Во времена, непосредственно последовавшие за н. з. (90 140), мужи апостольские могли не ограничивать себя, превознося Христа. Известна проповедь, начинающаяся словами: "Братия, мы должны так мыслить об Иисусе Христе, что Он Бог, Судия живых и мертвых" ("Второе послание Климента"). Игнатий, подчеркивавший одновременно истинное божество и истинную человечность Христа, упоминал о "крови Божией". Несмотря на то что отцы Церкви не располагали достаточно убедительными доказательствами, они серьезно пытались противостоять и эбионитам, считавшим Христа рожденным от людей человеком, на крого при крещении снизошел Св. Дух, и докбтам, полагавшим, что человечность и страдания Христа были только видимостью.
Апологеты следующего поколения (напр., Юстин [ок. 100 165] и Феофил Антиохийский) стремились, чтобы образованные люди приняли христианское благовестив и защищали его от нападок язычников и иудеев. Философская идея Логоса, однако, влияла на их представление о Христе больше, чем историческое откровение Евангелия. Христианство часто становилось для них новым законом или направлением философии, а Христос еще одним низшим божеством.
Однако Мелитон Сардийский определенно говорил о Христе как Боге и человеке, а Ириней, чтобы противостоять гностицизму, вернулся к библейским основам и рассматривал Христа в свете искупления и откровения, ради к рых Он "стал таким же, как мы, дабы сделать нас равными Ему". Тем самым Он стал новым Главой рода человеческого. Спасение, к-рое Он дает нам, происходит благодаря восстановлению, возобновлению того, что было утрачено Адамом. Причисляя себя к человечеству, Он оказывается одновременно истинным Богом и истинным человеком. Тертуллиан внес свой вклад в христологию борьбой против гностицизма и разных форм реакции на кажущееся почитание Христа как "второго" Бога, получивших общее название монархианства (динамизм, модализм, савеллианство). Тертуллиан первым проповедовал троичность Бога и то, что Отец и Сын имеют "единую сущность".
Решающую роль в развитии христологии на Востоке сыграл Ориген. Он учил о предвечном рождении Сына от Отца и ввел термин homoousios. Однако в его усложненной системе Христос занимает промежуточное положение между совершенно трансцендентным Богом и нашим тварным миром. ВлияниеОригена просматривалось в позициях обеих сторон, участвовавших в арианских спорах, к рые начались ок. 318 г.
Арий отрицал возможность какой бы то ни было эманации Бога или Его причастности этому миру и любых разделений в Его природе. Он полагал, что Слово сотворено из ничего прежде всех времен. Хотя Оно именуется Богом, Оно не есть сущий Бог. Отрицал он во Христе и человеческую душу. Никейский собор (325), осудив Ария, подтвердил, что Сын не просто "первородный из всей твари", но действительно "единосущен Отцу". Долгую борьбу с арианством вел Афанасий Великий, отстаивавший единую сущность Отца и Сына. Опирался он не на философские представления о природе Логоса, а на природу искупления, совершенного Воплощенным Словом. Совершить искупление, т.е. спасти человека от греха, тления и смерти и возвысить его до участия в природе Бога, может только сам Бог, облекшись в человеческую плоть, во плоти умирая и воскресая.
После Никейского собора перед христианством встал вопрос: как может Иисус Христос, будучи истинным Богом, быть и истинным человеком? Аполлинарий пытался сохранить единство Богочеловека, отрицая полноту Его человеческой природы. Он исходил их того, что человек состоит из трех частей: плоти, неразумной (или животной) души и разумной души, или ума (nous). Во Христе, по его мнению, человеческий nous был замещен божественным Логосом, но из этого следовало, что у Христа не было истинно человеческой природы; по существу, отрицалось само воплощение, а следовательно и спасение. Наиболее убедительно возражают Аполлинарию слова Григория Богослова: "не воспринятое не уврачевано"; поэтому Христос должен быть не только истинным Богом, но и истинным человеком. На Константинопольском соборе (381) учение Аполлинария было осуждено, хотя и без упоминания его имени.
И все же, как в одном лице могут соединиться Бог и человек? Основные споры развернулись вокруг того, что Несторий, епископ Константинопольский, отказался называть Деву Марию "Богородицей" (Theotokos ), потому что, по его мнению, она родила не Бога, а человека. Несторий признавал, что Богочеловек был одним лицом, но, вероятно, он полагал, что различные природы существовали в Нем бок о бок, и потому особо возражал против того, чтобы страдания человеческой природы во Христе приписывались Богу. Его оппонент Кирилл Александрийский отстаивал настолько полное соединение естеств в личности Христа, что позволительно говорить о смерти неподверженного страстям Бога. Благодаря его усилиям на Эфесском соборе (431) разграничение, о к-ром говорил Несторий, было осуждено, а сам он низложен. Стремясь избежать аполлинаризма, Кирилл утверждал, что Христос обладал целостным и полным человеческим естеством, но оно не имело независимого бытия (anhypostasis).
Взгляды одного из последователей Кирилла Евтихия, утверждавшего, что два естества в воплощенном Христе соединились в одно, тоже вызвали разногласия .Они подразумевали докетические воззрения на человеческое естество Христа и ставили под вопрос тождество Его и нашей природы. Евтихианство и несторианство были окончательно осуждены на Халкидонском соборе (451), где приняли учение о двух природах Христа, соединенных в одном лице, или ипостаси, "неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно ".
Но и тогда Церковь еще не окончательно сформулировала учение о том, как полнота человеческой природы могла сохраниться во Христе, хотя и не существовала самостоятельно. Какоето время еще длились разногласия. Формулировку, позволившую большинству христиан одинаково понять формулу Халкидона, предложил только Леонтий Византийский. По его учению, человеческое естество во Христе не отдельная ипостась (безыпостасно anhy postatos), а воипостасно(enhypostatos), т.е. существует в Логосе и через него.
Дальнейшая полемикасвязанастем, означают ли два естества Христа, что в Нем действовали две воли, или два хотения. Первоначальная формула учитывала мысль монофелитов, что в Богочеловеке, обладающем двумя природами, действовала единая богочеловеческая энергия. Однако Западная церковь, невзирая на предпочтение, к-рое епископ Римский Гонорий отдавал доктрине о "единстве воли" Христа, постановила в 649 г., что в Нем действовали "две естественные воли". В 680г., на Шестом Вселенском соборе в Константинополе, это учение приняла вся Церковь, а взгляды папы Гонория I были осуждены как ересь.
Дальнейшее развитие христологии. Теологи Средних веков признавали авторитет патристической христологии. Их христологическую мысль и опыт обогатило учение Августина, указывавшего, что истинная человечность Христа очень значима для дела искупления как пример смирения, и подчеркивавшего значение мистического опыта. Обычно человечности Христа уделялось особое внимание, когда речь шла о страстях, к рые Он претерпел как Посредник между человеком и недосягаемым грозным Богом; при более отвлеченном обсуждении средневековые теологи изображали Его так, как будто Он далек от истинной человечности. Все же человеческое естество Христа стало сердцевиной мистического поклонения Ему у Бернара Клервоского, учившего о союзе души с небесным Женихом.
Реформатор Лютер положил в основание своей христологии нерасторжимое единство истинного Бога и истинного человека во Христе. По учению Лютера о "чудесном обмене", благодаря соединению Христа с человеческим естеством Его праведность становится нашей, а наши грехи Он берет на себя. Лютер отвергал любые идеи, к рые могли бы предполагать отделение Богочеловека от исторической личности Иисуса или от дела, к-рое Он пришел совершить, и служения, к-рое Он должен был исполнить, чтобы искупить нас. Лютер учил, что доктрина "общения свойств" (communicatio idiomatum) подразумевает взаимное перенесение качеств, или атрибутов, между божественным и человеческим естествами во Христе, и выводил из этого взаимопроникновение божественных и человеческих качеств, или свойств, так что его учение приближалось к тем самым учениям о слиянии естеств, от к рых отказалась халкидонская христология. В ортодоксальном лютеранстве это привело к разногласиям в вопросе о том, насколько человеческое естество Сына Божьего было причастно к таким атрибутам божественного величия и в какой мере Иисус пользовался этими атрибутами или отказывался отних.
Кальвин принимал ортодоксальные христологические формулы вселенских соборов. Он учил, что, воплотившись, Слово сохранило неизменным свою обычную роль поддерживать порядок мироздания. В крайностях лютеранской христологии он находил уклонение в евтихианство и настаивал на том, что два естества Христа различны, но неотделимы друг от друга. Однако в едином лице Христа одно естество так тесно связано с делами и событиями, затрагивающими другое, что позволительно о человеческой природе говорить так, как если бы она была причастна божественным атрибутам. Спасение осуществляет не только божественное естество в действиях, совершаемых им через человеческую природу, но и человек Иисус, воплотивший в себе совершенное послушание и освятивший всех. Человеческая природа была не только орудием, но и "материальной причиной" спасения. Иисус Христос спасает людей, соединяя в себе пророка, священника и царя.
Здесь между лютеранской и реформатской христологией есть расхождения. Лютеране ставят во главу угла соединение двух природ, при к-ром человеческая природа воспринимается божественной. Реформатские теологи считают, что человеческое естество воспринимает не божественная природа, а божественная личность Сына, в Котором осуществляется прямое соединение двух природ. Чтобы можно было говорить о действенном соединении природ, не принимая учения об их взаимопроникновении, реформатские теологи, сохраняя святоотеческое представление о communicatio idiomatum, разработали учение о communicatio operationum (" общении действий"), т.е. отом, что свойства обеих природ соединяются в одной личности. Важность этого учения (принятого впоследствии и лютеранами) в том, что оно корректирует статическое представление об ипостасном соединении, свойственное патриотической христологии вйдением неразделимого единства личности и дела Христа и таким образом устанавливает связь между динамическим соединением природ во Христе и возложенной на Него миссией искупления и примирения. При соединении природ в единой личности Богочеловека для посреднической миссии различается действие каждой из природ. С этой точки зрения ипостасное соединение представляет собой онтологическую основу динамического процесса примирения человека с Богом, и таким образом воплощение и искупление по существу дополняют друг друга.
В нач. XIX в. появились сомнения в том, что можно связать халкидонскую доктрину двух естеств с человеком Иисусом, изображенным в Евангелии; к-ром е того, она выражается формулами, не свойственными ни Св. Писанию, ни современному языку. Все это привело к стремлению отказаться от этих идей. Шлейермахер увидел во Христе предел и архетип осознания абсолютной сыновней зависимости человека от Бога и построил на этом свою христологию. Дальнейшее развитие лютеранской христологии привело к тому, что в соответствии с кенотической теорией Томазия решили, что человеческая природа Иисуса ограничивала Его божественную природу. Согласно этой точке зрения, воплощаясь, Слово лишило себя "внешних" свойств всемогущества, вездесущности и всеведения, сохранив "сущностные" моральные свойства. Всегда пребывая Богом, Оно перестало существовать в божественном виде. Даже Его божественное самосознание было поглощено пробуждающимся и растущим сознанием Богочеловека. Ритчль подчеркивал важность этических свойств Христа и считал необходимым отказаться от рассуждений, выходящих за границы божественного откровения, данного через исторического Иисуса, Который для нас должен иметь божественное значение, совершенная нравственная природа Которого соединяла божественное и человеческое. В нач. XX столетия, когда теологи обратились к современным представлениям о личности и усвоили научные и философские понятия эволюции, христология XIX в. получила дальнейшее развитие.
В сер. XX в. пришли к пониманию того, что, казалось бы, парадоксальная халкидонская формула указывает на тайну неповторимых благодатных отношений божественного и человеческого в личности и служении Богочеловека, и доктрина эта особенно в том виде, к рый она приобрела в реформатской традиции, вновь получила признание. Тайну таких отношений невозможно мыслить отдельно от искупления, поскольку в истории она осуществлялась во всей деятельности Христа, включая Его распятие, воскресение и вознесение. В некрой мере участие в этом таинстве нового единства Бога и человека во Христе Св. Дух даровал Церкви. Т.о., христология, крой мы придерживаемся, имеет решающее значение для учения о Церкви и о действии в ней таинств. Христология должна направлять нас, когда мы ищем решения теологических проблем, связанных с соотношением событий или самой нашей жизни с божественной благодатью во Христе. Такие христологические рамки должны соединять в одно целое всю систему нашей теологии.
Тайну эту нельзя рассматривать вне личности Иисуса, крую евангелия изображают в историческом контексте жизни Израиля. В спасительном деле примирения и искупления жизнь и учение исторического человека Иисуса не случайное обстоятельство и не средство, а существенная часть. Для того чтобы осознать, каким человеком был Иисус, и одновременно увидеть в Нем Христа веры, Господа и Сына Божьего, мы должны уделить должное внимание современным библейским исследованиям. Изучая Его служение и дело, к-рое Он совершил, мы понимаем, что человеческая природа в Нем не только обладала подлинной индивидуальностью, но и нашла воистину полное выражение.
О значении, к-рое в вопросах веры имеет сама личность Иисуса Христа, свидетельствует преобладание в современных теологических спорах двух взаимосвязанных вопросов: "Кто такой Иисус Христос?" и "Что Он сделал для мира?" Однако контекст, в к-ром возникают эти вопросы, изменился. В XIX в. одним из доводов в пользу радикального пересмотра христологических воззрений было то, что он предполагал отказ от ортодоксальных верований. Сегодня часто утверждают, что такой пересмотр, если это искренний отклик на встречу с Иисусом, следует рассматривать как законную и современную трактовку той же истины, о крой в прежнее время свидетельствовали другие формулы. Предполагается, что те, кто создавал вероучительные формулы, выражали в них современное им переживание дела искупления, к-рое совершил Иисус. Исповедовать эти формулы можно и не воспринимая их буквально, даже если мы и используем их язык.
Высказывается и мнение, что для современного человека с его научным мировоззрением неправдоподобны рассказы о предвечном Сыне Божьем, спускающемся к нам с неба и возносящемся в конце своей земной жизни. Когда Церковь первых веков говорила так об Иисусе особенно когда проповедовала Его распятие, она пользовалась образами тогдашних религиозных мифов, чтобы выразить новую свободу и то самосознание христиан, к рые дал им Бог, обратившийся к ним через Иисуса. Нек рые церковные теологи полагают, что свидетельство первых христиан можно адекватно сформулировать заново, даже не используя понятия воплощения. Как и в прошлом веке, вызывают недовольство такие слова, как "сущность", "природа" и "естество". Иногда считают, что теперь им место только в словарях; для того чтобы формулировать осмысленные высказывания, они непригодны.
При таких установках об Иисусе часто говорят как о простом посреднике, через крого мы можем обрести подлинное самовыражение и новое бытие, а также осмысленное переживание реальности и мира. Это ставит под сомнение нашу потребность в том, чтобы Его дело спасения и Его служение продолжались. Даже если нас призывают обратиться к Нему, Его личность воспринимается как некий символ, указывающий на чтото иное. Иногда создается впечатление, что мы имеем дело с арианством, отстаивающим "подобосущность" Сына Отцу, или с докетизмом, не придающим значения Его реальной человеческой природе.
Однако в большинстве новейших исследованиий видна убежденность в том, что исторические сведения, к рые Евангелие сообщает нам об Иисусе, позволяют достоверно представить, каким человеком Он был. Многие подчеркивали, что важно возвратиться к подлинному пониманию Его человечности как основы всей христологии. В. Панненберг критиковал К. Барта и его последователей за то, что они делали отправной точкой своей христологии самого Бога, т. е. исходили из учения о Троице и воплощении и рассматривали человеческую природу Иисуса с трансцендентной точки зрения. Сам Панненберг считает, что изначальное предположение о божественности Иисуса неизбежно ведет к христологии, полной противоречий и парадоксов, причем проблема единства личности Христа становится неразрешимой. К-ром е того, нам труднее понять истинность Его человеческой природы.
Разрабатывая "христологию снизу", Панненберг начинал с жизни и смерти Иисуса и от них переходил к преображению, к-рое Божья благодать даровала Ему в воскресении и прославлении. Панненберг усматривает в евангельской истории элементы легенды (напр., приснодевство Марии). Он подчеркивает, что Иисуса и Его смерть нужно воспринимать и с точки зрения нашего собственного исторического опыта, и с точки зрения ВЗ. Среди католических теологов христологию, исходящую из человечества Иисуса и основанную на антропологическом подходе, разрабатывает К. Ранер.
Встает вопрос, насколько соответствует использование такого метода и обусловленный этим односторонний подход тому, что сказано о Христе в НЗ. Во всем тексте евангелий Он присутствует одновременно как истинный Бог и истинный человек. Первые, кто свидетельствовал о Нем, не пытались показать нам Его человеческую сторону отдельно от Его небывалого союза с Богом. Поэтому невозможно проникнуть в реальность, на крую указывают свидетели, пока мы не попытаемся воспринять Его в том странном взаимопроникновении двух сторон Его личности, к рым отмечены их сообщения. То, что "Слово стало плотию", значит, что мы не можем рассматривать ни плоть отдельно от Слова, ни Слово отдельно от плоти.
Т. о., и подход, и метод нашего исследования должны определяться содержанием, к-рое авторы Евангелия старались передать в своих свидетельствах. В последнее время попытку рассмотреть с точки зрения христологии проблему того, как мы должны подходить к евангельскому повествованию, сделал Г. Фрай. Он доказывает, что знание верующего об Иисусе Христе и включает знание о Нем как о личности, и таинственным образом превосходит такое знание. Мало того, " мы больше не можем ни мыслить Бога, не думая об Иисусе, ни думать об Иисусе иначе как в Его отношении к Богу". Фрай настаивает, что в отличие от людей, о к рых мы можем думать правильно и в их отсутствие, об Иисусе мы так думать не можем, точнее мы будем думать о Нем неправильно. Мы не можем знать Его, если Он не рядом с нами.
R. S.Wallace (пер. Д. Э.) Библиография: Н.R. Mackintosh, ThePersonof Christ; D.M. Baillie, God Was in Christ; O.Cull mann, The Chrisology of the NT;E. Brunner, The Mediator; L.B. Smedes, The Incarnation, Trends in Modem Anglican Thought; H. Relton,/! Study in Christology; K. Barth, Church Dogmatics, IV/1 and IV/2; RGG, 1,1745 89; H. Vogel, Gott in Christo and Chris tologie; M. Fonyas, The Person of Jesus Christ in the Decisions of the Ecumenical Councils; W. Pannen berg, Jesus God and Man; H. W. Frei, The Identity of Jesus Christ; E. Schillebeeckx, Christ, Jesus, and Jesus and Christ; R.A. Norris, The Christological Controversy; J.A.Dorner, History of the Development of the Doctrine of the Person of Christ, 4 vols.
См. также: Иисус Христос; Логос; Мессия; Слово Божье, Слово Господне.