Хайдеггер, Мартин
Источник: Философия: словарь основных понятий и тесты по курсу «Философия»
Источник: Атеистический словарь
Даты жизни. Родился 26.9.1889 в Мсскирхене (Баден). Учился в лицеях иезуитов в Констанце и Фрсйбурге. В 1933-1934 был ректором Фрейбургского университета. Умер 26.5.1976 в Мсскирхене.
Источник: Философия науки. Краткий энциклопедический словарь. 2008 г.
немецкий философ (Мескирх, Баден, 1889 — там же, 1976). Ученик Гуссерля. В 1914 г. публикует свою диссертацию «Теория суждения в психологизме». Профессор в Марбурге, в 1927 г. публикует «Бытие и Время» (Sein und Zeit). Влияние этого произведения (где Сартр позаимствовал почти весь свой анализ «Бытия и Ничто», а Камю — свое понятие «абсурдности» существования) идет от экзистенциального анализа человека в его ситуации. Однако более поздние редакции философа добавили вступление к «Бытию и Времени», согласно которому вопрос здесь стоит не о человеке, но о бытии, которое является стержнем хайдеггеровской рефлексии («О сущности истины» и «Письмо о гуманизме», 1947). Его мысль тяготеет к анализу поэтического языка (Satz vom Grund, 1957; Die Sprache) как единственного выразителя откровения бытия. Скорее вдохновенный, чем строгий философ, пророк нашей «декадентской» эпохи и эры атомизма, Хайдеггер оказывает глубокое влияние на современную мысль и притягивает к себе все умы. Его произведения: «Кант и проблема метафизики» (1929), «Пути, которые никуда не ведут» (1950), «Тропа» (1953), «Введение в метафизику» (1953), «Что значит — мыслить?» (1954), «Что такое философия?» (1956), «Тождество и различие» (1957), «Время и бытие» (1962).
Источник: Философский словарь
Источник: Философия науки и техники: словарь
Источник: Философский словарь. 1963
Источник: Новые религиозные движения.
Источник: Философия науки и техники: словарь
Источник: Философский словарь инженера. 2016
Переживание временности отождествляется у раннего X. с острым чувством личности. Сосредоточенность на будущем дает личности подлинное существование, тогда как перевес настоящего приводит к тому, что «мир вещей», мир повседневности заслоняет для человека его конечность. Такие понятия, как «страх», «решимость», «совесть», «вина», «забота» и т. п., выражают у X. духовный опыт личности, чувствующей свою неповторимость, однократность и смертность. В дальнейшем, с сер. 30-х гг., на смену им приходят понятия, выражающие реальность не столько личностноэтическую, сколько безличнокосмическую: бытие и ничто, сокрытое и открытое, основа и безосновное, земное и небесное, человеческое и божественное. Теперь X. пытается постигнуть самого человека, исходя из «истины бытия». Анализируя происхождение метафизического способа мышления и мировосприятия в целом, X. пытается показать, как метафизика, будучи основой всей европейской жизни, постепенно подготовляет новоевроп. науку и технику, ставящие своей целью подчинение всего сущего человеку, как она порождает иррелигиозность и весь стиль жизни совр. общества, его урбанизацию и омассовление.
Истоки метафизики восходят, по X., к Платону и даже к Пармениду, положивших начало рационалистич. пониманию бытия, а также пониманию мышления как созерцания вечных идей, т. е. чего-то самотождественного и пребывающего. В противоположность этой традиции X. употребляет для, характеристики истинного мышления термин «вслушивание»: бытие нельзя созерцать, ему можно только внимать. Преодоление метафизич. мышления требует, по X., возвращения к изначальным, но нереализованным возможностям европ. культуры - к той «досократовской» Греции, которая еще жила «в истине бытия». Такое возвращение, по X., возможно потому, что (хоть и «забытое») бытие все же живет еще в самом интимном лоне культуры - в языке: «Язык - это дом бытия» («Platons Lehre von der Wahrheit», Bern, 1947, S. 61). При совр. отношении к языку как к орудию язык технизируется, становится средством передачи информации и тем самым умирает как подлинная «речь», как «речение», «сказание»; теряется та последняя нить, к-рая связывала человека и его культуру с бытием, а сам язык становится мертвым. Поэтому задача «прислушивания к языку» рассматривается X. как всемирно-историческая; не люди говорят «языком», а язык «говорит» людям и «людьми». Открывающий «истину бытия» язык продолжает жить прежде всего в произв. поэтов; не случайно X. обращается к исследованию творчества Ф. Гельдерлина, Р. М. Рильке, Г. Тракля, С. Георге. Свою «спекулятивную филологию» X. развивал в русле традиций нем. романтизма (Гамана, Новалиса, позднего Шеллинга), выражая романтич. отношение к иск-ву как хранилищу бытия, дающему человеку «защищенность» и «надежность».
В последние годы X. в поисках бытия все чаще обращал свой взор на Восток, в частности к дзэнбуддизму (см. Дзэн), с к-рым его роднила тоска по «невыразимому» и «неизреченному», склонность к мистич. созерцанию и метафорич. способ выражения.
Т. о., если в первых своих работах X. попытался построить филос. систему, то впоследствии он провозгласил невозможность рационального постижения бытия. В целом иррационалистич. философия X. является одним из острых проявлений кризиса совр. бурж. сознания.
Источник: Советский философский словарь
Центральная фигура в современном экзистенциализме, а также основоположник новых направлений в герменевтике. Хайдеггер родился в Бадене (Германия). В начале своей философской карьеры был учеником Гуссерля и пользовался феноменологическим методом исследования. Свое основное произведение "Бытие и время" (1927) он посвятил Гуссерлю. Позднее Хайдеггер разработал свой феноменологический метод. Гуссерль подчеркивал значение систематического, научного, неизменного знания, полагая, что идеи и истину следует искать за пределами исторических изменений. Хайдеггер стремился раск рыть бытие в его исторических выражениях. Он стремился обнаружить то, что сок рыто в темпоральности нашего существования. В1933 г. Хайдеггер разорвал отношения с Гуссерлем. В том же году он стал первым ректором Фрайбургского университета, к рый вступил в националсоциалистическую партию. Оставаясь на этом посту, Хайдеггер в своих публичных выступлениях поддерживал политику Третьего рейха. Националистические настроения и вера в превосходство немецкого языка и культуры характерны для этого периода его жизни и творчества.
В книге "Бытие и время" Хайдеггер утверждает, что повседневное существование человека неподлинно. Мы обнаруживаем, что "вброшены" в этот мир, в нашу ментальную вселенную. У каждого из нас свой особый мир; для каждого из нас наше "я" и наш мир неотделимы друг от друга. В результате подлинное бытие остается нераск рытым. Наше внимание неумолимо поглощает сутолока повседневности, с ее заботами и случайностями. Каждый человек становится всего лишь частицей толпы и утрачивает себя в мышиной возне своих меняющихся настроений. По мысли Хайдеггера, есть лишь одно настроение, к-рое избавляет человека от предательства по отношению к самому себе и приводит его к подлинному самопознанию, страх. Вместо того чтобы сосредоточивать внимание на отдельных объектах нашего мира, надо развить в себе чувство Ничто, обратившись к структуре нашего конечного бытияв мире. Мы развиваем в себе это чувство перед лицом смерти; целостность обнаруживается в "бытиик смерти". Смерть приходит к нам как к индивидам; перед лицом смерти мы не теряем себя в толпе. Итак, существование обретает черты единства, когда в фокусе нашего внимания оказывается наша неизбежная конечность.
Человек для Хайдеггера прежде всего историчен. Мыс необходимостью соотносим себя с фактами истории, среди к рых пребываем. Для того чтобы быть подлинным, я должен взять на себя ответственность и сделать историческую ситуацию жизненно своей, а не просто подчиняться навязанным мне историческим обстоятельствам . Этой решимостью я обязан самому себе, но я не в состоянии осуществить свое решение во всей полноте и обречен жить с постоянным чувством вины. Моя судьба в том, чтобы быть подлинно присутствующим, иначе я не смогу свободно играть ту роль, края мне выпала (хотя и не по моему выбору). Почему я должен это делать? Я есть это свершение, и ничего более. Жить, имея в перспективе собственную смерть,означает осознать, что не существует субстанции, нет более глубокого "я". Люди то, чем они считают себя в контексте интерпретации, осуществляемой в рамках определенной культуры. По своей сущности это существа, осуществляющие самоинтерпретацию; у интерпретации нет нижней границы, ибо мы целиком суть интерпретация. Поэтому работа истолкования крой занимается герменевтика, наука, посвященная проблемам интерпретации, центральная человеческая задача. Однако мы пытаемся ускользнуть от этого вызова, цепляясь за факты и растворяясь в суете повседневности.
Хайдеггер не был теологом, однако его глубоко волнуют те же самые вопросы, к рые традиционно относятся к сфере религиозной проблематики. Вопервых, согласно Хайдеггеру, сознательное отношение к смерти должно привести к подлинному существованию, хотя он ничего не говорит об отношении к Богу. Вовторых, его критика современного мира также носит вполне религиозный характер: мы слишком поглощены интересом к фактическим деталям и недостаточно озабочены истинным бытием. Поскольку в фокусе современной эпохи исследование и планирование, мы видим стоящие перед нами задачи в терминах ограниченных, однозначных, элементарных функций. Хайдеггер направляет изощренное оружие своей религиозной критики против нашего пренебрежения подлинным пониманием и знанием. Втретьих, Хайдеггер все же нападает на христианство, крое, как он полагает, способствовало тому, что человек предал себя и изменил самому себе. По мысли Хайдеггера, христианство не сохранило, а разрушило подлинную культуру. Истину, края изначально должна быть делом человеческого существования, христианство свело к проблеме истинных высказываний. Вчетвертых, Хайдеггер уделяет большое внимание языку: "Язык дом Бытия". Для Хайдеггера наилучшее и подлинное применение языка обнаруживается не в утверждениях логики или теологии, но в раск рытии его истины поэтами. Хайдеггер пытался дать иное направление теологическому и философскому дискурсу, чтобы увести его от современных представлений о научном идеале.
Хайдеггер оказал огромное влияние на современную философию и теологию. Глубинное воздействие его мысли ощущается у ведущих представителей неоортодоксии, особенно у Р. Бультмана и П. Тиллиха. Герменевтика Хайдеггера послужила мощным стимулом для новых разработок в этой области. Под влиянием Хайдеггера нек рые исследователи отказались от грамматикоисто рического метода герменевтики и обратились к свободному, "поэтическому" раск рытию бытия.
PH. deVries (пер. В. Р.) Библиография: J. Wild, The Challenge of Existentialism: J. Collins, The Existentialists: A Critical Study; J. Macquarrie, An Existentialist Theology; H. Kuhn, Encounter with Nothingness; H.J. Black ham, Six Existentialist Thinkers; R. Marcic, Martin Heidegger und die Existenz philosophie; M. Greve, Martin Heidegger; T. Langan, The Meaning of Heidegger.
См. также: Экзистенциализм; Неоортодоксия; Бультман, Рудольф; Тиллих, Пауль.
Источник: Теологический энциклопедический словарь
Источник: История и философия науки. Энциклопедический словарь
Главный для Хайдеггера вопрос о «смысле бытия» был пробужден работой Ф. Брентано «О многоразличных значениях сущего у Аристотеля». Увлечение феноменологией Гуссерля сделало для него невозможным занятие традиционной, «догматической» онтологией. Правда, только в первых своих работах он практически полностью разделяет позиции Гуссерля. В лекционных курсах, начиная с 1919, подготавливается разрыв с трансцендентальной феноменологией. Хайдеггер не мог согласиться с проектом региональных онтологии Гуссерля, уравнивающим сферу религии с другими областями предметности. Под влиянием Гегеля »Дилыпея (а также Ясперса и Ласка) Хайдеггер ставит вопрос о том, является ли трансцендентально очищенное «сознание» основной темой феноменологии и не следует ли таковой считать «более всеохватывающую и изначальную» «фактическую жизнь» (см. Фактичность). В лекциях, посвященных проблеме истории («Феноменология созерцания и выражения», 1920) и религии (курсы 1920—21), Хайдеггер приходит к выводу, что есть предметности, которыми человек не «обладает», но которые «есть»: таковы философия, история, наконец, сам человек —именно бытие человека определяет природу философии и истории. Но тем самым смысл «есть» (иначе говоря, смысл «бытия») становится основой новой философской проблематики и главной темой основного труда Хайдеггера «Бытие и время» (из шести замышлявшихся его разделов были опубликованы только первые два). Не удовлетворенный собственным решением проблемы, Хайдеггер в 1929—30 осуществляет радикальную переориентацию своего мышления, которую он называет «поворотом» (с тех пор исследователи говорят о «раннем» и «позднем» Хайдеггере). Если в «Бытии и времени» вопрос о смысле бытия во многом построен на активности вопрошающего сущего (человека), то «поздний Хайдеггер» пытается осмыслить бытие «из самого бытия», выяснить, как реализуется открытость самого бытия. В связи с этим центральными для Хайдеггера 1930—60-х гг. становятся проблемы: 1. истины как несокрытости (); 2. языка (прежде всего поэтического) и 3. события (Ereignis) самого бытия. Если ранее он в согласии с Брентано и Гуссерлем считал, что аристотелевское бытие () следует понимать как неизменное присутствие (Anwesen), то теперь он истолковывает его прежде всего как е. как открытую возможность, развертывающую саму себя. Именно на этой основе стал возможным новый подход к проблеме языка, произведения искусства, а также судеб европейской метафизики. Само слово «бытие» он пишет иначе: старинное «Seyn» вместо «Sein».
В 1933 Хайдеггер становится ректором Фрайбургского университета. Это обстоятельство, а также отдельные высказывания в его ректорской речи («Самоутверждение немецкого университета», 1933) положили начало непрекращающейся дискуссии о причастности Хайдеггера к национал-социализму (в 1945 оккупационные власти наложили запрет на его преподавательскую деятельность, длившийся до 1951). Хайдеггер объяснял позднее, что в новой политической ситуации он надеялся на духовное обновление немецкого народа. Пережив разочарование, в 1934 он уходит с поста ректора. В 1936—38 работает над своим вторым главным трудом (опубликован только в 1989) — «К философии» (Beitrage zur Philosophie. Vom Ereignis; «О событии» остался незаконченным фрагментом). Разбитый на небольшие главки, он по стилю напоминает афористическую манеру письма Ницше. В этот период Хайдеггер использует исключительно немецкий язык: он не употребляет больше не только терминов «онтология», «герменевтика», «интерпретация», «феноменология» и т. д., но даже и слова «философия».
Поздние работы Хайдеггера (1947—76) посвящены проблемам современной техники и языка, рассматриваемым на основе теории бытия как недоступного (unverfugbar), безосновного свершения (Geschehen), которому человек в его конечности может со-ответствовать (ent-sprechen). Отношение Хайдеггера к технике не связано с критикой современной культуры или антитехнической позицией. Он осмысливает проблему современной техники, исходя из отношения человека к миру Встреча человека с вещами, при которой веши выявляются и «приводятся к языку» (озвучиваются) в их бытии т. о., что это позволяет им оставаться в тех измерениях, в которых они сами себя показывают, радикально отлична от того способа раскрытия сущего, при котором оно получает свою определенность на основе полезности для человеческого «действия» и которое составляет сущность техники. Однако в той же степени, в какой человек подчинен власти техники, он является и воспринимающим послание (Schickung) бытия: параметры и масштабы нашей жизни опираются не на техническое измерение, а определяются тем, что превосходит нас как людей.
К числу непосредственных учеников Хайдеггера и испытавших его влияние относятся Арендт, О. Беккер, Бинсвангер, Сальное, Босс, Булыпман, Финк, Гадамер, Г. Йонас, Ландгребе, Липче, Левит, Маркузе, К. Риттер. Одним из его друзей (а впоследствии оппонентов) был Ясперс. Хайдеггер оказал влияние на французский экзистенциализм (Сартр, Марсель, Камю, Мерло-Понти). Он дал новые импульсы к осмыслению поэтического наследия Гельдерлина и Рильке, стимулировал дискуссии о проблемах современной поэзии (Р. Шар, П. Целан). С критикой Хайдеггера выступали представители Франкфуртской школы (Хабермас и в форме памфлетов Адорно) и аналитической философии (Райя, Карнап). «Примирить» его с аналитической философией пытался К.-О. Апель. Из теологов наибольшее влияние Хайдеггер оказал на Булыпмана и Рокера, из представителей естественно-научной мысли — на Вайцзеккера.
Соч.: Gesamtausgabe, Abt. I-IV, Bd. 1-63. Fr./M., 1975; в рус. пер.: Время и бытие. Статьи и выступления, сост., пер. и комм. В. В. Бибихина. М., 1993; Разговор на проселочной дороге: избр. статьи позднего периода творчества. М-, 1991; Статьи и работы разных лет, пер., сост. и ветуп. ст. А. В. Михайлова. М., 1993; Пролегомены к истории понятия времени, пер. Е. В. Борисова. Томск, 1997. Лит.: БимельВ. Самоинтерпретация Мартина Хайдеггера. М., 1998; Михаилов И. А. Ранний Хайдеггер. М., 1999; SassH. M. HeideggerBibliographie, Meisenheim am Glan, 1969.
И. А. Михайлов
Источник: Новая философская энциклопедия
Человек — это существо, существующее в мире, связанное в своем бытии с космосом и с другими людьми, существо понимающее, настроенное в своей глубочайшей основе, заботящееся об окружающем мире, пекущееся о людях и призываемое смертью к своей самой подлинной возможности бытия. Хайдеггер объединяет, таким образом, учение об экзистенции Лютера и Кьеркегора, перенесенное в чистую посюсторонность, с исторической герменевтикой Дильтея, создает новое учение о смысле бытия и о сущности человека; см. Экзистенцфилософия. Основным вопросом метафизики является, по Хайдеггеру, вопрос (тот же, что и у Шеллинга): почему вообще есть сущее, а не ничто? На каком основании мы говорим о сущем, а не о ничто? Отвечая на этот вопрос, Хайдеггер примыкает к Кьеркегору. По мнению Хайдеггера, человек на своем опыте испытывает ничто главным образом в переживании страха. Страх как состояние есть способ бытия-в-мире; то, перед чем возникает страх, есть ставшее бытие-в-мире; то, что боятся потерять, есть возможность бытия-в-мире. Взятое в его полноте, явление страха характеризует поэтому существование (человека) как фактически существующее бытие-в-мире. Существование — это забота, сущностью которой является забегание вперед (sich-vorweg-schon-sein). Забота априорна, т. е. всегда заранее заложена в любом фактическом отношении. Но к существованию принадлежит также и конец его самого — смерть. Существование берет на себя смерть, как скоро оно есть. Заброшенность в смерть раскрывается в явлении страха — тем самым мы снова стоим у самого начала, т. е. перед лицом ничто. Бытие есть бытие, направленное к смерти, но не бытие во времени, а бытие как время (см. Временность). Позднее Хайдеггер толкует это положение таким образом, что существование как «понимание бытия» не является автономным. «Его сущность — не нечто самостоятельное, а нечто стоящее вне самого себя, экзистенция, задача которой — быть покорной бытию, чтобы подготовить ему (бытию) ограниченное и недостаточное, но исторически необходимое и требуемое место и дать возможность бытию прийти» (М. Müller. Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, 1958). Хайдеггер говорит: «Мышление в своем сказании поднимает вопрос о невыразимом в языке слове «бытие». Это «существенное мышление» есть «событие бытия», оно далеко от всякой готовой логики, от всякого искусства мышления, склонного только к размышлению о самом себе, вместо того чтобы следовать своему назначению: извлечь на свет бытие из его убежища.
Философия Хайдеггера и созданная им необычная своеобразная терминология была сильнейшим толчком для современной мысли; каждый философ, да и каждый поэт и писатель, который может чтонибудь сказать миру, сознательно или бессознательно полемизирует с Хайдеггером. Его философия открывает новый этап в истории европейского мышления (см. Европейская философия, Немецкая философия). Значительное влияние оказал Хайдеггер на Ж. П. Сартра. В 1985 в Мескирхе было создано Общество Мартина Хайдеггера. Осн. соч.: Die Kategorien-und Bedeutungslehre des Duns Scotus, 1916; Sein und Zeit, 1927, 1977 (с пометками на полях) (рус. пер.: Бытие и время, 1997); Vom Wesen des Grundes, 1929, 1973; Kant und das Problem der Metaphysik, 1929, 1973 (рус. пер.: Кант и проблема метафизики, 1997); Was ist Metaphysik? 1929, 1975 (рус. пер.: Что такое метафизика? 1993); Vom
Wesen der Wahrheit, 1943, 1976; Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, 1944, 1971; Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den Humanismus, 1947, 1975 (рус. пер.: Учение Платона об истине. Письмо о гуманизме, 1993); Holzwege, 1950, 1972; Der Feldweg, 1953, 1975 (рус. пер.: Разговор на проселочной дороге, 1991); Einführung in die Metaphysik, 1953, 1976 (рус. пер.: Введение в метафизику, 1998); Aus der Erfahrung des Denkens, 1954,1977; Was heißt Denken? 1954,1971; Vorträge und Aufsätze, 1954, 1967; Was ist das — die Philosophie? 1956,1976; Der Satz vom Grund, 1957, 1971 (рус. пер.: Положение об основании, 2000); Identität und Differenz, 1957, 1976; Hebel der Hausfreund, 1957, 1977; Gelassenheit, 1959, 1977; Unterwegs zur Sprache, 1959, 1975; Nietzsche, 2 Bde., 1961, 3. Aufl., Die Frage nach dem Ding, 1962, 1975; Die Technik und die Kehre, 1962, 1976; Wegmarken, 1967; Die Kunst und der Raum, 1969 (рус. пер.: Искусство и пространство, 1993); Zur Sache des Denkens, 1969,1976; Phänomenologie und Theologie, 1970; Heraklit (совместно с Э. Финком), 1970; Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit, 1971; Frühe Schriften, 1972; Собр. соч.: Gesamtausgabe, IV Abteilungen: Bd. 21 Logik (всего 80 т., 1975 и далее). (На рус. яз.: Пролегомены к истории понятия времени, 1998; Основные проблемы феноменологии, 2001.) — Библиография: H. М. Sass. Heidegger-Bibliographie, 1968; Materialien zur Heidegger-Bibliographie 1917—1972,1975; F. Volpi. Nochmals Heidegger? In: PhLA, 1980; H. M. Sass. Martin Heidegger — Bibliography and Glossary, 1982.
Astrada u.a., M. H.s Einfluß auf die Wissenschaften. Aus Anlaß seines 60. Geburtstages, 1949; Anteile. M. H. zum 60. Geburtstag, 1950; K. Löwith. H., 1953; B. Allemann. Hölderlin u. H., 1954; G. Neske (Hg.). M. H. zum 70. Geburtstag, 1959; H. Ott. Denken u. Sein, 1959; H. Feick. Index zu H. s. «Sein u. Zeit», 1961,1980; W. Marx. H. und die Tradition, 1961; F. Wiplinger. Wahrheit u. Geschichtlichkeit, 1961 ; E. Schöfer. Die Sprache H. s, 1962;M. Demske. Sein, Mensch u. Tod. Das Todesproblem bei M. H., 1963; O. Pöggeler. Der Denkweg M. H.s, 1963; W. J. Richardson. H. — Through Phenomenology to Thought. Den Haag, 1963; F.-W. v. Herrmann. Die Seibstinterpretation M. H.s, 1964; O. Pugliese. Vermittlung u. Kehre, 1965; I. Bock. H.s Sprachdenken, 1966; E. Tugendhat. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und H., 1967; O. Pöggeler (Hg.). H. Perspektiven zur Deutung seines Werks, 1969, 1984 (mit Bibi.); V. Klostermann (Hg.). Durchblicke. M. H. zum 80. Geburtstag, 1970; A. Rosales. Transzendenz u. Differenz. Den Haag, 1970; R. Wisser (Hg.), M. H. im Gespräch, 1970; A. Bücher. M. H. — Metaphysikkritik als Begriffsproblematik, 1972, 1983; J. E. Doherty, Sein, Mensch u. Symbol. — H. und die Auseinandersetzung mit dem neukantian. Symbolbegriff, 1972; J. Beaufret. Dialogue avec H., I—III.'Paris, 1973— 1974; W. Biemel. M. H. in Selbstzeugnissen u. Bilddokumenten, 1973; F.-W. v. Herrmann. Subjekt u. Dasein, 1974; W. Franzen. M. H., 1976; J. Schlüter. H. und Parmenides, 1979; R. A. Bast, H. P. Delfosse, Handbuch zum Textstudium von M. H.s «Sein u. Zeit», 1980; T. Sheehan (Hg.), H. — The Man and the Thinker. Chicago, 1981; H.-G. Gadamer. H. s. Wege. Studien zum Spätwerk, 1983; E.-W. Orth (Hg.). Zeit u. Zeitlichkeit bei Husserl u. H., 1983; O. Pöggeler. H. und die hermeneut. Philos., 1983; G. Seubold. H.s Analyse der neuzeitl. Technik, 1986; F.-W. v. Herrmann, Hermeneut. Phänomenologie des Daseins. Eine Erlaüterung von «Sein und Zeit», I, 1987; R. Wisser (Hg). M. H. Unterwegs im Denken, 1987; V. Farias. H. et le nazisme. Paris, 1987, dt. 1989; A. Gethmann-Siefert, O. Pöggeler (Hgg). H. und die prakt. Philos., 1988; G. Figal. M. H. — Phänomenologie der Freiheit, 1988; J. Altwegg (Hg.). Die H. — Kontroverse, 1988; H. Ott. M. H. Unterwegs zu seiner Biographie, 1988; W. Biemel / F=W. v. Herrmann (Hgg.). Kunst u. Technik. Gedächtnisschrift zum 100. Geburtstag, 1989.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
Предмет размышлений Х. – человек как неопределимое и открытое всему существо, способное вместить в себя целое. Средневековый тезис «сущность предшествует существованию» неприложим к человеку. Х. формулирует основную идею экзистенциализма: «Субстанция человека есть его экзистенция… Человек есть в той мере человек, в какой он экзистирует». Экзистенция, термин, впервые использованный Кьеркегором , Х. осмысливает как «эк-зистенция», как «выход за пределы себя», как нахождение «вне себя». Человек – единственное существо, осознающее свою конечность, это единственное сущее, которое ставит вопрос о собственном бытии, о своих пределах, заглядывает «за край». Элементы структуры человеческого бытия, экзистенции, Х. называет экзистенциалами; это – «страх», «забота», «вина», «тревога», «смерть», «решимость».
Человек «заброшен» в этот мир, он не слит с ним, изначально пребывает в состоянии обособленности от мира; всю свою жизнь человек озабочен взаимоотношениями с внешним. «Забота» – фундаментальная категория, в ней заключена вся структура человеческого бытия. Х. приводит гётевский образ из второй части «Фауста»: Забота создала человека из праха земного и попросила Юпитера вдунуть в него душу. Кому же из них – Земле или Юпитеру – должен принадлежать человек? Призванный рассудить их Сатурн решил: Юпитер получит после смерти человека его душу, Земля – тело, но пока человек жив, он принадлежит миру Заботы.
Забота проявляет себя в жизни человека трояким образом. Изначально человек обнаруживает себя как «бытие-в-мире», он не может существовать иначе, кроме как взаимодействуя с данностями, составляющими границу его существования. Входя в мир, он уже находит его существующим. Прошлое, «ставшее» незримо определяет нашу жизнь. Второй модус человеческого существования – это забегание вперед, способность быть «впереди себя». Человек – это проектирование самого себя, ускользание от себя, нетождественность самому себе. Только человек живет будущим, он оценивает свою жизнь в горизонте возможного. Пребывание человека в настоящем возможно только тогда, когда человек относится к окружающему не как к ставшему, чуждому, отдаленному от него. Мечта, возможность, проект также не являются формами пребывания в настоящем. Отношение «сподручности» – вот основная характеристика взаимоотношений мира и человека, живущего в настоящем. Человек свободно «принимает» всё существующее, вступает с ним в отношения со-общничества, сподручности, не стремясь переделать во имя будущего или приняв вещный мир в качестве основы моего собственного существования. Но модусы «заботы» влияют друг на друга, трансформируют друг друга, человек, как правило, односторонне реализует структуры «заботы» в своей жизни, его бытие Х. характеризует как «неподлинное», «падшее».
Неподлинное бытие искажает отношения человека с вещами. Вместо сообщничества с вещами человек приходит к «орудованию» вещами, к отношению к вещи как к «наличности». Но и себя самого человек начинает истолковывать по аналогии с вещами, забывая о своей проективности, своей конечности. Он строит свое повседневное бытие, ориентируясь на абстрактного Другого, некоего усредненного человека-функцию, анонима, «das Man».
Безличный мир неподлинного «скрывает» от человека смерть как непреложность единичности. Единственное, что способно возвратить человеку его «подлинность», – это осознание собственной смертности. Первое чувство, возникающее у человека в результате осознания факта собственной смертности, – панический страх. Но такой страх предметен, имеет конкретную причину, это «дитя заботы». Человек воспринимает факт смертности как потерю чего-то внешнего (друзей, близких, результатов собственного труда). Только непосредственное касание смерти вызывает эмоцию другого порядка – состояние метафизического страха, «экзистенциального страха», страха «Ничто»: «Ужасом приоткрывается Ничто». Невозможность «вечного возвращения» делает человека уникальным существом, человек осознает свое бытие как «бытие-к-смерти». Экзистенциальный страх рождает «решимость» воплотить уникальную ситуацию собственной «конечности» в уникальность сознательно проектируемой жизни.
Х. считает, что лишь разрыв с надеждой обостряет сознание неповторимости времени жизни и вызывает чувство ответственности за себя. Он, погружая человека в бездну «Ничто», как бы говорит, что человек существует постольку, поскольку у него нет возможности надеяться на спасение, на Бога – высшую инстанцию бытия. В «Ничто» Х. – нерелигиозного философа – угадывается трансформированная мыслителем идея апофатического богословия, для которого Бог есть бездна «ничто». Мейстер Экхарт настаивал на том, что Абсолют непредставим человеку, мыслящему возможное человеческой меркой; для человека он предстает в образе «Ничто».
Настаивая на тождественности Бытия и Ничто, Х. порывает с «исстари идущим» традиционным пониманием бытия как «сущего, наиболее общего и всеобъемлющего», с традиционной метафизикой. Метафизика любую действительность, в том числе и самого человека, воспринимает как нечто предметное, неподвижное и обособленное. При таком подходе «бытие остается потаенным». Данный подход – порождение субъект-объектной структурированности мира. Человек чувствует себя господином сущего, властителем в им же созданном мире. Все человеческие ценности – орудия для поддержания этого господства, они не являются чем-то «безусловным», для них действует «закон достаточного основания».
Поскольку человеческие ценности носят обусловленный характер, они легко обесцениваются, они не автономны. «Нигилизм» как обесценивание ценностей есть конечный результат развития европейской метафизики, европейского субъективизма . Человек становится критерием для оценок всего сущего, собственный смысл вещей от него скрыт. Нигилизм – это «принципиальное недумание о существе Ничто». Из понимания Бытия как Сущего родилось понимание «современности» как анонимно-социального задания человеку идти в ногу со временем. Ирония жизни в том, что сам человек создает бытийно-историческую основу своего существования и одновременно испытывает ее воздействие. «Быть современным» означает сознательно лишить себя собственной экзистенции, гоняясь за сиюминутностью «сущего», растворяя себя в зыбкой мозаике меняющихся эталонов, идеалов, ценностей. Именно на пути сведения Бытия к Сущему, говорит Х., лежат корни интернационализма и национализма как попыток массового самоутверждения себя в бытии. Санкционируя уже сложившееся с его помощью Сущее, человек «выталкивается» из самого себя, всё больше погружаясь в das Man.
Бытие как Ничто не есть Сущее, не есть то, что «есть»: сама реальность «ставшего» бытия, среда обитания человека, животных, растений, действительность посюстороннего мира. Выражение «бытие – всё то, что было и будет» не удачней мнения, будто в атомной энергии заключается суть природных явлений. Европейская мысль после Парменида, Гераклита, а возможно, и раньше свидетельствует о постепенной утрате смысла бытия. Гегелевское бытие есть абстракция, «пустейшее из пустых понятий». Подмена понятия «сознание» понятием «познание» привела к тому, что проблема бытия исчезла, была подменена изучением субъект-объектных отношений. Прежде чем изучать предметные данные мира и процесс их отображения в понятиях, говорит Х., следует понять бытие самого сознания или сознание как определенный способ бытия.
Единственное существо в мире, которому открыто бытие, есть человек. В философии должна идти речь не об умозрительной абстракции бытия, но о человеческом смысле бытия как условии возможностей всех эмпирических проявлений «я». Сознание и есть способ бытия, «Dasein» («вот-Бытие»), что означает его открытость, направленность на мир и осознание своей конечности как основы реализации возможного. «Бытие как стихия есть тихая сила могущей расположенности, то есть Возможного». Бытие приоткрывается человеку в его выходящем за пределы сущего сознании. В просвете открывшегося «вот-Бытия» обитает человек, хотя «сегодня он еще и не может осмыслить это свое обитание как таковое и вступить во владение им».
Человек – не господин сущего, он – хранитель и «пастух» Бытия. То, что утратила современная метафизика, осталось в языке, язык – это «дом» бытия. Необходима процедура «деструкции», «разборки» языковых конструкций, чтобы уловить сохранившиеся, хотя и забытые изначальные смыслы. Чтобы вернуть языку утраченное им в процессе использования в качестве «орудия» передачи информации, необходимо отказаться от языка традиционной метафизики. Этот язык «орудиен», с его помощью нельзя помыслить бытие. Мыслить бытие – значит быть поэтом. Многие работы Х. являются своеобразным синтезом глубины философского мышления и поэтической образности.
Источник: Краткий философский словарь.
Кроме этой книги Хайдеггер написал следующие работы: «Кант и проблема метафизики» (1929), «Что такое метафизика?» (1930), «Введение в метафизику» (1935), «Учение Платона об истине» (1942), «Ложные тропы» (1950), «Ницше» (1961, 2 тома) и др.
Хайдеггер родился в Бадене, в Германии. Он изучал философию во Фрейбургском университете, где с 1916 по 1929 г. преподавал Гуссерль. Был профессором в Марбурге, но затем вернулся во Фрейбург в 1928 г. и стал ректором этого университета в 1933 г. благодаря своей связи с нацистами. В инаугурационной речи он с энтузиазмом превозносил национал-социализм, связывая себя с нацистским движением и защищая объединение языка современной политики со своим собственным философским языком. Но десять месяцев спустя подал в отставку с поста ректора и ушел от активной деятельности в политике. В сентябре 1966 г. в интервью газете «Шпигель» Хайдеггер ответил на упреки, которые предъявлялись ему в течение 30 с лишним лет, но разрешил публиковать это интервью только после своей смерти. Оно было опубликовано лишь 5 мая 1976 г., спустя пять дней после смерти Хайдеггера. В этом интервью Хайдеггер утверждал, что надеялся сохранить самоопределение германского университета, но ему было ясно, что это «невозможно сделать без некоторых компромиссов». В то время он говорил о национал-социализме, что «здесь есть нечто новое, есть новые проблески». В 1933 г. он умолял студентов: «Не позволяйте доктринам и идеям властвовать над вашим бытием. Сам фюрер и он один является настоящим и будущим германской реальности и ее нормой».
В интервью он сказал: «Сегодня я больше не написал бы предложений, которые вы цитировали. Даже в 1934 г. я не сказал бы таких вещей». Возможно, позиция Хайдеггера объясняется тем, что он был испуган антикультурными тенденциями в технологическом обществе и видел в нацистах людей, стремящихся утвердить старую культуру и миссию Германии в этом отношении. К сожалению, исходные позиции, которые привели его к принятию нацизма, - по крайней мере до того, как он увидел, что нацизм совершенно не преследует те цели, которых добивался Хайдеггер, - не изменились даже в его последующих работах.
Хайдеггер описывает свою философию как исследование Бытия. Его считают экзистенциалистом, хотя он сам отрицает эту связь, утверждая, что именно Бытие как таковое, а не личностное существование представляет для него наибольший интерес. Его работа направлена в основном на поиски некоторого вида значения, лежащего в сердце удивительного факта, состоящего в том, что «существуют вещи». Он многим обязан Къеркегору и своему учителю - Эдмунду Гуссерлю. В свою очередь Хайдеггер оказал большое влияние на Сартра.
Хайдеггер использует термин Dasein (бытие), чтобы описать способ существования человеческого существа, и утверждает, что человеческая жизнь радикально отлична от других форм жизни, потому что способна познать себя и размышлять об этом бытии. Человеческие существа, утверждает он, могут выбрать подлинную жизнь, полностью понимая свое положение в мире, или неподлинную, существование наподобие автоматов, бездумно приспосабливаясь к установленным порядкам и образцам.
Главная работа Хайдеггера «Бытие и время» опубликована в 1927 г. В ней он дает анализ человеческого существования и рассматривает его как путь к пониманию самого бытия. Его методом является феноменология, воспринятая от Гуссерля. Цель ее состоит в том, чтобы указать и описать данные непосредственного опыта просто как они есть, не накладывая на них организующие понятия. С феноменологической точки зрения, мир есть состояние, в кагором мы заняты и живем, он конституирует наши жизни. Скорее мы представляем собой «существа-в-мире» и Dasein - наша человеческая реальность, или способ существования - является тем множеством путей, в которых мы осуществляем жизнь. Это означает «что-то делать, что-то производить, обраищть внимание на чтото, присматривать за чем-то, использовать что-то, отказываться от чего-то и давать возможность чему-то, поддерживая, сопровождая, проявляя, раздражаясь, рассуждая, обсуждая, определяя».
Хайдеггер пишет о «столкновении» с миром и «настроении», с которым мы сталкиваемся с миром, как об оценке мира. Мы находимся в мире, претворяя наши собственные перспективы в жизни. Человек присваивает мир, схватывает ситуацию, в которой он находится в мире, и понимает, что он может попытаться сделать, прежде чем все это будет увлечено потоком событий. Однако эта тесная связанность с жизнью мира вызывает напряжение между самореализацией человека и бездумной коллективной практикой, которую осуществляют «они» в мире. Я могу сделаться деперсонализированным объектом использования другими, поддаваясь механическим привычкам и условностям повседневного существования, приспосабливаясь к тому, что является средним, обычным и часто банальным.
Хайдеггер описывает такого человека в качестве «анонимного существа», человеческого существа, ставшего отчужденным от своего истинного «Я», существа, страдающего отсутствием аутентичности, подлинности. Однако дело не в том, что если я аутентичен, то буду вести себя обязательно необыкновенным или странным образом, а в том, что мои действия, независимо от того, странные они или привычные, происходят из моего собственного поведения, а не из внешних факторов.
Хайдеггер использует термин «забота», чтобы описать господствующую позицию человеческого бытия. Человеческое существо является, так сказать, «заброшенным» в уже существующий мир и вследствие этого должно быть ответственным за себя. Оно участвует заинтересованным образом в мире, в котором находится. Таким образом, забота характеризует наше бесконечное взаимодействие со всем, что мы находим, используем или с чем связаны. Это и есть структура способа, которым мы «проживаем жизнь», активное отношение, конститутивное и необходимое условие человеческого бытия - Dasein.
С понятием «забота» тесно связано понятие «беспокойство», или «страх», которое является ключевым в экзистенциалистской философии. Подобно Кьеркегору, Хайдеггер различает «беспокойство» и «страх», указывая, что страх проявляется перед какимто объектом, в то время как тот, кто испытывает беспокойство, переживает нечто угрожающее ниоткуда. Беспокойство есть признание бытия мира. Оно переживается как непреодолимое чувство неизбежности присутствия и полной бессмысленности бытия. Оно принуждает человека к ясному пониманию своего собственного существования и, кроме того, к размышлениям о возможностях, которые существуют для него в будущем.
Таким образом, забота является характеристикой цельного переживания: она имеет дело с настоящей ситуацией, с будущим, которое открыто перед человеком, и со способом, которым он связан с другими людьми и с вещами. Человеческие существа, утверждает Хайцеггер, постоянно отворачиваются от этого переживания своей свободы и ответственности, прячась в анонимность коллективной рефлективной жизни. Это и есть неизбежная ситуация, которую представляет Dasein: мы существуем не только как части сообщества, но и как изолированные индивиды. Оба способа существования определяют человеческий путь бытия в мире. Они являются его универсальной структурой. Переживание беспокойства или страха обнаруживается для нас в том, что мы можем выбрать себя сами. Оно также обнаруживается для нас тогда, когда мы можем избежать ответственности за то, что делается этот бесконечный выбор.
Хайдеггер утверждает, что реализация смерти человека - ключ к аутентичности. Признавая, что смерть превращает все в бессмысленное и прекращает все возможности, мы приходим к выводу, говорит он, что мы можем или противостоять этому факту, или уйти от него. Принять его полностью - означает не отвергать участие в жизни мира, а просто видеть деятельность мира внутри контекста знания смерти и противостоять абсурдности той жизни, которая имела перед собой ничто и за которой последует то же ничто. Именно это понимание может заставить человека принять ответственность за свое существование.
Хайдеггер не хочет утверждать, что подлинная (аутентичная) жизнь в моральном отношении превосходит неаутентичную, неподлинную.
Его мысль состоит в том, что человек обнажает структуру Dasein и делает он это для того, чтобы понять Бытие как целое. Это то, что связывает личное существование, обладающее временным характером, с цельм, так как личность не является просто кем-то, существующим во времени, но есть временное существо, т.е. существо, обладающее прошлым, настоящим и будущим, которые выступают в вечном взаимодействии и воспроизведении, что и составляет личное существование. Временная структура этого существования - условие самосознания и действия, а также бытия, способного постулировать больший мир и все другие наличности, относительно которых можно спросить, почему существует такое бытие как целое.
Сочинения Хайдеггера написаны исключительно сложным языком и в силу этого трудны для понимания. Дело не только в том, что он стремится проникнуть в абстрактные вопросы, но также в том, что он использует язык весьма своеобразным способом, создавая свой собственный словарь и эксплуатируя способность немецкого языка к конструированию новых составных слов. Наречия, предлоги, местоимения, союзы превращаются Хайдеггером в существительные. Слова, которые претерпели долгую историю семантического изменения, заново используются в их старых смыслах. Специализированные идиомы обобщаются значительно дальше тех пределов, в которых они обычно применяются. Каламбуры никоим образом не выступают как общепринятые, и часто ключевое слово может быть использовано в нескольких смыслах, последовательно или одновременно.
(1889-1976) нем. философ, представитель постгуссерлевской феноменологии и экзистенциализма. Учился в лицеях иезуитов в Констанце и Фрейбурге, слушал теологию, математику, философию в ун-те Фрейбурга. В 1923-1928 проф. Марбург. ун-та, в 1928-1945 проф., а с 1933 — ректор Фрейбург. ун-та. Оказал значит. влияние на совр. философию и гуманитарную науку в целом. В его глубокой и ориг. концепции “техн. цивилизации” и кризиса совр. зап. культуры во многом поставлены те глобальные проблемы, с к-рыми человечество столкнулось на исходе 20 в. По убеждению X., угроза человеку идет не только от возможного гибельного воздействия техн. новшеств и изобретений — высшая опасность угрожает сущности человека и его подлинному бытию. Проблема культуры рассматривается X. в контексте его учения о бытии и обоснования сущности совр. техники. Полное “забвение истины бытия”, к-рое угрожает человечеству в совр. “техн. цивилизации”, связывается X. с т.н. метафизич. традицией, идущей еще от Платона и Аристотеля. Эгот метафизич. способ мышления, мировосприятия и мироотношения в целом и поныне лежит в основе всей европ. культуры, ориентируя ее на прогрессирующее развитие науки и техники и порождая многочисл. кризисные явления: бессмысленность существования, обезличение человека и примитивизация его духовного мира. коммерциализация искусства и засилье массовой культуры, угроза голого техницизма и сциентизация образования, распад и умирание языка. Вся метафизика, считает X., мыслит сущее в целом, в т.ч. сущность человека, не задаваясь вопросом о бытии сущего. Не задумываясь о различии того и другого, заслоняя вопрос об “истине самого бытия”, метафизика никогда не спрашивает и о том, в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия. Первую задачу философии X. видит в том, чтобы обратиться к бытию, к-рое должно стать делом человеч. мысли, и тем самым открыть предназначение и долг человека как хранителя сущности бытия. Обосновывая собств. понятие бытия, X. в свойственной ему герменевтич. манере обращается к интерпретации др.-греч. термина “фюсис” (природы). “Фюсис” есть не что иное, как про-из-ведение, понимаемое во всем богатстве смысла, придаваемого ему греками, но впоследствии утраченного. “Фюсис” как про-из-ведение — есть самобытное вырастание, осуществление, развертывание, выведение чего-то до полноты его существа. В присутствующем “по природе” про-из-ведение берет начало в себе самом. В ремесленном изготовлении, в худож. преображении изящных искусств, в развертывающемся формировании сущности человека в процессе образования и в культуре вообще, понимаемой как богатство оберегаемых смыслов и творч. деятельности, про-из-ведение берет начало в другом: мастере, художнике, учителе, народе. Именно в таком понимании “фюсис” и есть для X. искомое — бытие, лежащее в основании всего сущего: неживой и живой природы, истории, культуры, науки, техники, искусства, образования. Для “фундаментальной онтологии” X. важно и то, что само событие про-из-ведения происходит лишь в той мере, в какой потаенное переходит в непотаенное, в явленность своей сущности. Несокрытость — подлинное бытие всякого сущего, к-рое выступает не в том или ином ограниченном виде. но раскрывается во всей полноте, целостности и самобытности своего существования, не заслоняясь другим сущим, не затемняясь суетным и сиюминутным. Это обнаружение, выведение из потаенности в непотаенность, из сокрытости в открытость, к-рое носит отнюдь не гносеологич., а онтологич. характер, греки называли понятием “алетейя”, или “истина” в ее исконном, первонач. значении. Обосновывая “онтологич.”, “метатехнич.” сущность совр. техники и проясняя ее влияние на судьбы культуры, X. обращается к этимологии слова “техне”. Древние греки не случайно одним понятием “техне” определяли и ремесленное мастерство, и изящные искусства. Ведь “техне” тоже относится к про-из-ведению, ибо ее суть никогда не сводится просто к к.-л. деланию. “Техне” — это не техн. сторона дела, как ее теперь понимают, это не инструментальные действия, связанные с опр. последовательностью операций и применением всевозможных средств. “Техне” — это один из способов раскрытия потаенного, область, где сбывается “алетейя”, совершается истина бытия. Сущность совр. техники не есть нечто техн., инструментальное, совр. техника — это тоже опр. вид раскрытия потаенного. Пристально всмотревшись в эту осн. черту совр. техники, человечество сможет осознать ее новизну и тем самым подготовить возможность свободного отношения к ней. Специфику способа, каким осуществляет выведение из сокрытости совр. техника, X. усматривает в том, что человек здесь сосредоточивается исключительно на добывающем и поставляющем производстве, внутри к-рого все действительное — и природа, и феномены культуры, и сам человек — обнаруживает себя лишь в качестве “наличного состояния”, или “состоящего-в-наличии”. Этот способ раскрытия, к-рый действует внутри совр. техники, охватывая самые разнообр. формы поведения и культурной деятельности человека и направляя его на обнаружение всего, что выходит из сокрытости, единственно в качестве объектного “наличного состояния”, X. обозначает многозначным термином “Ge-stell”, или по-став. По-став определяет существо совр. техники, не представляя собою ничего технического: это не что иное, как “захватывающий вызов”, “изначально собирающее начало”, “всеобъемлющая установка”, к-рая заставляет человека ко всему существующему относиться лишь с одной единств. мерой “затребования” или объектного “наличного состояния”. Т.о., X. рассматривает технику как некое онтологич. требование, обращенное к человеку и посылающее его на опр. путь бытийствования, обнаружения истины сущего и собств. самораскрытия. X. именно потому так настойчиво стремится отмежеваться от “инструментальной” трактовки техники, что считает важным показать не связь техники с материальным производством как таковым, а социальные и культурные последствия развития феномена техники в совр. цивилизации. В онтологич. обосновании сущности совр. техники X. фиксирует внимание на такой глубинной сфере человеч. существования, как область предельных смыслов и всеохватывающих установок, сохранение и воссоздание к-рых во многом определяет культурно-истор. тип об-ва, его духовную ситуацию, отношение к природе, другим сооб-вам и культурам. Предпринимая феноменологич. описание совр. техн. цивилизации, X. показывает не только ограниченность, но и опасность узкопрагматич., односторонне утилитарных установок и ценностей, лежащих в ее основании и постоянно воспроизводящихся в многообр. видах деятельности и феноменах культуры. Отмежевываясь от техницистских установок X. анализирует характер отношения совр. цивилизации к природе. В техн. цивилизации уже вся природа — воздух, реки, земные недра, почва — поставлена на службу добывающему и поставляющему производству: все извлекается и перерабатывается, накопляется и распределяется и т.д. В бесконечной цепи поставляющего обнаружения уже не может быть и речи о возделывании и заботе, о поэтич. видении и восхищении природой. В системе всеобщей полезности нет уже ничего такого, что имело бы ценность само по себе. Господствующая над всем установка на затребование, максимальную выгоду, надобность, отдачу, элиминирует более высокое, сверхпрагматическое, нравственно-эстетич. отношение к природе. Оценивая опасность, угрожающую природе и жизни человечества в совр. техн. цивилизации, X. называет ее “чудовищной”, “ужасающей”, “смертельной”. Вместе с тем подлинная опасность, по убеждению X., подступила к человеку в самой его сущности. Ведь с т.зр. затребования, или наличного состояния в поставляющее раскрытие вовлечена не только природа, но и сам человек. Само поставляющее обнаружение может происходить лишь постольку, поскольку сам человек еще изначальнее, чем природа, затребован в наличное состояние. Привычность употребления в совр. языке таких выражений, как “человеч. материал”, “личный состав” и т.п., свидетельствует об этом как нельзя лучше. Будучи поставителем наличности, элементом всеобщей системы затребования, человек находится на грани падения, ибо готов сам себя воспринимать просто как нечто состоящее в наличии. Уже сегодня человек настолько глубоко захвачен поставляющим обнаружением, что нигде не встречается с самим собой, со своей сущностью. А между тем самодовольство и самонасаждение человека, возомнившего себя “властелином земли”, никогда еще не были столь безмерными, как в эти минуты наивысшей опасности, нависшей над ним. Человек уже оказывается неспособным воспринять вызов, обращенный к нему по-ставом. По-став как сущность совр. техники подвергает опасности не только человека в его отношении к самому себе и ко всему сущему. Гл. опасность по-става заключается в том, что он закрывает для человека саму возможность вернуться к изначальному, полному и сокровенному обнаружению истины бытия и тем самым ощутить свое высшее предназначение в качестве “хранителя”, или “пастыря” бытия. Там, где господствует поставляющее обнаружение, изгоняется всякая другая возможность раскрытия истины бытия, поскольку человек все сущее начинает измерять одной-единств. мерой полезности, затребования, наличности. Констатируя, что всеобщее засилье голой техники в совр. зап. цивилизации неотвратимо, X. вместе с тем считает, что мы можем и должны задаваться вопросом о спасительном. Так, мужественно всмотревшись в сущность совр. техники и ни на минуту не забывая о высшей опасности, грозящей человеку, мы уже делаем первые шаги к спасению. Однако подлинное размежевание с техникой должно произойти в тех областях культуры, к-рые являются более высокими по сравнению с техникой способами осуществления истины как несокрытости бытия. Одним из существенных способов, каким совершается истина, утверждая сущность человека среди всего остального сущего, X. считает подлинное искусство, другим таким способом — подлинное образование, к-рое древние греки называли словом “пайдейя”. Такой переход из области техники в область искусства и образования для культурологич. концепции X. естествен и органичен, поскольку сущность техники для него не есть техническое, а сущность истины не есть гносеологическое. В онтологии бытия и культуры X. интересует такое проблемное поле, как сфера предельных смыслов, определяющих некий целостный способ отношения человека к самому себе и всему существующему. Искусство и образование относятся X. к тем уникальным областям человеч. существования, каждая из к-рых по-своему призвана удерживать, воссоздавать и излучать богатство культурных смыслов, приобщая человека к высшей мудрости нелогицистского разума и непреходящим истинам бытия. Огромная роль в исторически совершающемся культурном бытии каждого народа принадлежит его родному языку. Определяя сущность языка как “язык сущности”, как “дом бытия”, как “глагол мира и глагол земли”, X. отмечает, что каждый язык есть совершение такого “глаголания”, в к-ром перед всяким народом восходит его мир и в к-ром сберегается его земля. Это набрасывающее “оказывание” таково, что оно не только осуществляет “речение”, приуготовляя изреченное, но приносит в мир и все неизреченное как таковое. Именно в языке как “оказывании” и “речении” запечатлена уникальная сущность каждого народа и каждой культуры, позволяющая понять их значение в мировой истории. Осознание опасности техницистской, утилитарно-прагматич. направленности совр. культуры, многочисл. последствия к-рой проявились сегодня в своих наиболее крайних формах, признание жизненной важности для судеб человечества наполнения культуры высшими, сверхпрагматич., духовно-нравств. смыслами, защита уникального бытия природы, самобытности культуры и языка каждого народа — все это несомненная заслуга концепции X., оказавшей существенное влияние на развитие филос. мысли, культурологии и гуманитаристики 20 в. Соч.: Platons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947; Holzwege. Fr./M., 1957; Die Technik und die Kehre. Pfullingen, 1962; Ober den Humanismus. Fr./M., 1975; Gesamtausgabe. Bd. 1-79. Fr./M., 1985-94; Исток худож. творения // Зарубеж. эстетика и теория лит-ры Х1Х-ХХ вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987; Разговор на проселочной дороге. М., 1991; Время и бытие. М., 1993. Лит.: Гайденко П.П. Экзистенциализм и пробл. культуры (Критика философии М. Хайдеггера). М., 1963; Михайлов А.В. Мартин Хайдеггер: Человек в мире. М., 1990; Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М., 1978; Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеггеру: Критич. очерк экзистенциального психоанализа.М., 1985; Тавризян Г.М. Техника, культура, человек. М., 1986: Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.. 1991; Социальная теория и современность. Вып. 20: Феноменологическая онтология Мартина Хайдеггера: Истоки, смысл, значение. М., 1995: Buckley R.Ph. HusserI, Heidegger and the Crisis of Philosophical Responsibility. Dordrecht etc., 1992; The Cambridge Companion to Heidegger. Camb., 1993; Suchock W. W miejscu sumienia. Poznari, 1996. В.Л. Кошелева. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996
(p. 26 сент. 1889) – нем. философ-экзистенциалист. Учился в иезуитской школе, изучал философию во Оренбургском ун-те под руководством Риккерта. В 1913 защитил дисс. "Учение о суждении" психологизме" ("Die Lehre vom Urteil im Psychologismus", Lpz., 1914). С 1916 работал в качестве ассистента Гуссерля. В 1923–28 – ординарный проф. философии в Марбургском, с 1928 – в Фрейбургском ун-тах. В 1933 – ректор Фрейбургского ун-та. В 1945 уволен за сотрудничество с нацистами. В мировоззрении раннего X. слились три филос. тенденции: феноменология Гуссерля с ее интересом к логико-метафизич. проблематике, философия жизни Дильтея, пытавшегося интерпретировать бытие как иррационалистически понимаемую историю, и протестантская теология (см. Теология диалектическая). В попытке построить онтологию, поставить вопрос о смысле бытия (см. "Бытие и время"– "Sein und Zeit", опубл. в кн.: Jahrbuch f?r Philosophie und ph?nomenologische Forschung..., Bd 8, Halle/Saale, 1927, и "Кант и проблема метафизики" – "Kant und das Problem der Metaphysik", Bonn, 1929) X. исходит из феноменологии Гуссерля, но, в отличие от последнего, рассматривает интенциональность (направленность-на) не как характеристику сознания, но как способ бытия личности в целом. (Эта позиция была осуждена Гуссерлем.) Через рассмотрение человеческого бытия X. считает возможным по-новому решить вопрос о структуре бытия как такового; онтология, т.о., оформляется через антропологию. Но поскольку способом существования человеч. бытия является его конечность, т.е. временность, последняя рассматривается X. в качестве трансцендентальной, структуры бытия. Время, т.о., становится осн. характеристикой самого бытия (а не только сущего, т.е. эмпирич. мира). X. стремится переосмыслить европ. традицию мышления, рассматривавшую чистое бытие как вневременное (от "царства идей" Платона и "вечного двигателя" Аристотеля до трансцендентального "Я" Гуссерля), и выявить причину такого "неподлинного" понимания времени (а тем самым и бытия). X. считает, что такая трактовка бытия вырастает из специфич. истолкования целостного феномена временности (Zeitlichkeit) под углом зрения одного из его моментов – настоящего – абсолютизации настоящего, "вечного присутствия". Сама эта абсолютизация становится, по X., возможной благодаря тому, что изначальный феномен "временности" как бы распадается, превращаясь в последоват. ряд моментов "теперь", в "физическое" или, по X., "вульгарное" время. Последнее лежит в основе совр. науки, как и современного европ. миросозерцания вообще, осн. черта к-рого состоит в рассмотрении бытия по аналогии с сущим – миром вещей и явлений, связанных между собой законом естеств. необходимости. X. пытается осуществить деструкцию всей европ. филос. традиции, чтобы добраться до "первоисточника", в к-ром время еще мыслилось в его подлинности. Такой первоисточник X. вначале надеется обнаружить в раннехрист. традиции (в этом сказалось влияние Кьеркегора и протестантской теологии). В Посланиях Павла апостола, Откровениях Иоанна его привлекает острое, почти катастрофич. переживание времени как "свершения" (Geschehen), а не как хронологич. последовательности. Это ощущение "живого" времени, концептуально оформленное Августином в форме философии истории, X. в значительной степени возводит к др.-евр. религиозному миросозерцанию, нашедшему выражение в ветхозаветной литературе. Итак, доступ к пониманию бытия возможен, по X., лишь через "здесь-бытие" (Dasein), "которое... в состоянии ставить вопрос о бытии"; именно потому, что является конечным. "Здесь-бытие" непосредственно открыто нам, ибо оно "суть мы сами" ("Sein und Zeit", T?b., 1960, S. 7). Никакое сущее, кроме человека, не знает о своей конечности и потому никакому сущему, кроме него, неведома временность, не открыто бытие. Благодаря конечности, т.е. направленности к смерти, "здесь-бытие" постоянно выходит за собств. пределы, "эк-статично". "Здесь-бытие" организуется своей конечностью (в этом X. следует за Шелером), отношение к к-рой, обозначенное X. как "забота", и образует саму структуру "здесь-бытия". "Забота" представляет собой единство трех моментов – "бытия-в-мире", "забегания-вперед" и "бытия-при-внутри-мировом-сущем". Определяя "заботу" как "бытие-в-мире", X. тем самым стремится подчеркнуть отличие "здесь-бытия" от традиц. понятия "субъекта", поскольку последний характеризуется как противоположность объекту; "здесь-бытие", напротив, являет собой некую нерасчлененную целостность субъективного и объективного. Определяя заботу как "забегание-вперед", X. подчеркивает ее отличие от всякого наличного, веществ. бытия; "здесь-бытие" в этом смысле есть то, что оно не есть, иными словами, оно есть своя возможность. Наконец, экзистенция – "бытие-при-внутри-мировом-сущем" – призвана у X. выразить способ отношения к вещам как к спутникам человека в отведенном ему "конечном" отрезке жизни – способ отношения к ним не как к наличным, предполагающий дистанцию между человеком и вещью и лежащий в основе теоретического и науч. рассмотрения, а как к "сподручным". Интимное отношение к вещи как к чему-то родному, согретому человеч. теплом и потому отдающему это тепло обратно человеку, противопоставляется X. совр. способу "орудования" вещами, к-рое подытоживается в понимании веществ. начала как "сырья" и "техники". Рассмотрение X. вещи как "сподручной" имеет своей моделью труд ремесленника или земледельца, к-рого окружают прочные и простые вещи – "попутчики" жизни, несущие в себе все волнения, радости и страхи жизненного пути (ср. анализ картины Ван Гога "Крестьянские башмаки" – "Holzwege", Fr./M., 1950). "Забота" как "бытие-впереди-себя-в- мире-в-качестве-бытия-при" (сущем, к-рое встречается внутри мира) (там же, S. 192) есть структура временн?я. Каждый из моментов заботы, как показывает X., есть определ. модус времени: "бытие-всегда-уже-в-мире" есть модус прошлого, "забегание-вперед" – модус будущего, а "бытие-при" – настоящего. Но поскольку эти три модуса составляют единый целостный феномен, они взаимно проникают друг в друга (X. называет их поэтому "экстазами" времени). Так, напр., прошлое – это не то, что осталось "позади", чего больше нет, напротив, оно постоянно присутствует в настоящем и определяет собой как настоящее, так и будущее. Соответственно каждый из трех модусов времени приобретает качеств. характеристику (в отличие от "физич." времени). У X. модус прошлого есть "фактичность", или "заброшенность" (Geworfenheit); модус настоящего – "падшесть", "обреченность" (вещам, сущему) (Verfallenheit); модус будущего – "проект" (Entwurf). Изнач. время выступает, т.о., как конечное и качественное. Оно-то и составляет априорно-экзистенциальную структуру "заботы". Как "здесь-бытие" направлено к своей конечности, к своей смерти, так и время "временится" из будущего (см. тамже, S. 327–28). Модус будущего приобретает особое значение в структурной целостности временности. Именно сосредоточенность на будущем дает "здесь-бытию" подлинное существование. Неподлинность – перевес момента настоящего – выражается в том, что "мир вещей", мир повседневности, обозначаемый X. как мир "Man" (субстантивированное неопределенно-личное местоимение), заслоняет для человека его конечность. В этом случае само будущее выступает для человека как бесконечное продолжение, т.е. становится неподлинным. Призывом к бытию оказывается страх – но не "эмпирич." страх (Furcht), а неопределенный, безотчетный страх-тоска, страх-томление (Angst). Всякая попытка избыть этот страх будет тщетной до тех пор, пока человек не решится заглянуть туда, откуда исходит этот страх – в "ничто", в "смерть" и тем самым не обретет подлинного понимания своего бытия. Таков результат анализа Х. экзистенциально-априорной структуры "здесь-бытия" в труде "Бытие и время", 2-я часть к-рого, где X. намеревался подойти к постижению смысла бытия, так и не была написана. Очевидно, причиной этого явилась неадекватность систематизирующего метода поставленной задаче. Во-вторых, X. стремится отказаться от "субъективизма и психологизма" традиц. философии, к-рая, отождествив мышление и бытие (Платон, Спиноза, Гегель), считала возможным анализировать законы мышления как законы самого бытия, и потому, по мнению X., пришла к бесконечному блужданию в круге человеч. рефлексии, не умея пробиться через нее к самому бытию. Однако сам X. в сущности опять-таки отправляется в поисках бытия от "человеч." начала, к-рым, правда, является уже не сознание (рефлексия), а способ человеч. бытия. Стремление преодолеть противоречие задачи и способа ее решения приводит X. не только к отказу от собственно-феноменологич. метода, требующего систематизировать "увиденное в чистом созерцании", но и от ориентации на раннехристианский религ. опыт. Если до сер. 30-х гг. X. отождествлял переживание временности с острым чувством личности, то в дальнейшем он отказывается от такого отождествления. Из его произведений исчезают понятия "страх", "решимость", "совесть", "вина", "забота" и т.п., выражающие духовный опыт личности, чувствующей свою неповторимость, однократность и смертность. На смену им приходят понятия, выражающие реальность не столько личностно-этическую (характерную для раннего христианства и протестантизма), сколько безличностно-космическую: бытие и ничто, сокрытое и открытое, основа и безосновное, земное и небесное, человеческое и божественное. Христиански окрашенное мирочувствование уступает место эстетически-языческому; интерес X. к Кьеркегору уступает место интересу к Ницше и Гельдерлину, а занятия Августином и апостолом Павлом сменяются изучением философии досократиков. Систематич. форма философствования вытесняется эссеистски-афористической. В центре внимания оказывается язык, исследуемый методом герменевтики. Во второй период своего творчества X. разрабатывает гл. обр. две темы, сформулированные в "Бытии и времени": он пытается установить происхождение "метафизич." способа мышления и мировосприятия в целом и зафиксировать его осн. моменты, с одной стороны, а с другой – найти путь к "истине бытия". Первая тема по существу есть негативное рассмотрение второй. Исследование X. приобретает культурно-историч. направленность, поскольку метафизика здесь трактуется им как источник всей совр. европ. культуры и совр. уклада жизни; именно метафизика, по X., есть основа совр. науки и техники, ставящих своей целью подчинение мира человеку, совр. "психологистского искусства", сделавшего своим предметом не бытие, а сущее (поскольку оно рассматривает человека как сущее), совр. иррелигиозности (обезбожения мира, утраты им всего святого) и, наконец, самого стиля жизни человека, урбанизированного и омассовленного, рассматривающего все сущее как средство для реализации чисто практич. целей и забывшего бытие. Истоки метафизики восходят, по X., к Платону и даже Пармениду. Принцип, внесенный др.-греч. мыслью, в особенности Платоном, и ставший краеугольным камнем всей последующей европ. философии, состоит, по X., в понимании мышления как видения, как постоянного присутствия и неподвижного пребывания бытия перед-глазами. При таком понимании мышления и соответственной – вневременной – трактовке бытия становится невозможным понимание его как "свершения" фактическо-историч. жизни. В противоположность этой традиции X. употребляет для характеристики истинного мышления термин "вслушивание" (Vernehmen, H?ren): бытие нельзя видеть, ему можно только внимать. Преодоление метафизич. мышления и метафизики в целом есть, по X., вопрос о возвращении к изначальным, но не реализованным возможностям европ. культуры – к той "досократовской" и "допарменидовской" Греции, к-рая еще жила "в истине бытия". Такое возвращение, по X., возможно потому, что (хоть и "забытое") бытие все же живет еще в самом интимном лоне этой культуры – в языке: "Язык – это дом бытия" ("Platons Lehre von der Wahrheit", Bern, 1947, S. 61). Совр. отношение к языку как к орудию, к-рое выразилось в самом отождествлении языка (как "речи") с частью человеч. тела, с вещью, превращает язык из "дома бытия", каким он был первоначально у всех народов, в простой "предмет", в сущее наряду с др. сущим. Язык технизируется, становится средством передачи информации и тем самым умирает как подлинная "речь", как "речение" (Reden), "сказание" (Sage). Вместе с его смертью теряется та последняя нить, к-рая связывала совр. человека и его культуру с бытием, иссякает источник жизни этой культуры, а сам язык становится мертвым. Поэтому задача "прислушивания к языку" рассматривается X. как всемирно-историческая. Поскольку язык продолжает жить (прежде всего в произв. поэтов – не случайно X. исследует творчество Гельдерлина, Рильке, Тракля, С. Георге), постольку вслушивание в то, что язык "сказывает" – ибо, по X., не люди говорят "языком", а язык "говорит" людям и "людьми" (см. "Unterwegs zur Sprache", Pfullingen, 1959, S. 147) – ставит человека в "просвет" (Lichtung) бытия, открывает "истину бытия". Свою "спекулятивную филологию" X. развивает в русле традиций нем. романтизма (Гамана, Новалиса и позднего Шеллинга), выражая романтич. отношение к иск-ву как хранилищу бытия, дающему человеку "защищенность" (Geborgenheit) и "надежность" (Verl??lichkeit). Преодоление "болезней" совр. мира, восполнение утраты человеком всего "священного" X. видит не на пути создания "нового мифа", а на пути возвращения к "истокам", к самому древнему ("Holzwege", S. 96). Так выразилось тяготение X. к изначальной простоте крест. быта, к жизни в "интимной близости" к вещам и земле, его нелюбовь к большому городу (настроение, впрочем, традиционно-немецкое, восходящее еще к Лютеру), что сочетается у X. с "новейшими" настроениями – "любовью к смерти", к судьбе, тяготение к "истоку" всего сущего – "ничто". Широкий спектр духовных устремлений X. явился причиной его популярности (особенно в 20–30-е гг.), а высокий интеллектуальный уровень философствования X. (при крайне эзотерич. форме выражения) оставил в основном непонятой гл. филос. интенцию X. Характерна в этом смысле история его взаимоотношений с нацизмом: в 1933 в речи, произнесенной при вступлении в должность ректора, X. выразил свое согласие с "антибуржуазной" настроенностью нацистов, однако уже в 1936 он отходит от них и становится непопулярным среди фашистских идеологов. В последние годы X. в "поисках бытия" все чаще обращает свой взор на восток, в частности к дзен-буддизму (см. Чань), с к-рым его роднит тоска по "невыразимому" и "неизреченному", склонность к поэтич.-мистич. созерцанию, лишенному той этич. окраски и того напряженно-личностного начала, к-рое характерно для европ. мирочувствия, и, наконец, метафорически-символич. способ выражения. Определяя свою философию как "путь" к бытию и обыгрывая символику "пути", X. опять-таки намекает на одну из центральных интуиции вост. философии и религии (см. Дао). Эволюция X. показательна для экзистенциального мышления. Если в своих первых работах X. Попытался (в отличие от Ясперса, Марселя, Шестова и др. представителей экзистенциализма) построить филос. систему, то впоследствии, все более отступая от своей задачи, он провозгласил, в конце концов, невозможность рационального постижения бытия. Соч.: Die Kategorien – und Bedeutungslehre des Duns Scotus, T?bingen, 1916; Vom Wesen des Grundes, Halle, 1929; Was ist Metaphysik?, 2 Aufl., Bonn, 1930; Die Selbstbehauptung der deutschen Universit?t, Breslau, [1933]; H?lderlin und das Wesen der Dichtung, M?nch., [1937]; Vom Wesen der Wahrheit, Fr./M., 1943; Erl?uterungen zu H?lderlins Dichtung, Fr./M., 1944; Der Feldweg, Fr./M., [1953]; Einf?hrung in die Metaphysik, T?bingen, 1953; Was hei?t denken?, T?bingen, 1954; Vortr?ge und Aufs?tze, Pf?llingen, [1954]; Aus der Erfahrung des Denkens, Pf?llingen, [1954]; Was ist das – die Philosophie?, Pf?llingen, [1956]; Zur Seinsfrage, Fr./M., [1956]; Identit?t und Differenz, Pf?llingen, [1957]; Hebel – der Hausfreund, Pf?llingen, [1957]; Das Satz vom Grund, Pf?llingen, 1958; Gelassenheit, [Pf?llingen, 1959]; Nietzsche, Bd 1–2, [Pf?llingen, 1961]; Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grunds?tzen, T?bingen, 1962; Kants These ?ber das Sein, [Fr./M., 1963]. Лит.: Гайденко П. П., Экзистенциализм и проблема культуры (критика философии М. Хайдеггера), М., 1963; ее же, Проблема времени в онтологии X., "ВФ", 1965, No 12; Ballmer К., Aber Herr Heidegger!, Basel, 1933; Passweg S., Ph?nomenologie und Ontologie. Husserl, Scheler, Heidegger, Lpz.–Z., 1939; Brecht F. J., Heidegger und Jaspers. Die beiden Grundformen der Existenzphilosophie, Wuppertal, [1948]; Szilasi W., Interpretation und Geschichte der Philosophie, в сб.: M. Heideggers Einflu? auf die Wissenschafte, Bern, 1949; Vietta ?., Die Seinsfrage bei M. Heidegger, Stuttg., [1950]; Biemel W., Le concept de monde chez Heidegger, Louvain–P., 1951; Hollenbach J. M., Sein und Gewissen, Baden-Baden, 1954; Allemann В., H?lderlin und Heidegger, 2 Aufl., [Z., 1954]; Meulen J. van der, Heidegger und Hegel oder Widerstreit und Widerspruch, 2 Aufl., Meisenheim/Glan, 1954; Waelhens A. de, La philosophie de M. Heidegger, Louvain, [s.a.]; Wyschogrod M., Kierkegaard and Heidegger. The ontology of existence, L., [1954]; Gruber W., Vom Wesen des Kunstwerkes nach M. Heidegger, Graz, 1956; Grene M., M. Heidegger, L., [1957]; Kraft J., Von Husserl zu Heidegger, 2 Aufl., [Fr./M., 1957]; Вrоd M., Kierkegaard, Heidegger, Kafka, Winterthur, 1958; H?hnerfeld P., In Sachen Heidegger, [Hamb., 1959]; Langan T., The meaning of Heidegger, N. Y., [1959]; L?with K., Heidegger. Denker in d?rftiger Zeit, 2 Aufl., G?tt., [1960]; P?ggeler O., Der Denkweg M. Heideggers, [Pf?llingen, 1963]; Riсhardson W. J., Heidegger through phenomenology to thought, The Hague, 1963; King M., Heidegger´s philosophy. A guide to his basic thought, Oxf., 1964. П. Гайденко. Москва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
Источник: 100 великих мыслителей
