность (XVI. 1-3).
В не менее знаменитых «Йога-сутрах» восьмеричный путь йоги начинается также с выполнения нравственных предписаний, к-рые записываются здесь значительно более кратко - базовыми добродетелями считаются невреждение живым существам, правдивость, честность, целомудрие и нестяжание (11.30). Однако нравственные предписания составляют лишь начальный этап тренинга адепта на его пути восхождения к высшей цели, к-рая располагается по ту сторону добра и зла. Нет никаких свидетельств в пользу того, что хотя бы один контекст многократно воспроизводимого речения «То еси ты» из «Чхандогья-упанишады» (VI.8.7; 9.4; 10.3; 11.3; 12.3; 13.3; 14.3; 15.3; 16.3) давал повод для обоснования альтруизма. Речь в них идет вовсе не о нем, а об обнаружении истинной реальности, к-рое как раз оставляет за скобками любые проявления какой-либо положительной эмоциональности и, самое главное, даже возможность альтруизма, означающего даже этимологически определенное отношение к Другому, поскольку примеры, иллюстрирующие эту реализацию Всеединства, означают как раз ликвидацию и Я и Другого (аналогии с соками разных деревьев, сливаемые пчелами в общий сок; реки, втекающие в общее море; соль, растворяющаяся во всей воде). Зато в «Брихадараньяка-упанишаде» однозначно ясно указывается, что достигший высшего знания (познания Атмана) уже не беспокоится о том, почему он совершил зло и не совершил добро (IV.4.22), а в «Тайттирия-упанишаде» утверждается, что того, кто познал «блаженство Брахмана», уже не мучают мысли: «Почему я не совершил добро?», «Почему я совершил зло?» (II.9). Внеморальный конечный пункт «восхождения» вполне понятен исходя из того, что путь к «освобождению» проходит через «снятие» индивидуального самосознания и, соответственно, иллюзии чужой индивидуальности; и именно это «видение» считается симптомом истинного прозрения. Так, по той же «Бхагавадгите», истинно мудрый видит одно и в украшенном знаниями и нравственностью брахмане, и в корове, слоне, собаке, и «даже» в том, кто «варит собаку» (VI8), и, разумеется, в этом апофеозе высокомерия очень затруднительно обнаружить какую-либо нишу для нравственного сознания (подробнее см. Мокша). Сходным образом обстоит дело и в классическом буддизме. Начальная нравственная практика соответствует начальным базовым обетам (см. Врата) п а н ч а - с и л е: воздержанию от убийства (см. Ахимса), от нечестности, от сексуального невоздержания (брахмачарья), от лжи (сатья) и от спиртных напитков. Для желающих «продвинуться» дальше к пяти названным обетам добавляются еще три — воздержание от вневременного питания, от развлечений, а также от украшений. На следующей стадии самосовершенствования мирян добавляются еще два обета — отказ от предметов роскоши и от сребролюбия. Для монахов же предполагается дисциплина патимокхасамварасила —311 правил по «уставному» тексту Виная-питаки «Патимокха» (жизнь монахинь регулируется 272 правилами). Помимо этих основных «групп» в систему предписаний включаются некоторые дополнительные обеты, в числе коих «похвальные деяния», культивирование умеренности в желаниях, чувства удовлетворенности тем, что есть и т.д. (подробнее см. Шила). Однако нравственный тренинг подобен здесь лодке, к-рая нужна для переправы на другой берег стадий «продвинутого сознания», при реализации к-рых — посредством целой иерархии аскетических и медитативных упражнений (см. «Саманнапхала-сут/яд») — поэтапно и сознательно демонтируется само индивидуальное самосознание, являющееся «субстратом» нравственности, а конечная цель — избавление от страданий (см. Нирвана) — означает при этом демонтировании (основанном на главном «догмате» буддистов в виде учения об отсутствии Я) ликвидацию болезни существования вместе с самим «пациентом».
В буддизме махая ны тренинг вступившего на путь бодхисаттвы также начинается с аккумуляции нравственных добродетелей, составляющих первые четыре ступеньки «восхождения» (см. Парамиты), в числе коих, помимо нравственного поведения в специальном смысле (шила), представлены щедрость (дана), терпение (кшанти), мужество (вирья), однако эти компоненты нравственной составляющей постепенно «снимаются» посредством культивирования более «высоких» трансэтических добродетелей, кульминирующих в самообожествлении адепта (см. *Дашабхумика-сутра*). О ситуации с состраданием в буддизме махаяны (см. Каруна) лучшим образом свидетельствует знаменитый стихотворный трактат Шантидэвы, к-рый открывается прославлением мысленного стремления к «просветлению», решимости стать буддой ради «освобождения» всех живых существ. Обращаясь к самому себе как ставшему на путь бодхисаттвы, поэт торжественно обещает использовать накопленную им «заслугу» (пунья ) для облегчения страданий живых существ и служить лекарством, врачом и сиделкой всем, кто не избавился еще от болезней сансары. Он хочет быть защитником тех, кто нуждается в защите, инструктором блуждающих в пустыне, кораблем, пристанью и мостом для ищущих берега в море сансары, светильником для незрячих, ложем для уставших и слугой всех, кто в нем нуждается. Тот, кто желает добра другим, делает его буддам и бодхисаттвам, к-рые сами неоднократно сходили в ад ради блага живых существ. Бодхисаттва с самого начала не должен различать себя и других, и именно полное отождествление себя с другими является тем духовным упражнением, в коем они должны особенно прилежно подвизаться. Подобно тому, как человек любит свои руки и ноги как члены своего тела, так он должен любить и другие существа — как «членов» общего с ним мира.
С неподдельным вдохновением Шантидэва доказывает, что для благочестивого «ученика просветления» должно быть очевидно единство себя и других и, более того, он должен стремиться к «превращению себя в других». «Опьянение состраданием» завершается, однако, холодным отрезвлением под действием мировоззрения мадхьямики. Все в мире тщетно и преходяще, и поскольку все сущее пусто и преходяше и некого почитать или порицать, то нет ни радости, ни страдания, а потому и того, что следует любить или ненавидеть. Если на уровне условной, «эмпирической» истины были друзья (все живые существа) и враги (главные страсти), то на уровне истины абсолютной нет ни тех, ни других, а потому и само деятельное сострадание является «условным», полезным или вредным в зависимости от точки отсчета (подробнее см. «Бодхичарьяватара*). Но еще за шесть столетий до Шантидэвы один из самых ранних текстов цикла праджняпарамиты не завершает, но предваряет учение о сострадании знаменитым положением о том, что бодхисаттва думает, будто следует вести к нирване бесчисленное множество существ, но на деле нет ни тех, кого следует к ней вести, ни тех, кто мог бы их вести (1.1). Такова истинная природа всех феноменов, к-рые «провисают» в обманчивой видимости и подобны фантому большой толпы людей, к-рую может создать на перекрестке дорог маг или его ученик и по своей воле в мгновение превратить в ничто. Поэтому в буддизме махаяны в наибольшей мере обнаруживается очевидное противоречие между моралью и онтологией — идеалом неустанного культивирования добродетелей и стратегией избавления условного субъекта от условного зла ради условного добра в контексте безусловной пустоты-шуньи.
В сравнении с этим базовым противоречием снижается даже значение того нравственного релятивизма, при к-ром вступивший на путь бодхисаттвы подчиняется особым нравственным нормам, к-рые вполне могут противоречить общепризнанным и потому не подлежат критериям морали «обычных людей», следуя особой стратегии их «освобождения» (upayakauualya). Что же касается негативных оценок существования в Индии этики как области специализированной философской предметности, то их следует признать в значительной мере оправданными потому, что в инд. философской традиции действительно не было той философской дисциплины, специальным предметом к-рой была бы мораль как таковая в качестве важнейшего аспекта жизнедеятельности индивида. Справедливо и то, что собственно этическая проблематика оказалась своего рода «ничейной землей»: сю не занимались составители дхармашастр, к-рые рассматривали этические нормы в чисто прескриптивном, но не в дескриптивном плане, ни представители философских школ, уделявшие в «практической философии» почти исключительное внимание не добру и злу, а «освобождению»^ т.ч. и от того, и от другого). Однако при всей ограниченности «этического» в собственно философском наследии Индии абсолютизировать его «внеэтический характер» было бы неправомерно. Вопервых, в Индии специальных философских дисциплин как таковых вообще не было (этика здесь вовсе не исключение), и это составляет одно из важных отличий инд. философствования от «дисциплинарной» структуры классической европейской философии. Поскольку же отсутствие в инд. философии отделенных друг от друга «логики» и «физики» не заставило никого ставить под сомнение присутствие в ней реальных гносеологии и онтологии, то аналогичное положение с «этикой» также не может иметь решающего значения. Во-вторых, не будучи никогда приоритетным предметом исследований всех инд. философов, собственно этические проблемы все же некоторыми из них и ставились, и решались. В-третьих, не учитывается сложная эволюция инд. философской мысли, к-рую и рассматривать необходимо стадиально, учитывая, что на разных ее этапах различные проблемы становились в разной степени приоритетными. Одним из явлений данной стадиальности является и то обстоятельство, что на начальной стадии инд. философии этическая проблематика оказалась достаточно актуальной. Начиная с рубежа 6—5 вв. до н.э. в т.н. шраманский период инд. культурной истории появляется множество «диссидентских» религиозно-аскетических течений, оппозиционных брахманскому традиционализму. Большинство этих течений проповедовали фаталистическую доктрину, обращенную против брахман и стско го ритуализма (по их учению участие в жертвоприношениях не может ничего изменить для индивида, если настоящая и будущая его жизнь предопределены). Помимо этих философов (чья позиция находилась в явном противоречии с их же аскетической практикой, предполагающей, что изменить чтото можно) уверенно себя чувствовали и материалисты, также учившие (хотя и с других позиций), что человеческие деяния по существу не результативны для самого человека, а потому и характер этих деяний значения не имеет (согласно их лидеру Дожита Кесакамбале, только «глупцы разглагольствуют о пользе щедрости», ибо все одинаково погибают с разрушением тела и после смерти не существуют — Дигха-никая 1.55). Им оппонировали философы, отстаивавшие значимость человеческих деяний. Попытки аргументирования этой позиции и поиски философского определения блага и зла (а также в связи с оценкой тех или иных поступков в качестве благих и злых) засвидетельствованы в одном пассаже пал. «Брахмаджаласутты», где содержится изложение позиций и тех «уклонистов» (амаравиккхепики, букв. - скользкие угри), к-рыс отказывались определить что-либо в качестве блага или зла, что само уже свидетельствует о популярности философских дискуссий на эту тему. «Допустим, монах, — излагает составитель текста от лица Будды сведения об этих философах, — какой-то шраман или брахман не имеет соответствующего истине суждения о том, что то-то благое, а то-то неблагое. И он рассуждает: «У меня нет суждения в соответствии с истиной о том, что то-то благое (kusala), а то-то неблагое (akusala). И если я буду отвечать [как бы] в соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то неблагое, то когда я истолкую то-то как благое, а то-то как неблагое, у меня обнаружится к тому-то и тому-то склонность, страсть или, [наоборот], нерасположение и ненависть. А если у меня будет что-либо из этого, то [мое суждение] будет ложным. Если же [я буду судить] ложно, то будет иметь место досада, а если досада, то и препятствие [для моего «прогресса»]. Так он, боясь [произнести] ложное суждение и испытывая антипатию [к этому], воздерживается от того, чтобы истолковать то-то как благое, а то-то как неблагое и на поставленный вопрос дает уклончивый ответ, уподобляясь скользкому угрю: «Это не мое [суждение]. Я не говорю, что [дело обстоит] так, не говорю, что иначе, что не так или что не не так». Эта позиция весьма близка установке греч. скептиков (см. Скептицизм), к-рые также отказывались выносить суждения по «этическим» причинам, следуя пути воздержания от суждения ради самосовершенствования. Во второй позиции рассматриваемые философы воспроизводят практически ту же аргументацию с тем лишь незначительным различием, что здесь акцентируется нежелание подвергнуться воздействию чувства «привязанности» в случае категорического ответа на те же вопросы. Помимо этой мотивации составитель текста в случае с другими «уклонистами» приводит и третью позицию в их нежелании определять добро и зло: «У меня нет суждения в соответствии с истиной, что то благое, а то-то нсблагое. И если я буду отвечать [как бы] в соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то неблагое, то есть шраманы и брахманы — образованные, тонко |мыслящие], поднаторевшие в дискуссиях, способные расщепить даже волос, расхаживающие, скашивая своей мудростью безосновательные суждения. Они зададут мне перекрестные вопросы, спросят о моих аргументах и «допросят» меня. Когда же они со мной это проделают, тогда я не смогу им удовлетворительно ответить. Если же я не смогу им удовлетворительно ответить, то это [вызовет у меня] досаду, а досада станет препятствием для [моего «прогресса»]» (Дигха-никая 1.24—26). Затруднения «уклониста» этого типа свидетельствуют о масштабе профессиональных дискуссий по этическим проблемам в начальный период инд. философии. Тексты Палийского канона дают, однако, представление о тех перспективах рассмотрения моральных высказываний, к-рые могли быть реализованы и в начальном буддийском философствовании. Однажды Будда заметил в беседе со своим ближайшим учеником Анандой, что он принял бы два высказывания любого шрамана и брахмана, а именно: 1) имеются благие дела, к-рые ведут к лучшей будущей жизни, 2) тот или иной индивид, воздерживающийся от причинения вреда другим существам, от присвоения чужого, от незаконных чувственных удовольствий, от лжи, от поношения, от резкостей, сплетен и алчности, обнаруживающий благожелательность к другим и придерживающийся правильных взглядов, обрел лучшую «форму» и возродился на небе. Но Будда не принял бы в качестве законных такие высказывания: 1) всякий, воздерживающийся от причинения вреда другим существам и т.д., обретает лучшую «форму» и возрождается на небе, 2) те, кто придерживаются такого мнения, правы, а знание тех, кто такого мнения не придерживается, ложно (Маджджхима-никая III.213). Если перевести сказанное на язык профессиональной философии, то можно полагать, что Будда считает легитимными гипотетические суждения в связи с последствиями нравственных действий, но не категорические, и предлагает здесь опираться на «эмпирические данные», избегая общих априорных презумпций. К той же шраманской эпохе восходят и дискуссии Джины Махавиры с популярными в его эпоху философами натуралистической и фаталистической ориентации, прежде всего с адживиками.По его мнению, те, кто следуют за учителями, отрицающими ответственность человека за свои поступки, подобны тому, кто потерялся в чужом лесу и следует за проводником, также не знающим дороги. По джайнским преданиям, Джина однажды встретился с учеником лидера аджмвиков Маккхали Госалы по имени Саддалупутта, богатым горшечником, и, взяв наугад один из его горшков, спросил, потребовалось ли для того, чтобы сделать этот горшок, усилие или нет. Тот ответил, что это усилие не потребовалось, ибо, по мнению его учителя, в мире не совершаются никакие действия, т.к. все «установлено» само собой. Но Джина ответом не удовлетворился и спросил дальше, что стал бы делать сам Саддалупутта, если бы кто-то из его слуг провинился. Когда горшечник признался, что обязательно наказал бы его по всей справедливости, Джина резонно заметил, что он не имеет морального права так поступать, если в мире все «установлено», не совершаются реальные действия и ни к чему не прилагаются никакие старания (Увасага Дасао VII. 196-200). Здесь очевидным образом «практический аргумент» от вменяемости индивиду его поступков к заключению о наличии у него свободы воли — становится обоснованием морали. О работе с этической проблематикой у первых философов-брахманистов можно судить по попыткам прояснения некоторых понятий пилигримами-п а ривраджаками, засвидетельствованным в текстах Палийского канона. Так один из них, по имени Уггахамана Саманамандикапутта, пытался определить понятие «осуществивший все благо» (sampannakusala). Таковым, по его мнению, является тот, кто воздерживается от причинения кому-либо какого-либо зла телом, словом, намерением и всем образом жизни. Будда резонно возразил, что этому определению соответствует даже новорожденный младенец (Маджджхиманикая 11.22—29). Некоторые паривраджаки, один из коих носил имя Самандака, работали над определением понятия «счастье» (nibbana). Другие же шраманы и брахманы отстаивали возможность достижения высшего блаженства уже в этой жизни.
В последующие периоды инд. философии, когда в значительной мере под влиянием буддийской проповеди безначальное страдание всего сущего (духкха) стало рассматриваться всеми философскими направлениями как исходный факт, определяющий положение в этом мире человеческой экзистенции, а доктрина реинкарнации — учение о безначальных перевоплощениях индивида как реализация закона кармы стала общим «догматом» инд. мысли, тогда проблема зла и добра, к-рые и различаются только относительно, будучи одинаково «сансарными», стала маргинальной в сравнении с дискуссиями о природе «освобождения» и стратегии его реализации, где этическому тренингу отводилась роль лишь самой начальной ступени. Тем не менее дискуссии на этические темы отнюдь не завершились. Среди предметов философской полемики школ классического буддизма можно выделить характеристику скрытых «страстных» диспозиций менталитета (anusaya) и активных проявлений аффектов (paryavasthana). Махасангхики, андхаки и махищасаки настаивали на возможности их строгого разграничения, тогда как «ортодоксы» тхеравадины, а также сарвастивадины отстаивали тезис о том, что они являются лишь различными аспектами страстей. Тхеравадины и сарвастивадины были также солидарны в том, что и тенденции и активные проявления сопряжены с мыслью, тогда как махасангхики, ватсипутрии, самматии и махищасаки считали связанными с мыслью лишь активные проявления страстей. Для буддийской «практической философии» представлял интерес вопрос об аффектированности и обычного опыта. По мнению сарвастивадинов, пять способов чувственного восприятия вещей всегда связаны с аффектами. Махасангхики и махищасаки полагали, что чувственные восприятия по временам связаны и по временам не связаны с ними. Ватсипутрии же отвергали оба этих мнения, полагая, что результаты чувственного восприятия морально нейтральны и не могут быть сами по себе благими или дурными. Среди буддийских источников, релевантных в связи с этической проблематикой, выделяются абхидхармические памятники сарвастивадинов, посвященные классификационному анализу элементов «практической философии» начиная с «Сангитипарьяи» (3 в. до н.э.), но более всего — созданный в пер. пол. 2 в. во время третьего собора сарвастивадинов под эгидой знаменитого царственного покровителя буддизма Канишки «Великий комментарий» («Махавибхаша»), свидетельствующий о положениях различных школ классического буддизма.
В тексте различаются эмоции, «окрашенные» привязанностью (алчность) и не «окрашенные» ею (вера), а также два способа служения — посредством предложения милостыни и дхармы. Пять «уз» (см. Бандха) включают 37 компонентов, охватывающих 30 разновидностей «загрязнений» (клеши) страстей, 5 — гордости, а также зависть и себялюбие. Согласно вибхаджьявадинам, сущность действия включает привязанность, ненависть и ложные взгляды. Различаются четыре символические разновидности кармы: черно-черная, черно-белая, бело-черная и бело-белая. Мнения различных школ разделились в связи с вопросом, какое из «великих злодеяний» - убийство матери, отца, бодхисаттвы, причинение вреда Будде или раскол в общине - наихудшие. Некоторые же философы в противоположность им всем считали, что хуже всего перечисленного преступный ментальный акт.
В «Великом комментарии» выявляется немаловажное разномыслие ранних саутрантиков и сарвастивадинов. Согласно первым, помимо действий и слов следует признать специфику правильного и неправильного образа жизни. Вторые предлагают рассуждать более «экономно»: и правильный и неправильный образы жизни складываются из соответствующих действий и слов. Обсуждаются и 12 разновидностей деятельности, к-рые предполагают «необузданную активность», а также три способа устранения подобных «жизненных стилей».
В гл. 3 рассматриваются действия, имеющие последствиями существование в аду, первое из к-рых — убийство.
В этой связи развертывается дискуссия относительно самого механизма реинкарнации: некоторые школы придерживаются взгляда, что между двумя воплощениями можно «вставить» еще и некоторое «промежуточное существование». Сторонники данной т.з. видят ее подтверждение, в частности, и в том, что это промежуточное состояние предполагается самим «вызреванием» плодов пяти вышеназванных «великих злодеяний» (см. «Махавибхаша»). Если названные буддийские дискуссии находились в поле пересечения этики и аскетики, то джайнские философы исследовали уже чисто этическую проблему критерия оценки тех или иных поступков в качестве благих или злых и полагали, что их непосредственно наблюдаемые результаты - в виде удовольствия или страдания - не могут служить подобным критерием. Им скорее может быть сам мотив действия, а не его результат (и хирург и убийца причиняют боль, но их побуждения различны). Философские диспуты брахманистов были посвящены проблеме относительности и, соответственно, безотносительности основных нравственных норм. Дискуссия в философских текстах развернулась в связи с важнейшей категорией инд. этики - ахимсой. Если с а н к х ь я настаивала на том, что эта абсолютная нравственная норма должна соблюдаться безусловно и даже необходимость нарушения ее при совершении жертвоприношений не может быть оправдана, но, напротив, именно это и является свидетельством против последовательных ритуал истов, то м и м а н саки (отчасти и вед а нти с ты) встретили данное возражение переосмыслением самой категории дхармы. Дхарма — это набор правил, к-рые изложены в священных текстах и рассматриваются в зависимости от времени, места и особых условий, т.е. контекстно, а потому не могут быть дедуцированы из общезначимых предписаний. Над священными текстами нет стороннего арбитража, даже в виде общезначимых норм, потому что эти тексты являются «источником дхармического сознания»: обет бодхисаттвы, при всей его «этичности», по мнению авторитетнейшего мимансака Кумарилы Бхатты, есть лишь самообман и нарушение дхармы (Тантра-варттика, 114). Поэтому, согласно тому же Кумариле, умозаключение, что жертвователь должен страдать из-за того, что страдает жертвенное животное (по закону воздаяния) - логическая ошибка (Шлока-варттика 86, ст. 234,235). Таким образом, мимансак отрицает закон всеобщей каузальности ради утверждения особой — каузальности сакральной. Критерий удовольствия или страдания вообще не является релевантным при наличии критерия в виде самих предписаний священных текстов (87—88, ст. 236, 244—245). Тогда как основатель второй школы мимансы Прабхакара считал, что запрет на убийство распространяется лишь на сознательное желание лишить кого-то жизни, Кумарила считал, что запрета как такового нет: некоторые виды убийства запрещаются, а другие предписываются одними и теми же священными текстами (Тантра-варттика 135— 137). Поэтому только сама Веда и ее предписания (codana) спасают дхарму из «челюстей небытия» (Шлока-варттика 150). То обстоятельство, что элементы этической проблематики стали объектом дискурса практически только в мимансе, не должно вызывать удивления — речь идет о системе, в к-рой мир человеческих деяний (ввиду ее ритуалистического характера) был предметом специального внимания. Дискуссия развернулась и между двумя школами мимансы относительно правильной мотивации самого следования этим предписаниям. Если школа Кумарилы видела ее преимущественно в «плодах» действий, то школа Прабхакары — в совершенно особом чувстве долга, побуждающем выполнять предписание ради него самого (см. Нийога). Рус. историк инд. философии и компаративист Ф.И.Щербатской не без основания видел во второй позиции аналогию кантовскому принципу категорического императива (при всех частных различиях обеих позиций), тогда как первая позиция ассоциируется с гипотетическим императивом. Но можно привести аналог рефлексии школы Прабхакары и в рассуждениях предшественников И.Канта, начиная с Шефтсбери - представителей сентиментализма этического. Лит.: Шохин В.К. Первые философы Индии. М.: Ладомир, 1997; Dasgupta S. Development of Moral Philosophy in India. Bombay etc., 1961; Hacker R Schopenhauer and Hindu Ethics // Philology and Confrontation. Paul Hacker on Traditional and Modern \fedanta / Ed. by W. Halbfass. Albany, NY: State University of New York Press. 1995. P. 273-318; Halbfass W. Studies in Kumarila and Shankara. Reinbek: Nferlag flir Oricntalistische Fachpublikationcn, 1983; Hopkins E.W. Ethics of India. New Haven: Yale UP, 1924; Jhinghan S. Aspects of Hindu Morality. Delhi: Motilal Banarsidass, 1989; MacKenzieJ. Hindu Ethics: A Historical and Critical Essay. New Delhi: Oriental Books Repr, 1971; Saddhatissa H. Buddhist Ethics. Essence of Buddhism. Boston: Wisdom Publ., 1994; Sharma l.C. Ethical Philosophies of India. London: Allend Unwin, 1965. В.К.Шохин