немецкий философ и социолог (р. Дюссельдорф, 1929). После диссертации о Шеллинге (1954) преподает в Гейдельберге (1961), Франкфурте (1964), Самберге в Баварии (1971). Его философия, изложенная в работе «Познание и интерес» (1968), анализирует три разновидности интереса, управляющие познанием: технический интерес, управляющий эмпирико-аналитическими науками, практический интерес, которому отвечают историко-герменевтическиенауки, эмансипационный интерес, вдохновляющий критические науки. Его эпистемология уходит своими корнями в антропологию познания. Хабермас размышляет о влиянии науки и техники на демократию и общество («К логике социальных наук», 1967). Его исследование развитых капиталистических обществ пытается показать, что в них на смену экономическим кризисам пришли кризисы политические («Разум и легитимация», 1973). Им также написаны: «Теория и практика» (1963), «Наука и техника как идеология» (1968), «К реконструкции исторического материализма» (1976), «Теория торговли коммуникацией» (1981).
ХАБЕРМАС Юрген
ХАБЕРМАС ЮРГЕН
Источник: Философский словарь
ХАБЕРМАС Юрген
немецкий философ и социолог. Главная проблема философии Хабермаса связана с анализом коммуникаций, определением истинного коммуникативного поведения в отличие от ложного и искаженного. Выделил две сферы человеческого сущсствования: сферу труда (взаимодействие людей с природой) и сферу интсракции (межличностное взаимодействие людей). Первая сфера есть, по Хатермасу, система, в которой господствует технический познавательный интерес. Ее принцип — рационально-технологическая мотивация поведения. Вторая сфера представляет собой жизненный мир человека и опирается на внутриличностные (гуманитарные) цели и идеалы. Считает, что перенос технического интереса на область человеческого общения самым роковым образом сказывается на обществе, культуре и личности, т.к. порождает социальную отчужденность, ведет к утрате личностного смысла происходящего и жизненной ориентации.
Даты жизни. Родился 18.6.1929 в Дюссельдорфе. Преподавал философию и социологию в Гейдельберге и во Франкфурте-на-Майне. С 1971 директор Института по изучению жизненных условий научно-технического мира в Штарнберге.
Даты жизни. Родился 18.6.1929 в Дюссельдорфе. Преподавал философию и социологию в Гейдельберге и во Франкфурте-на-Майне. С 1971 директор Института по изучению жизненных условий научно-технического мира в Штарнберге.
ХАБЕРМАС ЮРГЕН
р. 18.6.1929, Дюссельдорф), нем. философ и социолог (ФРГ). Проф. во ФранкфуртенаМайне (с 1964). Директор (наряду с К. Вайцзеккером) Ин-та по исследованию условий жизни науч.-технич. мира в Штарнберге (с 1970). Начал деятельность как последователь Хоркхаймера и Адорно; наиболее видный представитель «второго поколения» теоретиков франкфуртской школы. В сер. 60-х гг. идеолог студенч. движения, однако в дни выступлений студентов в 1968 отмежевался от них, перейдя на позиции умеренного бурж. либерализма. В комплексной программе исследований в 70-х гг. X. стремится «корректировать» идеологию реформизма в духе раннебурж. просветит. идеалов эмансипации, равенства, политически функционирующей лит. общественности. Критику бурж. культуры и общества X. сочетает с усилиями, направленными на «стабилизацию» капитализма, уделяя особое внимание развитию «правового» бурж. гос-ва. Гл. задачу X. видит в «нейтрализации» антагонистич. противоречий посредством публичных дискуссий и постепенной «ликвидации» идеологии. Это, по X., должно способствовать установлению в обществе «свободных от принуждения коммуникаций» в рамках «всеобщего социального согласия». В многочисл. дискуссиях выступал как противник позитивизма в обществ. науках и технократич. ориентации. Осн. компонентами эклектичной философии X. являются: теория языковых игр Витгенштейна, принцип «взаимного признания», лежащий в основе гегелевской концепции нравственности, герменевтика Гадамера, психоанализ Фрейда.
Источник: Советский философский словарь
ХАБЕРМАС ЮРГЕН
р. 1929) – видный представитель «второго поколения» теоретиков франкфуртской школы, который отстаивает негативное отношение к западной философии техники, склонной к технократическому мышлению. Он выдвигает концепцию, согласно которой техника объявляется силой, отнимающей у человека его свободный творческий дух, лишающей его возможности свободного действия, самовыражения и самоорганизации и, в конечном счете, обращающей его в раба собственных творений. Эмансипацию человека Хабермас связывает с вытеснением «инструментального разума», подчинением его человеческому разуму как целостности, объединяющей индивидуальный и общественный разум. Он связывает ее с установлением «коммуникативной демократии», сочетающей научно-технической прогресс с ценностями и нормами человеческой цивилизации, «лингвистическим поворотом» в философии и социальных науках, который влечет за собой отказ от субъективистской феноменологии, основанной на анализе внутреннего сознания времени. Рациональность сосредоточивается не в сфере разума, а в языковых формах взаимопонимания. Коммуникативную парадигму Хабермас противопоставляет производственной парадигме марксизма. В своем двухтомнике «Теория коммуникативного действия» он уповает на правила коммуникаций в условиях речевого действия, разговора, дискуссии, дискурса (это свободный разговор, диалог на основе нормативного высказывания на уровне высокой теоретической зрелости, т.е. разговор «совершеннолетних», с участием как можно большего количества народа). Такой дискурс является образцом, моделью, для выработки коммуникативной компетенции.
Источник: Философия науки и техники: словарь
ХАБЕРМАС Юрген
философ и социолог; р. 18. 6. 1929 (Дюссельдорф); профессор во Франкфурте-на-Майне. Занимается историческими исследованиями проблем политической философии и социологии, а также методологией социальных наук. Им написаны наряду с другими работами следующие: Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, 1962, 1970; Erkenntnis und Interesse, 1968, 1970; Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus 1973, 1976; Rekonstruktion des Historischen Materialismus, 1976; Theorie des kommunikativen Handelns, 2 Bde., 1981; Philosophisch-politische Profile, 1981; Kleine politische Schriften, 1981; Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, 1983 (рус. пер.: Моральное сознание и коммуникативное действие, 2000); Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, 1984; Die neue Unübersichtlichkeit, 1985; Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, 1985; Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze, 1988. (На рус. яз.: Демократия. Разум. Нравственность, 1991; Будущее человеческой природы, 2002.). — R. Görtzen. Jürgen Habermas. Eine Bibliographie seiner Schriften und der Sekundärliteratur 1952—1981, 1982.M. Theunissen. Gesellschaft u. Geschichte, 1969; A. Wellmer. Krit. Gesellschaftstheorie u. Positivismus, 1969; W. Dallmayr (Hg.). Materialien zu H. «Erkenntnis u. Interesse», 1974; L. Zahn. Die letzte Epoche der Philosophie. Von Hegel bis H., 1976; W. Kunstmann. Gesellschaft, Emanzipation, Diskurs. Darstellung u. Kritik der Gesellschaftstheorie von J. H., 1977; R. K. Maurer. J.Aufthebung der Philos., 1978; T. A. McCarthy. The Critical Theory of J. H. Cambridge (Mass.); London, 1978, dt. 1980;
Gripp. J. H., 1984; A. Honnet, H. Joas (Hgg.). Kommunikatives Handeln. Beiträge zu J. H., «Theorie des kommunikativen Handelns», 1986; K. Bauer. Der Denkweg von J. H. zur Theorie des kommunikativen Handelns, 1987; D. Hörster. H. zur Einf., 1988; S. K. White. The Recent Work of J. H. Cambridge, 1988; A. Honneth u.a. (Hgg.). Zwischenbetrachtungen. Im Prozeß der Aufklärung. Festschrift zum 60. Geburtstag, 1989.
Gripp. J. H., 1984; A. Honnet, H. Joas (Hgg.). Kommunikatives Handeln. Beiträge zu J. H., «Theorie des kommunikativen Handelns», 1986; K. Bauer. Der Denkweg von J. H. zur Theorie des kommunikativen Handelns, 1987; D. Hörster. H. zur Einf., 1988; S. K. White. The Recent Work of J. H. Cambridge, 1988; A. Honneth u.a. (Hgg.). Zwischenbetrachtungen. Im Prozeß der Aufklärung. Festschrift zum 60. Geburtstag, 1989.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
ХАБЕРМАС Юрген (р. 1929)
нем. философ и социолог, проф. Франкфуртского ун-та (ФРГ), наиболее видный представитель второго поколения Франкфуртской школы. Испытал влияние идей Адорно, Вебера, Гадамера. В 60-е гг. был близок к движению “новых левых”, выступал против консервативных тенденций в политической жизни буржуазного об-ва; в начале 70-х гг. отмежевался от экстремизма. Ядро философствования X. составляет философия свободы и коммуникативного действия, к-рые, согласно его т. зр., играют решающую роль в социализации человека и эволюции об-ва. Гл. условием эмансипации человечества X. считает достижение рационального соотношения научно-технических возможностей и ценностных ориентации личности, науки и политики, пропагандирует идеи восстановления единства знания и интереса, интеллекта и действия. Значительное место в его трудах занимают проблемы социального познания, анализ к-рых сводится в основном к герменевтике. Последняя трактуется им не только как средство глубокого понимания текста и символов, но и как способность реконструировать прошлое т. обр., чтобы человек воспринял прошлые идеи и взгляды в качестве программы для своих размышлений и действий. С либеральных позиций X. подверг критике концепцию “технической рациональности” как “новой идеологии”, разновидности технократизма. Он критически относится и к зап. философии техники. В его теории коммуникального действия критически анализируются такие пороки зап. об-ва, как растущая коммерциализация человеческих отношений, чрезмерная политизация об-ва, вторжение государства в личную жизнь индивида. Пути преодоления этих пороков и недостатков он усматривает в развитии коммуникативной и дискурсивной демократии, т. е. в создании и формировании “свободных от принуждения коммуникаций”, организации свободных и демократических дискуссий по самым различным темам и проблемам, развитии независимого общественного мнения. С т. зр. X., коммуникативная демократия — это подлинная демократия. Такая демократия трактуется им не только как возможность меньшинства высказывать свое мнение в рамках существующего законодательства, но и как право альтернативных групп на сопротивление и ненасильственные действия по отношению к государственным органам. X. выступает за творческое развитие гегелевской диалектики и кантонской этики, пропагандирует теорию модернизма и постмодернизма как философскую теорию совр. эпохи, критикует позитивизм и технократизм. Осн. соч.: “Теория и практика” (1963), “Познание и интерес” (1968), “Техника и наука как “идеология” (1968), “Проблемы легитимации в позднем капитализме” (1973). “К реконструкции исторического материализма” (1976), “Теория коммуникативного действия” (1981), “Философский дискурс модернизма” (1985), “Постметафнзическое мышление” (1988) и др.
Источник: Философский энциклопедический словарь
ХАБЕРМАС ЮРГЕН
(р. 1929) -выдающийся немецкий философ, представитель франкфуртской школы, основатель дискурсивной этики. Согласно X. теория является критической тогда, когда она способствует избавлению членов общества от присущих им изъянов. Ему важно показать саму возможность критической социальной теории и пути ее реализации. X. полагает, что становление буржуазного общества было связано с образованием и структурным оформлением коммуникативной общности (Offentlichkeit), которая может реализоваться не иначе как в зрелом (мюн- данном) диалоге. Коммуникативной общности адекватна не любая философия, а лишь такая, главное содержание которой образует межсубъектный диалог. Это обстоятельство не учитывалось во всей предшествующей философии от Декарта до Маркса и неопозитивизма XX в. В результате все социальные теории имели не коммуникативный, а инструментальный характер. Коммуникация осуществляется в диалоге, но не в любом, а лишь в мюнданном, выступающем как обмен сильными аргументами, т.е. в качестве дискурса. Участники продуктивного дискурса должны быть в равном положении, учитывать своеобразие позиций друг друга, открыто разъяснять свои намерения, стремиться к успеху диалога, и следовательно, к достижению взаимного согласия, консенсуса.
Взаимная заинтересованность участников дискурса — гарант прогресса познания. По X., дискурс — это адекватная новым социальным реалиям форма рациональности, которая конструируется в языке. Медиумом коммуникации является язык, а не мышление, которое всегда индивидуалистично. На место устаревшего понятия мышления необходимо поставить понятие рациональности. Для X. крайне важно перевести рациональность в плоскость действий людей. В этой связи он использовал теорию речевых актов английских аналитиков Дж. Остина и Дж. Серла. Согласно этой теории каждый, кто аргументирует, вынужден занимать некоторую позицию, брать на себя ответственность за содержание аргумента. А это означает, что дискурс неминуемо становится коммуникативным действием, актом. Коммуникативный поступок — это не действие с предметами, а речевой акт.
По X., философы должны исполнять роль советников-интеллектуалов, проясняющих моральные точки зрения и демократические процедуры рациональных дискурсов; конкретные решения принимают ученые и практики. Философия не должна подменять конкретные социальные науки. X. высоко ценят в академических кругах, но, с другой стороны, он известен как интеллектуал, высказывающий авторитетное мнение по буквально всем злободневным общественным проблемам, например таким, как терроризм, принятие европейской конституции, влияние церкви. К тому же он постоянно ведет полемику с выдающимися философами. Широко известными стали его споры с Дж. Роулзом, Х.-Г. Гадамером, Ж. Деррида, Н. Луманом и даже папой Бенедиктом XVI. По сути, он создал образ публичного философа нашего времени. См. дискурсивная этика.
Взаимная заинтересованность участников дискурса — гарант прогресса познания. По X., дискурс — это адекватная новым социальным реалиям форма рациональности, которая конструируется в языке. Медиумом коммуникации является язык, а не мышление, которое всегда индивидуалистично. На место устаревшего понятия мышления необходимо поставить понятие рациональности. Для X. крайне важно перевести рациональность в плоскость действий людей. В этой связи он использовал теорию речевых актов английских аналитиков Дж. Остина и Дж. Серла. Согласно этой теории каждый, кто аргументирует, вынужден занимать некоторую позицию, брать на себя ответственность за содержание аргумента. А это означает, что дискурс неминуемо становится коммуникативным действием, актом. Коммуникативный поступок — это не действие с предметами, а речевой акт.
По X., философы должны исполнять роль советников-интеллектуалов, проясняющих моральные точки зрения и демократические процедуры рациональных дискурсов; конкретные решения принимают ученые и практики. Философия не должна подменять конкретные социальные науки. X. высоко ценят в академических кругах, но, с другой стороны, он известен как интеллектуал, высказывающий авторитетное мнение по буквально всем злободневным общественным проблемам, например таким, как терроризм, принятие европейской конституции, влияние церкви. К тому же он постоянно ведет полемику с выдающимися философами. Широко известными стали его споры с Дж. Роулзом, Х.-Г. Гадамером, Ж. Деррида, Н. Луманом и даже папой Бенедиктом XVI. По сути, он создал образ публичного философа нашего времени. См. дискурсивная этика.
Источник: Философия науки. Краткий энциклопедический словарь. 2008 г.
ХАБЕРМАС Юрген
(р. 1929) - немецкий философ, социолог и культуролог, представитель «второго поколения» Франкфуртской школы. Наибольшее влияние на теоретические воззрения Хабермаса оказали Маркс, Вебер и Гегель. Однако в своих работах Хабермас опирается на самые различные философские традиции: марксизм, «критическую теорию общества», развиваемую Франкфуртской школой, герменевтику, позитивизм, философию языка, психоанализ Фрейда. Одна из главных идей Хабермаса - создание всеобъемлющей теории общества, направленной на самоосвобождение людей от отношений господства (доминирования). Выступая против глобальной критики объективности, осуществляемой в русле современной философской герменевтики, Хабермас соединяет методологическую герменевтику с философией языка. При этом исходным пунктом становится «критика идеологии», начало которой было положено Марксом, утверждавшим, что взгляды и идеи отражают общественные интересы их носителей.
Идеология, являющаяся, по Хабермасу, системой иррациональных или искаженных взглядов, должна подвергнуться критике, рациональному анализу. С точки зрения Хабермаса, теория понимания не должна рассматривать человека вне связи с социальными и историческими факторами и всякое адекватное понимание языка должно исходить из тех практических , (прагматических) целей, в которых говорящий использует язык. В связи с этим он разрабатывает «универсальную прагматику», несводимую к анализу языка и речи. Рассматривая язык как медиум, в котором эксплицируется и обосновывается всякое человеческое действие, универсальная прагматика становится основой общей теории социального действия. По мнению Хабермаса, интерсубьективная коммуникация возможна, несмотря на различия в пред-пониманиях участников, если участники стремятся к «идеальной речевой ситуации» (каждый имеет равные возможности участия в диалоге, может открыто выражать свои идеи и критиковать чужие; исключаются ограничения, связанные со статусом участника; единственная мотивация участников - достижение консенсуса по поводу истинности высказываний и валидности норм). В речи уменьшаются социальные различия между говорящими. Идеальная речевая ситуация может быть недостижимой, однако, чтобы приблизиться к ней, участники должны преодолеть «систематически искажаемую коммуникацию», в которой подавляются и скрываются интересы говорящих. По Хабермасу, эти искажения обусловлены разделением труда и соответствующей ему структурой господства (доминирования). Способ устранен ия патологических последствий систематически искажаемых коммуникаций Хабермас видит в фрейдистской психотерапевтической модели. Сокращение искажений понимания общественных процессов возможно на основе анализа м обобщения эмпирического знания об обществе, каузального объяснения и исторической критики общественных явлений. Построение всеобъемлющей социальной теории предполагает разработку концепции познания, основанной на общей теории коммуникативного действия. Хабермас выделяет три типа коммуникаций и соответствующих им действий. Когнитивной коммуникации соответствуют инструментальное и стратегическое действие, интерактивной коммуникации - нормативно регулируемые действия и экспрессивной коммуникации - драматургическое действие.
Идеология, являющаяся, по Хабермасу, системой иррациональных или искаженных взглядов, должна подвергнуться критике, рациональному анализу. С точки зрения Хабермаса, теория понимания не должна рассматривать человека вне связи с социальными и историческими факторами и всякое адекватное понимание языка должно исходить из тех практических , (прагматических) целей, в которых говорящий использует язык. В связи с этим он разрабатывает «универсальную прагматику», несводимую к анализу языка и речи. Рассматривая язык как медиум, в котором эксплицируется и обосновывается всякое человеческое действие, универсальная прагматика становится основой общей теории социального действия. По мнению Хабермаса, интерсубьективная коммуникация возможна, несмотря на различия в пред-пониманиях участников, если участники стремятся к «идеальной речевой ситуации» (каждый имеет равные возможности участия в диалоге, может открыто выражать свои идеи и критиковать чужие; исключаются ограничения, связанные со статусом участника; единственная мотивация участников - достижение консенсуса по поводу истинности высказываний и валидности норм). В речи уменьшаются социальные различия между говорящими. Идеальная речевая ситуация может быть недостижимой, однако, чтобы приблизиться к ней, участники должны преодолеть «систематически искажаемую коммуникацию», в которой подавляются и скрываются интересы говорящих. По Хабермасу, эти искажения обусловлены разделением труда и соответствующей ему структурой господства (доминирования). Способ устранен ия патологических последствий систематически искажаемых коммуникаций Хабермас видит в фрейдистской психотерапевтической модели. Сокращение искажений понимания общественных процессов возможно на основе анализа м обобщения эмпирического знания об обществе, каузального объяснения и исторической критики общественных явлений. Построение всеобъемлющей социальной теории предполагает разработку концепции познания, основанной на общей теории коммуникативного действия. Хабермас выделяет три типа коммуникаций и соответствующих им действий. Когнитивной коммуникации соответствуют инструментальное и стратегическое действие, интерактивной коммуникации - нормативно регулируемые действия и экспрессивной коммуникации - драматургическое действие.
Источник: Краткий философский словарь 2004
ХАБЕРМАС Юрген
(р. 1929) — нем. философ, социолог, полит. деятель и публицист; представитель «второго поколения» теоретиков Франкфуртской шк. Учился в ун-тах Геттингена (1949—50), Цюриха (1950—51) и Бонна (1951—54). Проф. философии Гейдельбергского ун-та (1961— 64), проф. философии и социологии Франкфуртского ун-та (1964—71; 1983—94), дир. Ин-та исследования жизненных условий науч.-техн. об-ва в г.Штарнберг (1971—81). Осн. соч.: «Теория и практика» (1967), «Познание и интерес» (1968), «Техника и наука как “идеология”» (1968), «К логике социальных наук» (1970), «Проблема легитимации в позднекапиталистическом обществе» (1973), «Теория коммуникативного взаимодействия» (В 2 т. 1981), «Философский дискурс о модерне» (1985), «Около-метафизические мысли» (1988). Для работ Х. характерна тенденция к синтезу «критич. теории» неомарксизма с идеями и методол. принципами новейшей философии (герменевтика, лингвистическая философия, феноменология). В 1960-х гг. был одним из лидеров нем. «новых левых», затем отошел от движения, в к-ром начали доминировать нигилистические и экстремистские течения. Одна из ведущих тем соц. философии Х. — проблема соц. активности и «полит. функционирования» гражданского сообщества в «позднекапиталистическом об-ве». Х. выделяет две фундаментальные сферы чел. деятельности — труд (взаимодействие человека и природы) и интеракцию (коммуникативное взаимодействие людей), и три типа интересов — «техн.» (познавательный, характеризующий науч.техн. деятельность), «практ.» (связанный со сферой интеракции) и «эмансипационный» (связанный со стремлением к преодолению соц. отчуждения во всех сферах). Осн. конфликт совр. об-ва — это разрыв, отчуждение сферы труда от сферы интеракции; его причина видится в массированном переносе методов и норм ест.-науч. и техн.-рациональной деятельности на сферу межличностной коммуникации, что приводит к подавлению «жизненного {мира» структурирующей и отчуждающей «системой». Исследовательский интерес Х. направлен на те формы интеракции, к-рые не получили институционализации в рамках «системы», в силу чего могут служить полем и проводником коммуникационной эмансипации. С конца 1970-х гг. Х. активно включается в теор. полемику по проблеме постмодерна, выступая с критикой авторов (в частн. И.Хассана, Ж.Ф.Лиотара), придающих постмодернистским культ. стратегиям статус самост. социокульт. парадигмы. Сам он рассматривает качеств. определенность совр. об-ва и культуры как процесс «незавершенного модерна». Соч.: Интервью с Ю.Хабермасом // Вопр. философии. 1989. № 9; Демократия. Разум. Нравственность. М., 1992; Зверство и гуманность. Война на границе права и морали // Логос. 1999. № 5(15); Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000; Вовлечение другого: Очерки политической теории. М., 2001; Будущее человеческой природы: На пути к либеральной евгенике? М., 2002; Философский дискурс о модерне. М., 2003; Политические работы. М., 2005. Лит.: Плотников Н. Власть аргумента и public relations: 70 лет Хабермасу // Логос. 1999. № 8(18); Соболева М.Е. К концепции философии языка Юргена Хабермаса // Логос. 2002. № 2; Современная западная теоретическая социология: Реф. сб. 1992. Вып. 1. Юрген Хабермас; Современная социальная теория: Бурдье, Гидденс, Хабермас. Новосибирск, 1995; Тавризян Г.М. «Актуальный» вариант «критической теории общества» // Вопр. философии. 1976. № 3; Фарман И.П. Социально-культурные проекты Юргена Хабермаса. М., 1999; Фурс В.Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса. Минск, 2000; Шульц В.Л. Философия Ю.Хабермаса. М., 2005. Е.В.Гутов
Источник: История и философия науки. Энциклопедический словарь
ХАБЕРМАС ЮРГЕН
Юрген Х?бермас (Habermas) (р. 1929) нем. философ и социолог. В 1961-64 преподавал философию в Гейдельберге. С 1964 — проф. ун-та Франкфурта-на-Майне. С 1971 – директор Ин-та по изучению жизненных условий научно-техн. мира в Штарнберге. Выступал как преемник Хоркхаймера и Адорно, ведущий представитель второго поколения теоретиков Франкфурт. школы (см. Франкфуртская школа), идеолог “новых левых”. С нач. 60-х гг. занимает умеренно реформистскую позицию, стремясь объединить гуманистич. черты традиц. либерализма с идеями “организованного” капитализма и социального правового гос-ва. Политически близок социал-демократии. В основе учения X. лежит критич. теория Франкфурт. школы, переосмысленная в свете новых реалий капиталистич. об-ва, в значит. мере утратившая прежний негативный критич. пафос, дополненная идеями психоанализа, феноменологии, аналитич. философии, совр. социологии. Согласно X., экон. закономерности капиталистич. производства модифицировались под влиянием гос-ва, получившего нек-рые возможности планирования и регулирования производства и распределения. Политически это позволяет гос-ву добиваться классового компромисса в рамках существующих формально-демократич. структур. Источник и способы разрешения кризисов, следовательно, переместились из экономич. в административно-управленч. сферу. Изменилась и природа кризисов. Они имеют теперь, считает X., социокультурный характер: управление, основанное на принципах производственно-трудовой рациональности, входит в конфликт с реально господствующей в об-ве поведенч. мотивацией. С одной стороны — инструментальная манипуляция, “техн. вопросы”, с другой — интерсубъективное понимание, “практич. вопросы”; с одной стороны — институциональные структуры об-ва, с другой — социокультурный “Жизненный мир”. В этом противоречии — источник кризиса легитимации совр. капитализма, не могущего выразить в своих институциональных структурах реальность существующей обществ. практики. Важнейшим элементом учения X. стала теория коммуникативного поведения, призванная описать альтернативные структуры, не обретшие институционального оформления в ходе становления совр. научно-техн. цивилизации, и одновременно описать “двухступенчатое” строение совр. об-ва: система и жизненный мир, в к-ром реализуется непосредств. коммуникация. Опираясь на имеющиеся в лингвистике и лингвистич. философии анализы речевых актов, а также на данную М. Вебером концептуализацию социальных действий, X. выделяет два типа поведения: коммуникативное и стратегич., и показывает, как стратегически ориентированное поведение (цель к-рого состоит не в достижении взаимопонимания, а в преследовании интереса) ведет либо к сознат., либо бессознат. обману партнера. В первом случае складывается система манипулирования, во втором — систематически извращаемая коммуникация. В том и в др. случае последствия для общества, культуры и личности оказываются роковыми. В сфере социальной интеграции, считает X., господствуют аномия, отчуждение, утрачивается коллективная идентификация; в сфере культуры — утрата смысла, потеря ориентации и делегитимирование властных структур; в сфере личности — потеря связи с традицией, нарушение мотивационных комплексов и разного рода психопатологии. И наоборот, — в случае поведения, ориентированного на коммуникацию, складываются упорядоченная нормативная среда, устойчивые, легитимированные межличностные отношения, устойчивые личностные структуры, способные к развертыванию и самоосуществлению. В целом анализ коммуникативного и стратегич. поведения дает возможность диагностировать гл. социокультурные проблемы современности, а также обнаружить скрытое насилие системы, к-рое выглядит будто бы неизбежным, поскольку гарантирует интеграцию об-ва. Подлинная же интеграция обеспечивается на путях коммуникативного понимания. Теория X. обнаруживает эволюц. тенденцию все большего разъединения системы и “жизненного мира”. в к-ром сама теория играет важную роль. Как таковая, она представляет собой не лингвосоциол. дополнение к “критич. теории” об-ва, а критич. теорию как таковую в ее эмансипирующем воздействии. Соч.: Erkenntnis und Interesse. Fr./M., 1968; Technik und Wissenschaft als “Ideologic”. Fr./M., 1968; 1981; Zur Logik der Sozialwissenschaften. Fr./M., 1970; Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus. Fr./M., 1973: Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1-2. Fr./M., i985: Der philosophischen Diskurs der Moderne. Fr./M., 1988; Nachmetaphysisches Denken. Fr./M., 1988; Texte und Kontexte. Fr./M., 1991: Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995. Лит.: Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М., 1978; Совр. зап. теор. социология. В. 1: Юрген Хабермас (библ.). М., 1992; Современная социальная теория: Бурдье, Гидденс, Хабермас. Новосибирск, 1995; Glaser W.R. Soziales und instrumentales Handeln. Probleme der Technologie bei Arnold Gehlen und Jurgen Habermas. Stuttg., 1972; Keat R. The Politics of Social Theory: Habermas, Freud and the Critique of Positivism. Chi., 1981; J. Habermas: eine Bibliographie seiner Schriften und der Sekundarliteratur: 1952-81. Fr./M., 1982. H. Петров. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996
ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген (р. 1929)
немецкий социальный философ и социолог. С 1961 по 1964 - преподаватель в Гейдельберге, с 1964 - профессор во Франкфурте-на-Майне, с 1970 - содиректор (наряду с К. Вайцзеккером) Института по исследованию условий жизни научно-технического мира. Выступал последовательно представителем "второго" ("среднего") поколения Франкфуртской школы, одним из идеологов "новых левых", представителем неомарксизма; для зрелого периода творчества X. характерна умеренная позиция традиционного либерализма и гуманизма (в самооценке - "либеральный гуманизм"), фундированная идеалом правового государства и преодоления отчуждения. В концепции X. творчески ассимилированы идеи Франкфуртской школы, психоанализа, аналитической философии, герменевтики и структурализма. Исследовательские интересы реализуются в сфере социальной философии, теории коммуникации, методологии и философии права. Основные сочинения: "Теория и практика" (1963), "Познание и интерес" (1963), "Техника и наука как идеология" (1968), "Движение протеста и реформа высшей школы" (1969), "К логике социальных наук" (1970), "Структурные перемены общественности" (1971), "Культура и критика" (1973), "Теория общества или социальные технологии?" (1973), "Проблемы легитимации в условиях позднего капитализма" (1973), "К реконструкции исторического материализма" (1976), "Теория коммуникативного действия" (в 2 томах, 1981), "Мораль и коммуникация" (1986), "Дискурс современной философии" (1988) и др. Работы X. отличаются социокультурной ориентацией и масштабностью артикулируемых проблем. Центральным проблемным ядром его концепции выступает проблема преодоления неадекватного (отчужденного) статуса интеллектуально активной и "политически функционирующей общественности", понятого в философии X. как "позднекапиталистическое" проявление общего кризиса европейской культурной установки на вертикальную структуру субъект-объектного отношения. Целевым вектором социальной философии X. становится возможность конституирования принципиально ненасильственных (не-вертикальных) способов социального бытия как "универсального примирения" (ср. "пространства, свободные от господства" в миметической философии Адорно). Фундаментальным условием возможности осуществления этой программы X. полагает радикальную трансформацию европейской рациональности, в существующих своих формах моделирующей насилие в жестких конструкциях логического дедуктивизма и технологического операционализма. Фундирующая европейское мышление субъект-объектная оппозиция обусловливает в качестве типового и субъект-объектное (т.е. "извне деформирующее") отношение к миру. В этой связи X. полагает необходимой переориентацию на принципиально субъект-субъектную структуру, моделируемую межличностным общением, - "интеракцию", понимаемую им не просто как социальное взаимодействие (ср. интеракционизм Дж. Мида), но как глубинную содержательную коммуникацию в личностно значимой ее артикуляции. Если "стратегическое поведение" ориентировано, по X., на достижение цели, что неизбежно предполагает ассимметричную субъект-объектную процедуру и прагматическое использование другого в качестве объекта (средства), то "коммуникативное поведение" принципиально субъект-субъектно и, предполагая принятие другого в качестве самодостаточной ценности, может рассматриваться в категориях самодостаточной процессуальности, исключающей какие бы то ни было цели, помимо самого акта своего осуществления. В этом отношении "эмансипационный интерес" человека, стремящегося к освобождению от любого насилия, может быть реализован только посредством становления подлинной "интеракции" (составляющей сферу "практического интереса"), в контексте которой должны быть сформулированы адекватные идеалы и цели, и доминирования этого "интеракционного" взаимодействия над "технологическим", выражающим себя наиболее полно в процедуре "овладения внешней природой" и экстраполирующим эту парадигму природопользования на все возможные сферы отношений. Наличные формы "коммуникативного" поведения, бытующие в реальных коммуникативных практиках, не могут быть выражены, по мнению X., структурами социальных институтов современного общества, центрированными вокруг технических вопросов, в результате чего сфера подлинности реального жизненного мира и система легитимации и институциализации современного общества оказываются принципиально разорванными. Радикальный поворот к свободе означает, таким образом, по X., прежде всего перенос акцентов в культуре, переориентацию ее приоритетов со сферы отношений человека, выстроенных в режиме "субъект-объект" и задающих соответствующий деформированный и одновременно деформирующий стиль мышления, на сферу межличностных коммуникаций, принципиально диалогичных, предполагающих понимание, и, в этом отношении, аксиологически симметричных по самой своей природе. Важнейшим моментом данного процесса, по X., является необходимая смена субъект-объектно организованной "научно-технической рациональности" на принципиально новую "коммуникативную рациональность", в основу которой положена субъект-субъектная структура. В этом контексте X. осуществляется переосмысление введенного структурализмом понятия дискурса как социально обусловленной организации речи: опираясь на теорию речевых актов Дж. Остина и Р. Серла, он, ставя своей задачей "исследование и реконструкцию универсальных условий возможности понимания", разрабатывает концепцию дискурса как специальной формы речевой коммуникации, основанной на многоуровневом рефлексивном диалоге, акцентирующем все значимые для его участников аспекты как обсуждаемой предметности, так и самой ситуации диалога. Если обычно "коммуникативное поведение", по X., реализует себя в актах интеракционизма, основанных на имплицитно предполагаемой проясненности смыслов, то дискурсивный акт требует фиксированной рефлексивной процедуры экспликации семантических и аксиологических структур дискурса, в ходе которой, собственно, и может быть конституировано понимание. Дискурсивные практики как способ коммуникации открывают возможность подлинного субъект-субъектного соприкосновения, актуализируя имманентные и вне дискурсивной ситуации не эксплицируемые пласты смыслов. Наряду с этим, дискурсивная коммуникация позволяет избежать идентификации дискурсивной практики с внешне изоморфной ситуацией ее протекания, т.е. критически дистанцироваться от ситуации субъект-объектной рациональности и "технического интереса" единственно реально возможным способом: не посредством позитивистского принятия предлагаемых культурой аксиологических матриц и не посредством алармизма индивидуально-личностного неприятия социальной ситуации, но на основе эксплицитного утверждения ее рациональных принципов: "лишь в освобожденном обществе, реализовавшем разумность своих членов, коммуникация могла бы развиться в свободный от принуждения диалог всех со всеми, который является примером как взаимного формирования самотождественности, так и идеи истинного согласия". Концепция дискурса X. была развита в рамках радикального направления концепции нового класса ("экспертократия"), задавая "теорию автономии" как цели и способа существования класса "интеллектуалов" (Гоулднер), базирующуюся на фигуре "культуры критического дискурса". Концепция "легитимации" X. - наряду с идеями Фуко - легла в основу концепции "заката больших нарраций" Лиотара, фундировавшей культурные стратегии постмодерна. Сравнивая в контексте анализа регуманизации общества идеи X. и Батая, Ж.-М. Хеймоне отмечает, что объединяющим пафосом их творчества является то, что "перед лицом опасности дегуманизации, которую влечет за собой современная техника, они почувствовали необходимость восстановить связность социальной сферы... и сообщества в их человеческих проявлениях".
М.А. Можейко
М.А. Можейко
Источник: Новейший философский словарь
ХАБЕРМАС Юрген
род. 26 июня 1929, Дюссельдорф) — немецкий философ, создатель теории коммуникативного действия. В конце 40-х— начале 50-х гг. изучал философию, психологию, историю, немецкую литературу, экономические науки в Геттингене, Цюрихе и Бонне (диссертация «Абсолютное в истории. О двойственности мысли Шеллинга», 1954, защищена у Э. Ротхакера в Бонне). Был ассистентом Т. Адорно во Франкфурте, в Институте социальных исследований. В книге «Структурные изменения общественности» (докторская диссертация, защищена в 1961 в Марбурге у В. Абендрота), выдержавшей около 20 изданий, Хабермас раскрывает специфику «структур общественности» в их открытости, гласности, в опосредовании взаимосвязей между государством и индивидами, в установлении многомерных коммуникаций людей на негосударственном уровне. По приглашению К. Левита и X. Г. Гадамера становится экстраординарным профессором Тейдельбергского университета. В 1964 занял во Франкфуртском университете кафедру, которую прежде возглавлял М. Хоркхаймер. В 1971—80 — один из директоров Института исследования жизненных условий (в Штарнберге, близ Мюнхена), в 1980—82 работал в Институте социальных наук им. Макса Планка; в 1983—94 — профессор университета во Франкфурте-на-Майне. Ведет обширную исследовательскую и педагогическую деятельность (в т. ч. лекции в США, странах Европы и Азии, в 1989 — в Москве).
Автор множества работ. Основные из них — «Теория и практика» (1963); «К реконструкции исторического материализма» (1967); «К вопросу о логике социальных наук» (1977); «Запоздавшая революция» (1990); «Тексты и контексты» (1991); «Включение Другого. Основы политической теории» (1997). Испытав заметное влияние марксизма (особенно в ранней работе «Познание и интерес»), в дальнейшем Хабермас все более отходит не только от него, но и от неомарксистской критической теории общества, разработанной Франкфуртской школой, влияние которой сам Хабермас усматривал прежде всего в его «особом интересе к тем факторам, которые препятствуют социальной и культурной интеграции» (Kleine politische Schriften. Fr./M., 1981, S. 476). В работе «Проблема легитимации в позднем капитализме» Хабермас различает системный кризис (перепроизводство) и «кризис идентичности» (Identitatskrise), ведущий к нарушению социальной интеграции и личностной идентичности членов общества. «Основное противоречие капиталистической системы ведет к тому, что certis paribus либо экономическая система не производит в должной мере потребительских товаров, либо административная не осуществляет в требуемой мере рациональные решения, либо система легитимации не обеспечивает в должной мере генерализирующие мотивации, либо социокультурная система не генерирует в нужной мере смыслы, мотивирующие действия» (Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus. Fr./M., 1982, S. 72).
Еще до появления «Теории коммуникативного действия» (1981) Хабермас противопоставил инструментальному действию (сфера труда, оперирующая критериями эффективности) действие коммуникативное — такое взаимодействие (по Крайней мере двух) индивидов, которое упорядочивается согласно обязательным нормам. Инструментальное действие ориентировано на успех, коммуникативное — на взаимопонимание действующих индивидов, их консенсус. Соответственно Хабермас различал рациональность инструментальную (понятие заимствовано у М. Вебера) и коммуникативную. В более поздних работах он выделяет четыре типа действия: стратегическое (частью его становится инструментальное действие), норморегулирующее, экспрессивное (драматургическое) и коммуникативное.
Важное значение в концепции Хабермаса получает понятие «жизненного мира» (Lebenswelt), которое он заимствовал у Э. Гуссерля, объединив его с «символическим интеракционизмом» Дж. Мида. «Жизненный мир обладает не только функцией формирования контекста коммуникативного действия. Одновременно это резервуар, из которого участники коммуникации черпают убеждения, чтобы в ситуации возникшей потребности во взаимопонимании предложить интерпретации, пригодные для достижения консенсуса. В качестве ресурса жизненный мир конститутивен для процессов взаимопонимания... Мы можем представить себе жизненный мир, поскольку он привлечен к рассмотрению в качестве ресурса интерпретаций, как организованный в языке запас изначальных допущений, предпочтений, которые воспроизводятся в виде культурной традиции» (rstudien und Erganzungen zur Theorie des Kommunikativen Handelns. Fr./M., 1984, S. 591). Коммуникативное действие служит и укреплению традиции, и обновлению культурного потенциала, равно как социальной интеракции и формированию солидарности; в аспекте социализации оно способствует формированию личности и личностной идентификации.
Главную особенность развития человечества на рубеже 20 и 21 вв. Хабермас усматривает в том, что определенное облегчение эксплуатации в экономической сфере сопровождается деформацией (под воздействием, в частности, средств массовой информации и массовой культуры) структур жизненного мира (жизни семьи, быта, отдыха, досуга, мира мыслей и чувств индивида), которые и превращаются в «чуждые» ему формы и координации действия.
В последние десятилетия Хабермас активно участвовал в дискуссиях: о «модерне» и «постмодерне» (Der philosophische Diskurs der Moderne. Fr./M., 1988: размежевание в истолковании культуры Нового времени с концепциями Хайдеггера, Лакана, Фуко, Деррида и др.), по проблемам либерализма и коммунитаризма (полемика с Дж. Роулзом, Р. Дворкиным и др.), по проблемам права, демократии, правового государства, административной власти, конституции. Хабермас подвергает критике отрыв административной власти от коммуникативного действия, от новых моральных норм, возникающих в обществе. «Либеральная архитектоника государства и общества» дополняется у Хабермаса тем, что наряду с государственной властью и централизующим воздействием рынка он выдвигает в качестве третьего (и преимущественного) источника общественной интеграции «солидарность, ориентирование общей воли» («Фактичность и значимость» — Faktizitat und Geltung, 1992), демократическое правовое государство толкуется им как «открытый проект», а демократия — как подвижное, оперативное понятие (Verfahrensbegriff der Demokratie).
Вместе с К.-О. Апелем Хабермас еще в 70-х гг. предложил дополнить основанные на концепции Канта «монологические позиции» «автономистской», т. е. индивидуалистической, этики этической моделью коммуникативности и дискурса. В разрабатываемой Хабермасом этике дискурса, в которой «место категорического императива занимает опыт моральной аргументации» (Erlauterung zur Diskursethik. Fr./M., 1991, S. 12), он предлагает учитывать не только значимость твердых нравственных норм, но и степень возможной солидарности личностей, участвующих в дискурсе.
В цикле докладов, прочитанных Хабермасом в Лондонском Королевском институте философии в 1997—98, он, полемизируя с различными концепциями аналитической философии (в частности, X. Патнэма и М. Дэммита), изложил проект широкомасштабного теоретического синтеза, включающего теорию языка и «речевой коммуникации» в целостную концепцию коммуникативного действия.
Соч.: Theorie und Praxis. Neuwied—B., 1963; Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Fr./M., 1976; Philosophisch-politische Profile. Fr./M., 1981; Zur Logik der Sozialwissenschaften. Fr./M., 1982; Moralbewutsein und kommunikatives Handeln. Fr./M., 1983; Die Neue Unubersichtlichkeit. Fr./M., 1985; Eine Art Schadensabwicklung. Fr./M., 1987; Nachmetaphysisches Denken. Fr./M., 1988; Die nachholende Revolution. Fr./M., 1990; Texte und Kontexte. Fr./M., 1991; Vergangenheit als Zukunft. Z., 1991; Die Einbeziehung des Anderen. Fr./M., 1997; врус. пер.: Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1991,1995.
Лит.: HomethA. Kritik der Macht. Fr./M., 1985; Horster R. Jurgen Habermas. Stuttg., 1991; SulterA.A. Moderne und Kulturkritik. Jurgen Habermas und das Erbe der kritischen Theorie. Bonn, 1996.
Мотрошилова
Автор множества работ. Основные из них — «Теория и практика» (1963); «К реконструкции исторического материализма» (1967); «К вопросу о логике социальных наук» (1977); «Запоздавшая революция» (1990); «Тексты и контексты» (1991); «Включение Другого. Основы политической теории» (1997). Испытав заметное влияние марксизма (особенно в ранней работе «Познание и интерес»), в дальнейшем Хабермас все более отходит не только от него, но и от неомарксистской критической теории общества, разработанной Франкфуртской школой, влияние которой сам Хабермас усматривал прежде всего в его «особом интересе к тем факторам, которые препятствуют социальной и культурной интеграции» (Kleine politische Schriften. Fr./M., 1981, S. 476). В работе «Проблема легитимации в позднем капитализме» Хабермас различает системный кризис (перепроизводство) и «кризис идентичности» (Identitatskrise), ведущий к нарушению социальной интеграции и личностной идентичности членов общества. «Основное противоречие капиталистической системы ведет к тому, что certis paribus либо экономическая система не производит в должной мере потребительских товаров, либо административная не осуществляет в требуемой мере рациональные решения, либо система легитимации не обеспечивает в должной мере генерализирующие мотивации, либо социокультурная система не генерирует в нужной мере смыслы, мотивирующие действия» (Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus. Fr./M., 1982, S. 72).
Еще до появления «Теории коммуникативного действия» (1981) Хабермас противопоставил инструментальному действию (сфера труда, оперирующая критериями эффективности) действие коммуникативное — такое взаимодействие (по Крайней мере двух) индивидов, которое упорядочивается согласно обязательным нормам. Инструментальное действие ориентировано на успех, коммуникативное — на взаимопонимание действующих индивидов, их консенсус. Соответственно Хабермас различал рациональность инструментальную (понятие заимствовано у М. Вебера) и коммуникативную. В более поздних работах он выделяет четыре типа действия: стратегическое (частью его становится инструментальное действие), норморегулирующее, экспрессивное (драматургическое) и коммуникативное.
Важное значение в концепции Хабермаса получает понятие «жизненного мира» (Lebenswelt), которое он заимствовал у Э. Гуссерля, объединив его с «символическим интеракционизмом» Дж. Мида. «Жизненный мир обладает не только функцией формирования контекста коммуникативного действия. Одновременно это резервуар, из которого участники коммуникации черпают убеждения, чтобы в ситуации возникшей потребности во взаимопонимании предложить интерпретации, пригодные для достижения консенсуса. В качестве ресурса жизненный мир конститутивен для процессов взаимопонимания... Мы можем представить себе жизненный мир, поскольку он привлечен к рассмотрению в качестве ресурса интерпретаций, как организованный в языке запас изначальных допущений, предпочтений, которые воспроизводятся в виде культурной традиции» (rstudien und Erganzungen zur Theorie des Kommunikativen Handelns. Fr./M., 1984, S. 591). Коммуникативное действие служит и укреплению традиции, и обновлению культурного потенциала, равно как социальной интеракции и формированию солидарности; в аспекте социализации оно способствует формированию личности и личностной идентификации.
Главную особенность развития человечества на рубеже 20 и 21 вв. Хабермас усматривает в том, что определенное облегчение эксплуатации в экономической сфере сопровождается деформацией (под воздействием, в частности, средств массовой информации и массовой культуры) структур жизненного мира (жизни семьи, быта, отдыха, досуга, мира мыслей и чувств индивида), которые и превращаются в «чуждые» ему формы и координации действия.
В последние десятилетия Хабермас активно участвовал в дискуссиях: о «модерне» и «постмодерне» (Der philosophische Diskurs der Moderne. Fr./M., 1988: размежевание в истолковании культуры Нового времени с концепциями Хайдеггера, Лакана, Фуко, Деррида и др.), по проблемам либерализма и коммунитаризма (полемика с Дж. Роулзом, Р. Дворкиным и др.), по проблемам права, демократии, правового государства, административной власти, конституции. Хабермас подвергает критике отрыв административной власти от коммуникативного действия, от новых моральных норм, возникающих в обществе. «Либеральная архитектоника государства и общества» дополняется у Хабермаса тем, что наряду с государственной властью и централизующим воздействием рынка он выдвигает в качестве третьего (и преимущественного) источника общественной интеграции «солидарность, ориентирование общей воли» («Фактичность и значимость» — Faktizitat und Geltung, 1992), демократическое правовое государство толкуется им как «открытый проект», а демократия — как подвижное, оперативное понятие (Verfahrensbegriff der Demokratie).
Вместе с К.-О. Апелем Хабермас еще в 70-х гг. предложил дополнить основанные на концепции Канта «монологические позиции» «автономистской», т. е. индивидуалистической, этики этической моделью коммуникативности и дискурса. В разрабатываемой Хабермасом этике дискурса, в которой «место категорического императива занимает опыт моральной аргументации» (Erlauterung zur Diskursethik. Fr./M., 1991, S. 12), он предлагает учитывать не только значимость твердых нравственных норм, но и степень возможной солидарности личностей, участвующих в дискурсе.
В цикле докладов, прочитанных Хабермасом в Лондонском Королевском институте философии в 1997—98, он, полемизируя с различными концепциями аналитической философии (в частности, X. Патнэма и М. Дэммита), изложил проект широкомасштабного теоретического синтеза, включающего теорию языка и «речевой коммуникации» в целостную концепцию коммуникативного действия.
Соч.: Theorie und Praxis. Neuwied—B., 1963; Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Fr./M., 1976; Philosophisch-politische Profile. Fr./M., 1981; Zur Logik der Sozialwissenschaften. Fr./M., 1982; Moralbewutsein und kommunikatives Handeln. Fr./M., 1983; Die Neue Unubersichtlichkeit. Fr./M., 1985; Eine Art Schadensabwicklung. Fr./M., 1987; Nachmetaphysisches Denken. Fr./M., 1988; Die nachholende Revolution. Fr./M., 1990; Texte und Kontexte. Fr./M., 1991; Vergangenheit als Zukunft. Z., 1991; Die Einbeziehung des Anderen. Fr./M., 1997; врус. пер.: Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1991,1995.
Лит.: HomethA. Kritik der Macht. Fr./M., 1985; Horster R. Jurgen Habermas. Stuttg., 1991; SulterA.A. Moderne und Kulturkritik. Jurgen Habermas und das Erbe der kritischen Theorie. Bonn, 1996.
Мотрошилова
Источник: Новая философская энциклопедия
ХАБЕРМАС Юрген (р. в 1929)
немецкий социальный философ и социолог, концепция которого выступает рубежной точкой поворота неклассической философии от модернизма к постмодернизму (см. Модернизм, Постмодернизм). Ассистент у Адорно в Институте социальных исследований (Франкфурт-на-Майне, 1956-1962). В 1962-1964 - профессор Гейдельбергского университета, в 1964-1971, 1983- 1994 - профессор во Франкфурте-на-Майне, в 1971- 1983 - содиректор (наряду с К.Ф.Вайцзеккером) Института по исследованию условий жизни научно-технического мира им. Макса Планка (Штарнберг). Выступал последовательно представителем "второго" ("среднего") поколения Франкфуртской школы, одним из идеологов "новых левых", представителем неомарксизма; для зрелого периода творчества X. характерна умеренная позиция традиционного либерализма и гуманизма (в самооценке - "либеральный гуманизм"), фундированная идеалом правового государства и преодоления отчуждения. В концепции X. творчески ассимилированы идеи Франкфуртской школы, психоанализа, аналитической философии, герменевтики и структурализма. Исследовательские интересы реализуются в сфере социальной философии, теории коммуникации, методологии и философии права. Основные сочинения: "Структурное изменение общественности" (1962), "Теория и практика" (1963), "Познание и интерес" (1968), "Техника и наука как идеология" (1968), "Движение протеста и реформа высшей школы" (1969), "К логике социальных наук" (1970), "Теория общества или социальная технология" (совм. с Н.Луманом, 1971), "Культура и критика" (1973), "Теория общества или социальные технологии?" (1973), "Проблемы легитимации в условиях позднего капитализма" (1973), "К реконструкции исторического материализма" (1976), "Что такое универсальная прагматика" (1976), "Теория коммуникативного действования" (в 2 томах, 1981), "Моральное сознание и коммуникативное действование" (1983), "Ранние исследования и дополнения к теории коммуникативного действования (1984), "Философский дискурс модерна" (1985), "Мораль и коммуникация" (1986), "Постметафизическое мышление" (1988), "Фактичность и значимость" (1992), "Разъяснение к этике дискурса" (1994) и др. Выступая в начале своей профессиональной карьеры ведущим представителем молодого поколения Франкфуртской школы, X. осознал возможность теоретической интерпретации "овещнения" (Verdinglichung) через построение теории рационализации: "Уже тогда моей проблемой была теория модерна, теория патологий модерна, с точки зрения осуществления, деформированного осуществления, разума в истории". Анализируя "критическую теорию общества" Хоркхаймера - Адорно - Маркузе, X. подчеркивал, что в рамках подобного подхода невозможно установить нормативные предпосылки ее собственного генезиса как акцентированно рационального интеллектуального предприятия. Рефлективно преодолевая "критическую теорию общества", X. придет к выводу о том, что недостатки ее сводимы к следующему: 1) непроясненность нормативных отношений; 2) абсолютистская трактовка истины и отношения философии к наукам; 3) недооценка демократических традиций правового государства. X. возражал против сведения классической "критической теорией" общественной рациональности к рациональности трудовой деятельности, понимаемой как покорение природы и - как следствие - против редукции процесса самоосуществления человеческого рода к трудовой деятельности. По мысли X., институциальные рамки общества ("производственные отношения" по Марксу) отнюдь не являются непосредственным результатом процесса труда. Как полагает X., в философско-историческом плане правомерно вычленять два процесса эмансипации общества: а) от внешнего природного принуждения и б) от репрессий, проистекающих из собственной природы. В первом случае общественным идеалом выступает тотально автоматизированная социальная организация - результат научно-технического прогресса. Второй сценарий предполагает увеличение публичной рефлексии, растворяющей наличные формы господства, трансформирующей институциальные ограничения и высвобождающей потенциал коммуникативного действия. X. акцентированно разграничивал труд и языковую коммуникацию: труд в его интерпретации выступает инструментальным действием, направляемым техническими правилами, фундированными эмпирическим знанием (значимость указанных правил определяется истинностью последнего). Коммуникативное действие же является, по X., символически опосредованной интеракцией, руководствующейся интерсубъективно значимыми нормами, выступающими, в свою очередь, основанием взаимных общепризнанных поведенческих ожиданий участников. История в таком понимании может быть описана в качестве процесса рационализации общества: 1) как рост производительных сил посредством рационализации средств и процедур их выбора; 2) как процесс рационализации действия, ориентированного на взаимопонимание: "Рационализация означает здесь устранение тех отношений принуждения, которые незаметно встроены в структуры коммуникации". Таким образом, общественная рационализация, по X., выступает как процесс поступательного преодоления систематических нарушений коммуникации. При этом нормативные структуры не следуют линии развития материального производства, имея внутреннюю историю: именно эволюция этих структур выступает движителем общественного развития, поскольку обновление принципов социальной организации ведет к возникновению новых форм социальной интеграции, а эти последние конституируют новые производительные силы. По X., именно на коммуникативном, а не на инструментальном (как у Маркса) разуме должна центрироваться парадигма социального анализа. При этом X. отказывается от использования философской герменевтики Гадамера: по его мнению, последний, справедливо критикуя ложное объективистское самосознание, отказал философии в необходимости методологического отчуждения предмета. По мысли X., "Гадамер превращает проникновение в предрассудочную структуру понимания в реабилитацию предрассудка /пред-суждения - В.Ф., M.M./ как такового". (По X., пред-суждения действительно выступают условиями возможности познания, но оно способно выступать как философская рефлексия лишь тогда, когда прояснены нормативные основания, в которых оно осуществляется.) X. полагал возможным использовать гадамеровскую модель языкового взаимопонимания в качестве средства для интерпретации общественных процессов, но счел необходимым учитывать также и соответствующие экс-коммуникативные социальные эффекты. По мысли X.,
имеет смысл понимать язык как вид метаинституции, от которой зависят все общественные институты... Однако эта метаинституция языка как традиция, в свою очередь, явно зависит от общественных процессов, которые не раскрываются в нормативных взаимосвязях. Язык является также средой господства и социальной власти. Он служит легитимации отношений организованного насилия". X. в 1970-1990-е существенно трансформировал проект "критической теории общества" на основе синтеза с аналитической философией (прежде всего, теорией речевых актов Остина - Дж.Серля), герменевтикой, психоанализом, рядом социологических концепций. Наряду с Апелем (а также - В.Кульманом, Д.Белером и др.) X. разрабатывает модель коммуникативной рациональности, позволяющую, по его мнению, придать "проекту модерна" второе дыхание, сохранив свойственный ему пафос рациональной критики и эмансипации. ("Проект модерна не завершен"
- такой девиз можно считать одним из лейтмотивов философского творчества X.) X. является решительным оппонентом теоретиков постмодернизма, считая, что их концепции основаны на критике уходящего в прошлое типа рациональности, заданного моделью автономного долингвистического сознания. В то время, когда релятивистские стили мысли стали своего рода интеллектуальной модой, X., идя против течения, обосновывает универсальность критериев разума. Целью X. на этом этапе творчества было выявление социальных структур, полагающих социальную критику нормой. (По мнению X., уже не правомерно рассуждать о телеологическом и подчиненном объективным законам "историческом процессе", речь может идти о контингентной и многофакторной социальной эволюции: "историческому материализму не нужно допускать какого-то родового субъекта, которым и осуществляется эволюция. Носителями эволюции являются, скорее, общества и интегрированные в них субъекты действия".) По мысли X., именно в обществе культуры модерна формируется "общественность"
- социальный квази-субъект, ориентированный на рациональное обсуждение значимых проблем практически всеми гражданами, а также полагающий, что лишь в рамках такой процедуры выработанные сообща пути решения данных вопросов будут легитимными. (Отсюда одна из ключевых тем творчества X. - выявление и анализ социальных патологий современных развитых обществ на основе теоретической реконструкции процесса их исторического развития.) В работе "Структурные изменения общественности" X. отмечал, что отношения "общественности", то есть агональные взаимодействия равных с равными в сфере свободы, возникают еще в античном полисе. Юридическое же их оформление правомерно увязывать с возникновением модерного государства и отделенной от него сферы гражданского общества: "они служат политическому самопониманию, равно как и правовой институциализации буржуазной - в специфическом смысле - общественности". В конкретно-историческом контексте идея "общественности" нашла воплощение в институтах демократического правового государства. С другой же стороны, ограничивание государственной власти парламентскими дебатами представителей общественности превращает последнюю скорее в объект социальных манипуляций со стороны средств массовой информации, нежели в субъекта осмысленного действия. X. подчеркивает, что "общественность" - более нормативный (задающий масштаб и направление критики современных общественных реалий), нежели эмпирический феномен. Одновременно X. подчеркивал необходимость отказа философии от претензий на абсолютную истину в пользу фаллибилистского (принципиально допускающего собственные ошибки - Пирс, Поппер) самоосознания аналогично процедурной рациональности современных опытных наук. Отдавая должное пафосу "трансцендирования", революционизма и тотального критицизма "критической теории" по отношению к модерному обществу, X. полагал необходимым заместить его реформистским выбором, направляемым дифференцированной рациональной критикой. Целевым вектором социальной философии X. становится возможность конституирования принципиально ненасильственных (не-вертикальных) способов социального бытия как "универсального примирения" (ср. "пространства, свободные от господства" в миметической философии Адорно). Фундаментальным условием возможности осуществления этой программы X. полагает радикальную трансформацию европейской рациональности, в существующих своих формах моделирующей насилие в жестких конструкциях логического дедуктивизма и технологического операционализма. Фундирующая европейское мышление субъект-объектная оппозиция обусловливает в качестве типового и субъект-объектное (т.е. "извне деформирующее") отношение к миру. В этой связи X. полагает необходимой переориентацию на принципиально субъект-субъектную структуру, моделируемую межличностным общением, - "интеракцию", понимаемую им не просто как социальное взаимодействие (ср. интеракционизм Дж.Г.Мида), но как глубинную содержательную коммуникацию в личностно значимой ее артикуляции. Если "стратегическое поведение" ориентировано, по X., на достижение цели, что неизбежно предполагает ас-симметричную субъект-объектную процедуру и прагматическое использование другого в качестве объекта (средства), то "коммуникативное поведение" принципиально субъект-субъектно и, предполагая принятие другого в качестве самодостаточной ценности, может рассматриваться в категориях самодостаточной процессуальности, исключающей какие бы то ни было цели, помимо самого акта своего осуществления. В этом отношении "эмансипационный интерес" человека, стремящегося к освобождению от любого насилия, может быть реализован только посредством становления подлинной "интеракции" (составляющей сферу "практического интереса"), в контексте которой должны быть сформулированы адекватные идеалы и цели, и доминирования этого "интеракционного" взаимодействия над "технологическим", выражающим себя наиболее полно в процедуре "овладения внешней природой" и экстраполирующим эту парадигму природопользования на все возможные сферы отношений. Наличные формы "коммуникативного" поведения, бытующие в реальных коммуникативных практиках, не могут быть выражены, по мнению X., структурами социальных институтов современного общества, центрированными вокруг технических вопросов, в результате чего сфера подлинности реального жизненного мира и система легитимации и институциализации современного общества оказываются принципиально разорванными. Радикальный поворот к свободе означает, таким образом, по X., прежде всего перенос акцентов в культуре, переориентацию ее приоритетов со сферы отношений человека, выстроенных в режиме "субъект - объект" и задающих соответствующий деформированный и одновременно деформирующий стиль мышления, на сферу межличностных коммуникаций, принципиально диалогичных, предполагающих понимание, и, в этом отношении, аксиологически симметричных по самой своей природе. Характеризуя исторические судьбы европейского "метафизического мышления", X. подчеркивал, что его проблематизация в современной философии была инициирована новыми социальными, познавательными и аксиологическими реалиями - общественно-историческим развитием в целом. Тотализирующее мышление традиционной метафизики, ориентированное на поиск Единого, по мысли X., было подвергнуто сомнению новым типом рациональности - рациональностью процедурной, явившейся результатом утверждения экспериментального метода в естественных науках, формализации теоретических морали и права, а также становлением институтов правового государства. Как полагал X., конституирование в 19 в. корпуса историко-герменевтических дисциплин, осмысливающих новое соотношение необходимости и случайности в истории, а также предложивших новую, модерновую трактовку социального времени, не могло не результироваться утверждением в культуре нового исторического сознания. В его рамках разум трактовался как принципиально конечный: беспредпосылочность разума, присущая идеализму, оказалась замещена стартовавшей процедурой де-трансцендентализации основных понятий традиционной философии. Кроме этого, по X., 19 в. оказался обозначен постепенным отходом философствования от субъект-объектной схемы: подвергаются критике рафинированно объективистский образ техники и науки, а также овещнение форм жизни. Философия становится философией языка. Предельно кратко основные мотивы концепции X. - многоаспектной и достаточно сложной - могут быть переданы следующим образом: не претендуя более на роль полномочного представителя мирового разума и, соответственно, верховного судьи науки и культуры, философия находит себя в систематической реконструкции интуитивного, дотеоретического знания участников коммуникации и тем самым способствует актуализации потенциала рациональности, заложенного в коммуникативном действовании. Философ противостоит институциональному и культурному принуждению, искажающему коммуникацию и навязывающему ложное согласие. Подлинный (рациональный) консенсус достигается посредством дискурса - диалогически равноправной процедуры аргументации - и представляет собой универсальное (значимое для всех разумных субъектов коммуникации) согласие. Требование неискаженной коммуникации прочерчивает перспективу эмансипации открытой общественности, вырабатывающей рационально-прозрачные формы совместной жизни. Философия восстанавливает единство разума, утраченное с выделением в Новое время трех автономных сфер культурных ценностей - науки и технологии, морали и права, искусства и художественной критики, - выступая посредником между коммуникативными практиками жизненного мира и оторванными от повседневного опыта экспертными культурами; тем самым философия сохраняет верность своему давнему призванию - быть хранительницей рациональности. С точки зрения X., философия является особой формой социальной практики. При этом философская теория не нуждается в дополнении внешней ей политической практикой, а включает в действие свою имманентную практичность - энергию рациональной критики. Философский дискурс с его принципами разумного обсуждения, проблематизации, обоснования и т.п. представляет собой лишь концентрированное концептуальное выражение способа существования открытой общественности, к которой и аппелирует философская критика. Последняя направляется идеалом социальной эмансипации, отождествляемой с состоянием полной рациональной прозрачности общественных отношений. Идея эмансипации не предполагает никаких революционных актов, представляя собой осознанную утопию, - она задает нормативный стандарт поступательной рационализации наличной социальной материи. По мысли X., при всем многообразии, которое мы замечаем при более детальном рассмотрении, в общем движении философии 20 в. выделяются четыре значительных направления, имеющие собственное лицо: аналитическая философия, феноменология, западный марксизм и структурализм. По характеру развития и влиянию эти течения мысли различаются весьма заметно, но все они являются специфически модерными, что находит свое отражение в основных мотивах мышления. "Четыре мотива знаменуют разрыв с традицией. Ключевые слова звучат следующим образом: постметафизическое мышление, лингвистический поворот, локализация разума и отказ от привилегированного положения теории по отношению к практике (или преодоление логоцентризма)". 1). Европейская метафизика, основанная на принципе тождества бытия и мышления и сакрализации теоретического образа жизни, дестабилизируется идущими извне импульсами. Свойственное метафизике тотализующее мышление ставится под вопрос новым типом методической рациональности. "Философия сохраняет верность своим метафизическим началам до тех пор, пока она может исходить из того, что познающий разум снова находит себя в разумно структурированном мире или сам наделяет природу и историю разумной структурой... Разумная в себе тотальность, будь то тотальность мира или мирообразующего субъекта, гарантирует своим собственным частям или моментам причастность к разуму. Рациональность мыслится как материальная, как организующая содержания мира и угадывающая себя в них рациональность. [...] В противоположность этому, опытные науки Нового времени и ставшая автономной мораль доверяют рациональности лишь своего собственного образа действий и его метода... Рациональность сокращается до формальной именно в той мере, в какой разумность содержаний превращается в значимость результатов. Последняя зависит от разумности процедур, в соответствии с которыми решаются проблемы...". В новом типе рациональности разумным считается уже не объективный порядок вещей, а разрешение проблем, которое удается нам в основанном на опыте обращении с реальностью. Переход от материальной к процедурной рациональности поставил философию в затруднительное положение, так как потребовал преодоления метафизического мышления и нового самоопределения с учетом успехов конкретно-научного знания. Приняв фаллибилистское самосознание и методическую рациональность опытных наук, философия может отстоять в не-эксклюзивном разделении труда свою упрямо сохраняемую универсалистскую позицию благодаря использованию метода рациональной реконструкции интуитивного, дотеоретического знания компетентных субъектов речи и действия. Новый предмет философской рефлексии - жизненный мир как сфера повседневной самопонятности, не-предметная, дотеоретическая целостность - это уже не та тотальность, которую хотела отобразить метафизика: "Постметафизическое мышление оперирует другим понятием мира". 2). Лингвистический поворот, осуществленный философией 20 в., означает смену парадигмы - переход от философии сознания к философии языка. Для первой парадигматичным было отношение человеческого сознания к чему-то такому во внешнем мире, что можно отобразить в представлении и чем можно манипулировать; язык при этом считался инструментом представления. Благодаря преодолению модели картезианского долингвистического сознания область символического, занимающая промежуточное положение между мышлением и миром, приобретает самостоятельное значение. На смену анализу субъект-объектных отношений приходит исследование отношений между языком и миром; конституирование мира приписывается уже не трансцендентальной субъективности, а грамматическим структурам, а место с трудом поддающейся проверке интроспекции занимает реконструктивная работа лингвиста. Причем окончательное преодоление философии сознания происходит уже в пределах самой лингвистически ориентированной философии - благодаря преодолению абсолютизации репрезентативной функции языка, неявно отсылавшей к модели сознания, и выдвижению на передний план его коммуникативной функции. Для модели языкового взаимопонимания парадигматичным является "интерсубъективное отношение, в которое вступают способные к речи и действию субъекты, коль скоро они приходят к согласию между собой относительно чего-то в мире". 3). Благодаря понятиям конечности, временности, историчности онтологически ориентированная феноменология лишает разум его классических атрибутов: трансцендентальное сознание должно конституировать себя в практике жизненного мира, должно обретать плоть и кровь в исторических свершениях. В качестве дополнительных средств воплощения разума антропологически ориентированная феноменология добавляет тело, действие и язык. Витгенштейновы грамматики языковых игр, действенно-исторические взаимосвязи традиции у Гадамера, глубинные структуры у Леви-Стросса, общественная тотальность западных марксистов также демонстрируют многочисленные попытки вернуть вознесенный до небес разум его земным основам. Решающее значение для преодоления беспредпосылочной трактовки разума имело развитие модели языкового взаимопонимания: "Способные к речи и действию субъекты, которые на фоне общего им жизненного мира достигают согласия относительно чего-то в мире, ведут себя по отношению к языку сколь автономно, столь и зависимо: они могут использовать для достижения собственных целей системы грамматических правил, которые только и делают возможной их практику [...] С одной стороны, субъекты всегда уже обнаруживают себя в мире, структурированном и открытом в языке, и используют авансированные через грамматику смысловые взаимосвязи. Тем самым язык противостоит говорящим субъектам как нечто предшествующее и объективное. С другой стороны, открытый в языке и структурированный им жизненный мир находит свою опору только в практике достижения согласия внутри некоторого языкового сообщества. [...] Между жизненным миром как ресурсом, из которого черпает коммуникативное действие, и жизненным миром как его продуктом устанавливается круговой процесс, в котором трансцендентальный субъект исчезает, не оставляя никакой бреши". 4). Прагматизм от Пирса до Куайна, герменевтика от Дильтея до Гадамера, социология знания Шелера, анализ жизненного мира Гуссерлем, антропология познания от Мерло-Понти до Апеля и постэмпирическая теория науки, начиная с Куна, выявили внутренние взаимосвязи между генезисом и содержанием знания: отвлеченные познавательные действия имеют свои корни в практике донаучного обращения с вещами и другими личностями. Тем самым оказывается поколебленным характерное для классики преимущество теории над практикой. На этой почве возникают современные формы скептицизма, в частности, радикальный контекстуализм, который все притязания на истину ограничивает областью локальных языковых игр и фактически выполняемых правил дискурса. Этот скептицизм объясняется традиционным для западной философии сужением разума - последний сперва онтологически, затем гносеологически, наконец даже в виде анализа языка редуцировался лишь к одному из своих измерений - когнитивному: к Логосу, который внутренне присущ сущему в целом, к способности представлять объекты и овладевать ими, к констатирующей речи, которая специализирована правилами истинности ассерторических предложений. Философия, которая более не поглощена саморефлексией науки и обращает свое внимание на плотность жизненного мира, освобождается от логоцентризма и открывает разум, растворенный в повседневной коммуникативной практике. "Правда, здесь притязания на пропозициональную истинность, нормативную правильность и субъективную правдивость ограничены конкретным горизонтом, но в качестве открытых для критики притязаний они одновременно трансцендируют те контексты, в которых они были сформулированы и получили значимость. В повседневной практике достижения согласия проявляется... коммуникативная рациональность". Именно концепция коммуникативной рациональности позволяет избежать ловушек западного логоцентризма, означающего невнимание к сложности разума, эффективно действующего в жизненном мире, и его ограничение лишь когнитивно-инструментальным измерением. "Вместо того чтобы следовать ницшевским путем тотализующей критики разума... и выплескивать ребенка вместе с грязной водой, предлагаемый подход достигает своей цели через анализ уже действующего потенциала рациональности, содержащегося в повседневных коммуникативных практиках". Таким образом, возвращение к единству разума осуществляется не через воссоздание субстанциальной картины мира, а через опору на нереифицированную повседневную практику: неявно разум уже многообразно реализуется в коммуникативном действовании, философия лишь переводит эту интуицию на концептуальный уровень. (Анализируя архитектонику собственной философской концепции, X. подчеркивал, особое место в ней концепции "коммуникативной рациональности": "Основное понятие коммуникативного действования... открывает доступ к трем тематическим комплексам, которые пересекаются друг с другом: прежде всего, дело идет о понятии коммуникативной рациональности, которое... противостоит когнитивно-инструментальной редукции разума; далее, о двухступенчатом понятии общества, которое... связывает парадигмы жизненного мира и системы; и, наконец, о теории модерна, которая объясняет тип социальных патологий, все более зримо проявляющихся сегодня на основе допущения о том, что коммуникативно структурированные области жизни подчиняются императивам обособившихся, формально организованных систем действия".) Характеризуя проект универсально-прагматической трансформации философской рефлексии, X. отмечал, что универсальная прагматика - это исследовательская программа, которая имеет своей задачей реконструировать универсальные условия возможности взаимопонимания. Само выражение "взаимопонимание" многозначно. Его минимальное значение состоит в том, что два субъекта идентично понимают некое языковое выражение, а максимальное значение - в том, что между обоими существуют согласие по поводу правильности высказывания в отношении общепризнанного нормативного фона, согласие относительно чего-то в мире и взаимная прозрачность намерений. Таким образом, целью процесса взаимопонимания является достижение согласия, которое определяется в интерсубъективной общности взаимного понимания, разделенного знания, обоюдного доверия и нормативного соответствия друг другу. Согласие основывается на признании четырех притязаний на значимость: на понятность выражения, истинность знания, правдивость намерения и правильность действия. Если бы полное согласие, содержащее все четыре названных компонента, было нормальным состоянием языковой коммуникации, не было бы необходимости анализировать процесс взаимопонимания в динамическом аспекте достижения согласия. Но типичными являются как раз состояния в затемненной области непонимания и неправильного понимания, намеренной или непроизвольной неискренности, предварительного сговора и вынужденного согласия. Поэтому взаимопонимание является именно процессом достижения согласия на предпосланной основе взаимно признанных притязаний на значимость. При этом коммуникация может оставаться ненарушенной до тех пор, пока все ее участники признают, что взаимно выдвигаемые притязания на значимость они выдвигают верно. Фоновый консенсус - совместное признание обоюдно выдвигаемых притязаний на значимость - должен означать по меньшей мере следующее: 1) говорящий и слушающий обладают имплицитным знанием, что каждый из них должен выдвигать названные притязания на значимость, если коммуникация в смысле ориентированного на взаимопонимание действия вообще должна состояться; 2) обоюдно принимается, что они фактически выполняют эти предпосылки коммуникации, т.е. они правильно выдвигают свои притязания на значимость; 3) это означает совместное убеждение, что соответствующие притязания на значимость, будучи выдвинуты, или уже обеспечены ( как в случае понятности речи), или могли бы быть обеспечены (как в случае истины, правдивости и правильности), поскольку выражения удовлетворяют соответствующим условиям адекватности. "Обеспечение притязания означает, что пропонент (будь то через апелляцию к опыту и институтам или через аргументацию) достигает интерсубъективного признания его значимости. Тем, что слушатель принимает выдвинутое говорящим притязание на значимость, он признает значимость соответствующего символического образования, т.е. он признает, что предложение является грамматически правильным, высказывание истинным, изъявление намерения правдивым, а выражение корректным. Значимость этого символического образования обоснована тем, что оно удовлетворяет определенным условиям адекватности; но смысл этой значимости состоит в гарантии того, что при надлежащих условиях может быть достигнуто его интерсубъективное признание". Предлагаемая исследовательская программа - универсальная прагматика - была близка разработанной Апелем трансцендентальной прагматике (называемой им также трансцендентальной герменевтикой), однако существуют основания, удерживающие от применения термина "трансцендентальный" для характеристики анализа всеобщих и неустранимых предпосылок языковой коммуникации. Во-первых, трансцендентальное исследование ориентируется на теоретико-познавательную модель конституции опыта, между тем как анализу процессов взаимопонимания надлежит, скорее, ориентироваться на модель, различающую поверхностную и глубинную структуры. Во-вторых, принятие выражения "трансцендентальный" скрадывало бы уже осуществленный разрыв с априоризмом: для анализа предпосылок коммуникации, позволяющих выдвигать претензию на объективность, значимо различие между реконструктивными и эмпирико-аналитическими методами, тогда как различение априорного и апостериорного стирается. Таким образом, выражение "трансцендентальный", с которым ассоциируется противоположность эмпирической науке, является непригодным для того, чтобы адекватно охарактеризовать такое исследовательское направление, как универсальная прагматика. Причем, за терминологическим вопросом стоит теоретический вопрос о до сих пор еще недостаточно проясненном статусе не-номологических опытных наук реконструктивного типа, образцы которых были предложены Хомским и Пиаже. Универсальная прагматика принадлежит к традиции философии языка, однако существенно отличается от других исследовательских программ, разработанных, в частности, в аналитической философии. Восходящий к Карнапу логический анализ языка нацелен, прежде всего, на синтаксические и семантические свойства языковых образований. Как и структурная лингвистика, он ограничивает свою предметную область тем, что абстрагируется от прагматических свойств языка. Вообще говоря, абстрагирование "языка" от использования языка в "речи", осуществляемое как логическим, так и структуралистским анализом языка, может быть вполне оправданным. Однако это методическое разделение еще не позволяет мотивировать воззрение, согласно которому прагматическое измерение языка, от которого мы абстрагируемся, вообще не поддается логическому или лингвистическому анализу. "Разделение двух областей анализа неправомерно воспринимать таким образом, что прагматическое измерение языка остается предоставленным исключительно эмпирическому исследованию, т.е. таким эмпирическим наукам, как психо- и социолингвистика. Я отстаиваю тот тезис, что не только язык, но и речь... доступна логическому анализу". Логический анализ при этом понимается достаточно широко и связывается не с какой-то определенной логикой (скажем, стандартной логикой предикатов), а с той методической позицией, которую мы принимаем при рациональной реконструкции понятий, правил, критериев. В этом смысле мы говорим об экспликации значений, анализе предпосылок и т.д. Реконструктивные методы особенно важны не для номологическо-
го научного знания, а для тех наук, которые заняты систематической реконструкцией дотеоретического знания. Предметная область реконструктивного исследования определяется следующими различениями: 1) различие между сенсорным опытом, или наблюдением и коммуникативным опытом, или пониманием. Наблюдение направлено на доступные восприятию вещи и события, а понимание - на смысл выражений. Опыт наблюдателя в принципе индивидуален, даже если категориальная сеть, организующая опыт, разделяется многими (или даже всеми) индивидуумами. Напротив, интерпретатор, занятый пониманием смысла, осуществляет свой опыт как участник коммуникации на основе установленного посредством символов интерсубъективного отношения с другими индивидуумами, даже если он пребывает наедине с книгой или произведением искусства; 2) этому различению подчинена понятийная пара "описание/экспликация". Правда, экспликация может выделяться в качестве самостоятельной аналитической процедуры только тогда, когда смысл символического образования неясен. Экспликация может обладать разным радиусом действия - она может применяться как к находящемуся на поверхности, так и к лежащим в основании структурам; 3) далее следует различение двух ступеней экспликации значения. Если неясен смысл письменно зафиксированного предложения, действия, произведения искусства, теории и т.д., экспликация значения направляется вначале на смысловое содержание символического образования. Пытаясь понять содержание последнего, мы занимаем ту же позицию, на которой находился и его автор. Точка зрения меняется, если интерпретатор пытается не только применить, но и реконструировать интуитивное знание говорящего. Тогда интерпретатор более не направляет свой взгляд на поверхность символического образования, а пытается проникнуть вглубь его, чтобы обнаружить те правила, в соответствии с которыми оно было произведено; 4) можно также провести различие между способностью компетентного субъекта и эксплицитным знанием. Автор образовал некоторое выражение на основе определенных правил. "Он разбирается в системе правил своего языка и в их употреблении в специфических контекстах, он располагает дотеоретическим знанием об этой системе правил, достаточным во всяком случае для того, чтобы быть в состоянии образовать соответствующее выражение. Со своей стороны интерпретатор не только разделяет это имплицитное знание компетентного речевого субъекта, но и хочет его осмыслить, должен перевести это ноу-хау в эксплицитное знание... В этом и состоит задача реконструктивного понимания или экспликации значения в смысле рациональной реконструкции порождающих структур, которые лежат в основании производства символических образований"; 5) реконструкция направлена на область дотеоретического знания, т.е. не на любое имплицитное мнение, а на проверенное на деле интуитивное предзнание. Далее, реконструкция направлена на дотеоретическое знание всеобщего характера. "Если подлежащее реконструкции дотеоретическое знание выражает универсальную способность, всеобщую когнитивную, языковую или интерактивную компетенцию, тогда то, что начинается как экспликация значения, нацелено на реконструкцию родовой компетенции. Эти реконструкции по своему радиусу действия и статусу сравнимы со всеобщими теориями". Тот тип реконструктивного анализа, который предлагает универсальная прагматика, отличается or сугубо лингвистических реконструкций имплицитного знания компетентных субъектов. "Производство предложений по правилам грамматики представляет собой нечто иное, нежели использование предложений в соответствии с прагматическими правилами, образующими инфраструктуру речевых ситуаций". Отграничение универсальной прагматики от лингвистики достигается посредством различения предложений и выражений: коль скоро определенное грамматически правильное предложение выступает как выражение в определенной речевой ситуации, оно приобретает комплекс отношений к реальности, ранее в нем отсутствовавший: (а) отношение к внешней реальности того, что может выступать предметом восприятия, (б) отношение к внутренней реальности того, что говорящий мог бы выразить как свои намерения и (в) отношение к нормативной действительности того, что является социально и культурно приемлемым. Тем самым выражение обретает притязания на значимость, которые отсутствовали в грамматически правильном предложении. "Понятность является единственным имманентным языку универсальным притязанием, которое может быть выдвинуто участниками коммуникации. (...) В то время как грамматически правильное предложение выполняет притязание на понятность, удавшееся выражение должно удовлетворять еще трем притязаниям на значимость: оно должно считаться участниками истинным, коль скоро оно отображает нечто в мире; оно должно считаться правдивым, коль скоро оно выражает намерения говорящего; и оно должно считаться правильным, коль скоро оно соотносится с общественно признанными ожиданиями". Для того чтобы произвести грамматически правильное предложение, речевой субъект должен владеть лишь совокупностью лингвистических правил; это называется доступной лингвистическому анализу его способностью к языку. Но его способность к коммуникации, которая доступна лишь прагматическому анализу, представляет собой нечто иное. Она является способностью готового к взаимопониманию речевого субъекта
ставить правильно построенное предложение в определенные отношения к реальности. В той мере, в какой это решение не зависит от меняющихся контекстов, но включает предложение во всеобщие прагматические функции, в нем воплощается именно та коммуникативная компетенция, для которой предлагается универсально-прагматическое исследование. Если задача эмпирической прагматики состоит в описании ситуационно-типических речевых действий в определенной обстановке, которая, в свою очередь, может анализироваться с социологической, этнологической и психологической точек зрения, то универсальная прагматика, напротив, занята реконструкцией той системы правил, которая лежит в основе способности субъекта выражать предложение в любой возможной ситуации. "Три всеобщие прагматические функции (с помощью некоего предложения нечто отображать, выражать намерение говорящего и производить межличностное отношение между говорящим и слушателем) лежат в основе всех тех функций, которые может принимать на себя выражение в особенных контекстах". Точке зрения универсальной прагматики была наиболее близка теория речевых актов Остина - Дж.Серля. В процессе дискуссий о речевых актах были выработаны воззрения, на которых могут базироваться основные положения универсальной прагматики, однако универсально-прагматическая позиция, по мысли X., ведет к такому пониманию речевого акта, которое в некоторых важных пунктах расходится с его интерпретацией Остином и Серлем. Ядром теории речевых актов является прояснение перформативного статуса языковых выражений. Тот смысл, который предложение приобретает, выступая элементом речевого акта, Остин анализирует как иллокутивную силу речевых действий: "тем, что я высказываю обещание или утверждение, я не просто сообщаю определенное содержание; говоря так, я нечто делаю". Эксплицитное речевое действие по своей внешней структуре соответствует стандартной форме, если оно состоит из иллокутивной и пропозициональной составных частей. Иллокутивная составная часть представляет собой иллокутивный акт, который осуществляется с помощью перформативного предложения. Эта перформативная составная часть требует дополнения в виде пропозициональной части, которая строится с помощью предложения пропозиционального содержания. Ясно, что мы можем обе составные части варьировать независимо друг от друга: мы можем некое пропозициональное содержание сохранять неизменным в различных типах речевых актов. "Иллокутивный акт устанавливает смысл употребления пропозиционального содержания". С двойной структурой речи связана внутренне присущая ей рефлексивность. Каждому речевому акту свойственна самоотнесенность: участники должны сочетать коммуникацию относительно содержания с метакоммуникацией относительно смысла употребления сообщаемого содержания. При этом речь идет вовсе не о метаязыке и метаязыковых высказываниях: "В метакоммуникативной области речи высказывания как раз и невозможны; здесь избираются иллокутивные роли, в которых должно использоваться содержание высказывания". Универсальная прагматика имеет своей задачей рациональную реконструкцию двойной структуры речи. В контексте рассуждений X. правомерно заметить, что Остин сохранил понятие "значение" для характеристики предложения пропозиционального содержания, а понятие "силы" использовал для характеристики иллокутивного акта выражения этого пропозиционального содержания. При таком подходе иллокутивная сила отождествляется с теми аспектами значения, которые связаны с употреблением пропозиционального предложения в конкретных и негенерализируемых ситуациях и оказывается несущественной пристройкой к пропозициям. Универсально-прагматический подход позволяет систематически разработать типологию речевых действий и выделить основные модусы использования языка (и соответственно - основные притязания на значимость). Истина является лишь наиболее бросающимся в глаза, но не единственным притязанием на значимость, отраженным в формальной структуре речи. Иллокутивная сила речевого акта, которая создает между участниками коммуникации межличностное отношение, отсылает к обязующей силе признанных норм действия (или оценки) - речевое действие актуализирует уже существующий образец отношения. Когнитивному использованию языка соответствуют констативные речевые акты, а интерактивному - регулятивные, которые характеризуют определенное отношение, которое говорящий и слушатель могут занимать в отношении норм действия или оценки. Благодаря иллокутивной силе речевого действия нормативное притязание на значимость (правильность или уместность) встроено в структуру речи столь же универсально, как и когнитивное, но только в регулятивных речевых актах (приказах, запретах, обещаниях и т.п.) оно выражено эксплицитно. Аналогичным образом, нормативное притязание на значимость остается имплицитным в констативных речевых актах, в которых эксплицитно выражено притязание на истину. Исходная позиция Остина, сводящаяся к различению перформативных и констатирующих выражений, является слишком узкой, так как значимостный спектр речи этим не исчерпывается. Согласно X., "то, что в области коммуникативного действования может выделяться таким же образом, как истинность пропозиции и правильность (уместность) интерперсонального отношения, это правдивость, с которой говорящий выражает свои намерения. Правдивость... особенно выделяется в экспрессивном использовании языка". Таким образом, универсальной прагматикой, с точки зрения X., выделяются следующие модусы коммуникации: когнитивный, интеракционный и экспрессивный; при этом тематизируются соответственно: пропозициональное содержание, интерперсональное отношение, намерение говорящего; тематизация определяется следующими притязаниями на значимость: истина, правильность, правдивость. Наконец, универсальная прагматика позволяет прояснить рациональные основания иллокутивной силы, которую Остин и Серль анализируют таким образом, что связывают ее с удачей или неуспехом речевого акта. Посредством иллокутивного акта говорящий делает определенное предложение, которое может быть принято или отклонено. Но если иллокутивная сила не сводится к суггестивному воздействию, то что может побудить слушателя положить в основу своего действия предпосылку, что говорящий также серьезно относится к тому обязательству, которое он побуждает принять? Говорящий и слушатель своими иллокутивными актами выдвигают притязания на значимость и требуют их признания. Поскольку же притязания на значимость имеют когнитивный характер, они доступны проверке. Поэтому универсальная прагматика выдвигает, как отмечает X., следующий тезис: "В конечном счете говорящий может иллокутивно воздействовать на слушателя, а последний, в свою очередь, на говорящего потому, что типичные для речевого действия обязательства связаны с когнитивными и доступными проверке притязаниями на значимость, т.е. потому, что взаимные обязательства имеют рациональную основу". По схеме X., коммуникативная практика на фоне определенного жизненного мира нацелена на достижение, сохранение и обновление консенсуса, который покоится на интерсубъективном признании доступных критике притязаний на значимость. "Внутренне присущая этой практике рациональность обнаруживается в том, что коммуникативно достигаемое взаимопонимание должно быть в конечном счете обоснованным. [...] Поэтому я полагаю, что понятие коммуникативной рациональности может быть адекватно эксплицировано посредством теории аргументации". Ключевое понятие коммуникативного действия проясняется через его противопоставление инструментальному и, как его частному случаю, - стратегическому действию: "Мы называем действие, ориентированное на успех, инструментальным, если мы его рассматриваем в аспекте следования техническим правилам и оцениваем степень эффективности его воздействия на взаимосвязь событий; стратегическим мы называем действие, ориентированное на успех, если мы рассматриваем его в аспекте следования правилам рационального выбора и оцениваем степень его влияния на решения рационально действующих партнеров по коммуникации. Инструментальные действия могут быть связаны с социальными интеракциями, а стратегические действия сами представляют собой социальные действия. В отличие от них, я говорю о коммуникативных действиях, если планы действия актеров координируются не посредством эгоцентрической калькуляции успеха, а через акты взаимопонимания. В коммуникативном действовании ориентация на собственный успех не является первостепенной для участников, которые преследуют свои индивидуальные цели при том условии, что они могут согласовывать планы своих действий на основе общих определений ситуации" (X.). Для коммуникативного действования только такие речевые действия являются конститутивными, с которыми говорящий связывает доступные для критики притязания на значимость. Когда речь идет о взаимопонимании, имеется в виду экспликация дотеоретического знания компетентных речевых субъектов, в связи с чем "коммуникативное действование" и "жизненный мир" определяются как взаимодополнительные понятия: жизненный мир предстает как смысловой горизонт процессов коммуникации, являясь как бы "врожденным коммуникативным опытом". В русле логики X., если мы отказываемся от основных понятий философии сознания, в которых Гуссерль разрабатывал проблематику жизненного мира, то мы можем мыслить жизненный мир как переданный посредством культуры и воплощенный в языке запас образцов толкования. Структуры жизненного мира определяют формы возможного взаимопонимания. "Жизненный мир является как бы той трансцендентальной областью, в которой встречаются говорящий и слушатель, где они могут обоюдно выдвигать притязания на то, что их выражения и мир (объективный, социальный или субъективный) сообразуются друг с другом, и где они могут критиковать и подтверждать эти притязания на значимость, преодолевать свои расхождения и достигать согласия". Причем только ограниченные фрагменты жизненного мира, которые включены в горизонт ситуации, образуют доступный для тематизации контекст ориентированного на взаимопонимание действия и выступают под категорией знания. Из перспективы конкретных ситуаций жизненный мир предстает как резервуар само собой разумеющихся и непоколебимых убеждений, которые используются участниками коммуникации для кооперативных процессов толкования. Ситуация действия образует для ее участников центр их жизненного мира, а жизненный мир является подвижным горизонтом, фоном актуальной ситуации. Процесс воспроизводства включает новые ситуации в уже существующие состояния жизненного мира, причем не только в
семантическом измерении значений или содержаний (культурной традиции), но и в измерении социального пространства (социально интегрированных групп) и исторического времени (сменяющих друг друга поколений). Этим процессам культурной репродукции, социальной интеграции и социализации соответствуют в качестве структурных компонентов жизненного мира культура, общество и личность. Таким образом, субъекты, достигая согласия относительно чего-то в мире, одновременно участвуют во взаимодействиях, посредством чего они образуют, подтверждают и обновляют свою принадлежность к социальным группам, равно как и свою собственную идентичность. Во внутренней перспективе жизненного мира общество предстает сетью коммуникативно опосредованных коопераций, связывающих социализированных индивидов друг с другом на фоне культурных традиций и обеспечивающих тем самым социальную интеграцию. В основе общественной модернизации (перехода от примитивных к сложно организованным обществам) лежит рационализация жизненного мира. Последняя обнаруживает себя прежде всего в его структурной дифференциации, что ведет к отделению обретающей динамизм институциональной системы от образов мира, которые, в свою очередь, рационализируются, к автономизации личности по отношению к общественным институтам, к развитию рефлексивно-критического отношения личности к унаследованным традициям. Соответственно, набирает обороты генерализация ценностей, все в большей степени освобождающая коммуникативное действование от конкретных и унаследованных образцов поведения. Возникают объединения открытой общественности, в которых нормы и ценности свободно вырабатываются, а не навязываются. Тем самым рационализированный жизненный мир делает возможными такие интеракции, которые руководствуются не нормативно предписанным согласием, а аргументативно достигаемым консенсусом. Прежде автоматически принимавшиеся картины мира, нормативно-ценностные представления, общественные институты должны отныне получать оправдание через свободное аргументированное обсуждение общественностью. В понятийной перспективе жизненного мира общественная модернизация означает раскрепощение заложенного в коммуникативном действовании потенциала рациональности. Однако процесс рационализации жизненного мира сопряжен с внутренней дифференциацией общественной системы, вызывающей рост неуправляемой сложности: "Каждая новая область дифференциации системы открывает простор дальнейшему нарастанию сложности, т.е. для дальнейшей функциональной специализации и соответствующей более абстрактной интеграции произошедших дифференциаций".
Обособившаяся системная интеграция общества представляет собой координацию действий через "обезмолвленные" медиумы коммуникации - Власть и Деньги. Чем сложнее становится общественная система, тем провинциальнее становится жизненный мир, который в модернизированных обществах сжимается до второстепенной подсистемы социума - области повседневной жизни. Более того, экспансия механизмов системной интеграции ведет к "колонизации" жизненного мира: проникая в жизненный мир, они на путях его монетаризации и бюрократизации принуждают коммуникативное действование приноравливаться к формально организованным, регулируемым посредством экономического обмена и власти, системам действий. Высвобожденные императивы системности оказывают разрушительное воздействие на жизненный мир, вызывая овещнение жизненных взаимосвязей и инструментализацию имманентно присущей ему самоценной коммуникативности. Таким образом, процесс общественной модернизации, рассмотренный в парадигме коммуникативной рациональности, предстает как внутренне противоречивый: параллельно прогрессирующей рационализации жизненного мира идет усиление "обезмолвленных" механизмов системной интеграции общества, истощающих жизненный мир и искажающих интерперсональную коммуникацию (инспирирующих ложное согласие - достигаемое помимо дискурса). Анализ имманентной парадоксальности общественной рационализации позволяет обосновать рационально-критическую позицию философа в современном - модернизированном - обществе. Прежде всего, выявляется нормативная проекция идеи коммуникативного взаимопонимания: "В отличие от "представления" или "познания" выражение "взаимопонимание" требует дополнения "свободное от принуждения", так как это выражение должно употребляться как нормативное понятие. Из перспективы участников "взаимопонимание означает не эмпирический процесс, который обусловливает фактическое согласие, а процесс взаимного убеждения, который координирует действия множества участников на базе мотивации через обоснование. Взимопонимание означает направленную на действительное согласие коммуникацию". Отсюда становится более понятным стремление X. сохранить верность традициям философского рационализма и по-новому обосновать универсалистские притязания философии, учитывая их критику современными релятивистскими течениями, прежде всего - постструктурализмом. Структуралистский подход, вслед за Соссюром, исходит из модели языковой системы правил и преодолевает философию субъекта тем, что акты познающего и действующего субъекта, вплетенные в его языковую практику, он возводит к лежащим в основании
структурам и грамматическим правилам; при этом субъективность утрачивает силу спонтанного производства мира. Постструктуралистские мыслители, отказываясь от остатков сциентистского самосознания, еще присутствующего у Леви-Стросса, отказываются вместе с тем и от последних остатков развитого в Новое время понятия разума. "Трансцендентальный субъект приводится к бесследному исчезновению, но вместе с тем из поля зрения исчезает внутренне присущая языковой коммуникации система отношений к миру, притязаний на значимость и речевых перспектив. А без этой системы отношений становятся абсолютно бессмысленными различия между областями реальности, фикцией и действительностью, повседневной практикой и внеобыденным опытом, соответствующими видами и родами текстов. Этот радикальный контекстуализм имеет дело с неким разжиженным языком, который существует лишь в модусе своего течения, так что все внутримировые процессы впервые возникают только из этого потока. Этот подход находит лишь незначительную опору в философском дискурсе. В основном он опирается на эстетический опыт, точнее, на факты из области литературы и теории литературы". Философский рационализм X. имеет социально-политическую подоплеку и означает, прежде всего, неприятие консерватизма в политике: "Упрямство, с которым философия остается верной роли "хранительницы разума", едва ли можно отбросить как идиосинкразию поглощенных собой интеллектуалов, особенно в такой период, когда подспудные иррационалистические тенденции превращаются в сомнительную форму политики". "Политика философии" состоит в неприятии ложного согласия, борьбе с открытым или замаскированным принуждением, искажающим коммуникацию, "коммуникативном разжижении" всех институций, не имеющих признанного общественностью аргументативного оправдания. "Универсальный дискурс отсылает к идеализированному жизненному миру, который воспроизводит себя благодаря... механизму достижения согласия, переключенному на принятие рационально мотивированной позиции "да/нет". Рационализированный в этом смысле жизненный мир никоим образом не воспроизводился бы в бесконфликтных формах, но конфликты выступали бы под их собственными именами, не были бы более замаскированы в таких убеждениях, которые не способны выдержать дискурсивной проверки". Причем идея рациональной организации общества уже является в значительной мере воплощенной в демократических институциях современных правовых государств, поэтому критический анализ модерных обществ разделяет общую основу с объектом анализа и может тем самым принять форму имманентной критики. С точки зрения X., играя на стороне истощенного жизненного мира, философия стимулирует актуализацию имманентно присущей ему коммуникативности. Опираясь на спонтанно возникшие потоки коммуникации, в которые включена общественность, в принципе способная к аргументативному достижению согласия, философия помогает общественности стабилизировать и воспроизводить себя. Именно отнесенное к самому себе воспроизводство общественности обозначает тот пункт, к которому обращены надежды на суверенную самоорганизацию общества. Сплетаясь в автономную коммуникативную сеть, объединения открытой общественности становятся реальной силой, заставляющей политические институты считаться с собой и воздействующей на процессы принятия решений. Как полагал X., именно соответствующие дискурсивные практики как способ коммуникации открывают возможность подлинного субъект-субъектного соприкосновения, актуализируя имманентные и вне дискурсивной ситуации не эксплицируемые пласты смыслов. Наряду с этим, дискурсивная коммуникация позволяет избежать идентификации дискурсивной практики с внешне изоморфной ситуацией ее протекания, т.е. критически дистанцироваться от ситуации субъект-объектной рациональности и "технического интереса" единственно реально возможным способом: не посредством позитивистского принятия предлагаемых культурой аксиологических матриц и не посредством алармизма индивидуально-личностного неприятия социальной ситуации, но на основе эксплицитного утверждения ее рациональных принципов: "лишь в освобожденном обществе, реализовавшем разумность своих членов, коммуникация могла бы развиться в свободный от принуждения диалог всех со всеми, который является примером как взаимного формирования само-тождественности, так и идеи истинного согласия". Концепция дискурса X. была развита в рамках радикального направления концепции нового класса ("экспертократия"), задавая "теорию автономии" как цели и способа существования класса "интеллектуалов" (Гоулднер), базирующуюся на фигуре "культуры критического дискурса". Концепция "легитимации" X. - наряду с идеями Фуко - существенно повлияла на концепцию "заката больших нарраций" Лиотара, фундировавшей культурные стратегии постмодерна. Сравнивая в контексте анализа регуманизации общества идеи X. и Батая, Ж.-М. Хеймоне отмечает, что объединяющим пафосом их творчества является то, что "перед лицом опасности дегуманизации, которую влечет за собой современная техника, они почувствовали необходимость восстановить связность социальной сферы... и сообщества в их человеческих проявлениях". Основные тематизмы философского творчества X. содержат ряд нетрадиционных для западноевропейского интеллектуализма
трактовок, оставаясь при этом вне акцентированных деструктивных процедур постмодернистского типа. X. отстаивал идею коммуникативного равноправия философа-профессионала и публики: с его точки зрения, "профаны" вправе самостоятельно определять, что именно является для них значимым (и что есть знание как таковое); в повседневных коммуникативных достижениях согласия они /профаны - В.Ф., M.M./ совершенно самостоятельны. Философия в таком контексте не может определять содержание консенсуса (негенерализуемое в принципе). Удел философии - курировать формальную сторону коммуникативных практик, актуализировать имманентный рациональный потенциал последних и в режиме диалога отслеживать систематические нарушения коммуникаций. Вместо тотальностей философского обоснования приходит тотальное опосредование посредством философской медиации различных формообразований культуры и структур повседневной коммуникации. X. стремится преодолеть трансцендентальную модель философствования, формулируя концепцию "притязаний на значимость". Последние, по мысли X., способны трансцендировать любой локальный контекст ввиду собственной универсальности, но при этом добиваться фактического признания своего статуса они обязаны "здесь и теперь", ибо призваны координировать действия участников интеракции. Согласно X., именно модерное развитие как процесс всевозрастающей рационализации коммуникативного действования только и способно к адекватной эмансипации структур жизненного мира (трактовавшегося в классической философии как трансцендентальное сознание) из парциальных контекстов. (Хотя при этом X. не удалось преодолеть скрытую этноцентричность модели коммуникативной рациональности, фундируемой вестерналистской схемой общественной рационализации.) Предложенная X. теория коммуникативного действования в известной мере легитимирует амбиции определенных философских учений на статус "большой теории" в актуальной философии и - более того - обосновывает саму достижимость выработки таковой теории в системе современного профессионального философствования. Кроме этого, переход от модели сознания к модели языковой коммуникации (и, соответственно, от "производительной" к "солидаристской" парадигме в социальной теории), осуществленный X., сделал возможным преодоление теоретического антропоморфизма - понимания комплексов социальных явлений наподобие действующих человеческих субъектов. В частности: а) общественная рационализация трактуется X. не как рост человеческого разума и не как экспансия целерационального действия, а как структурная трансформация жизненного мира, делающая возможным повышение уровня рациональности человеческого действия; б) X. отвергает трактовку социальных процессов на основе отношений между общественными классами, понимаемыми как коллективные субъекты действия; с его точки зрения, социальные силы анонимны: социальное подавление суть структурные ограничения коммуникативных практик, затрагивающих в конечном счете все слои общества; в) в схемах X. отсутствует "народ" - макросоциальный квазисубъект-суверен, "волеизъявление" которого выступает конечной инстанцией при определении легитимности общественных институтов, ориентации социального действия или образов мысли. Субститутом "народа&& - своеобразного "бессубъектного субъекта" суверенности - является у X. "общественность" ("публика") - сеть многообразных и разнородных, но родственных формальным принципам собственного существования объединений. Именно поступательное преодоление антропоморфизма в социальных науках позволительно рассматривать в качестве ключевого условия адекватного теоретического понимания радикализирующегося модерна. (См. также Modern.)
имеет смысл понимать язык как вид метаинституции, от которой зависят все общественные институты... Однако эта метаинституция языка как традиция, в свою очередь, явно зависит от общественных процессов, которые не раскрываются в нормативных взаимосвязях. Язык является также средой господства и социальной власти. Он служит легитимации отношений организованного насилия". X. в 1970-1990-е существенно трансформировал проект "критической теории общества" на основе синтеза с аналитической философией (прежде всего, теорией речевых актов Остина - Дж.Серля), герменевтикой, психоанализом, рядом социологических концепций. Наряду с Апелем (а также - В.Кульманом, Д.Белером и др.) X. разрабатывает модель коммуникативной рациональности, позволяющую, по его мнению, придать "проекту модерна" второе дыхание, сохранив свойственный ему пафос рациональной критики и эмансипации. ("Проект модерна не завершен"
- такой девиз можно считать одним из лейтмотивов философского творчества X.) X. является решительным оппонентом теоретиков постмодернизма, считая, что их концепции основаны на критике уходящего в прошлое типа рациональности, заданного моделью автономного долингвистического сознания. В то время, когда релятивистские стили мысли стали своего рода интеллектуальной модой, X., идя против течения, обосновывает универсальность критериев разума. Целью X. на этом этапе творчества было выявление социальных структур, полагающих социальную критику нормой. (По мнению X., уже не правомерно рассуждать о телеологическом и подчиненном объективным законам "историческом процессе", речь может идти о контингентной и многофакторной социальной эволюции: "историческому материализму не нужно допускать какого-то родового субъекта, которым и осуществляется эволюция. Носителями эволюции являются, скорее, общества и интегрированные в них субъекты действия".) По мысли X., именно в обществе культуры модерна формируется "общественность"
- социальный квази-субъект, ориентированный на рациональное обсуждение значимых проблем практически всеми гражданами, а также полагающий, что лишь в рамках такой процедуры выработанные сообща пути решения данных вопросов будут легитимными. (Отсюда одна из ключевых тем творчества X. - выявление и анализ социальных патологий современных развитых обществ на основе теоретической реконструкции процесса их исторического развития.) В работе "Структурные изменения общественности" X. отмечал, что отношения "общественности", то есть агональные взаимодействия равных с равными в сфере свободы, возникают еще в античном полисе. Юридическое же их оформление правомерно увязывать с возникновением модерного государства и отделенной от него сферы гражданского общества: "они служат политическому самопониманию, равно как и правовой институциализации буржуазной - в специфическом смысле - общественности". В конкретно-историческом контексте идея "общественности" нашла воплощение в институтах демократического правового государства. С другой же стороны, ограничивание государственной власти парламентскими дебатами представителей общественности превращает последнюю скорее в объект социальных манипуляций со стороны средств массовой информации, нежели в субъекта осмысленного действия. X. подчеркивает, что "общественность" - более нормативный (задающий масштаб и направление критики современных общественных реалий), нежели эмпирический феномен. Одновременно X. подчеркивал необходимость отказа философии от претензий на абсолютную истину в пользу фаллибилистского (принципиально допускающего собственные ошибки - Пирс, Поппер) самоосознания аналогично процедурной рациональности современных опытных наук. Отдавая должное пафосу "трансцендирования", революционизма и тотального критицизма "критической теории" по отношению к модерному обществу, X. полагал необходимым заместить его реформистским выбором, направляемым дифференцированной рациональной критикой. Целевым вектором социальной философии X. становится возможность конституирования принципиально ненасильственных (не-вертикальных) способов социального бытия как "универсального примирения" (ср. "пространства, свободные от господства" в миметической философии Адорно). Фундаментальным условием возможности осуществления этой программы X. полагает радикальную трансформацию европейской рациональности, в существующих своих формах моделирующей насилие в жестких конструкциях логического дедуктивизма и технологического операционализма. Фундирующая европейское мышление субъект-объектная оппозиция обусловливает в качестве типового и субъект-объектное (т.е. "извне деформирующее") отношение к миру. В этой связи X. полагает необходимой переориентацию на принципиально субъект-субъектную структуру, моделируемую межличностным общением, - "интеракцию", понимаемую им не просто как социальное взаимодействие (ср. интеракционизм Дж.Г.Мида), но как глубинную содержательную коммуникацию в личностно значимой ее артикуляции. Если "стратегическое поведение" ориентировано, по X., на достижение цели, что неизбежно предполагает ас-симметричную субъект-объектную процедуру и прагматическое использование другого в качестве объекта (средства), то "коммуникативное поведение" принципиально субъект-субъектно и, предполагая принятие другого в качестве самодостаточной ценности, может рассматриваться в категориях самодостаточной процессуальности, исключающей какие бы то ни было цели, помимо самого акта своего осуществления. В этом отношении "эмансипационный интерес" человека, стремящегося к освобождению от любого насилия, может быть реализован только посредством становления подлинной "интеракции" (составляющей сферу "практического интереса"), в контексте которой должны быть сформулированы адекватные идеалы и цели, и доминирования этого "интеракционного" взаимодействия над "технологическим", выражающим себя наиболее полно в процедуре "овладения внешней природой" и экстраполирующим эту парадигму природопользования на все возможные сферы отношений. Наличные формы "коммуникативного" поведения, бытующие в реальных коммуникативных практиках, не могут быть выражены, по мнению X., структурами социальных институтов современного общества, центрированными вокруг технических вопросов, в результате чего сфера подлинности реального жизненного мира и система легитимации и институциализации современного общества оказываются принципиально разорванными. Радикальный поворот к свободе означает, таким образом, по X., прежде всего перенос акцентов в культуре, переориентацию ее приоритетов со сферы отношений человека, выстроенных в режиме "субъект - объект" и задающих соответствующий деформированный и одновременно деформирующий стиль мышления, на сферу межличностных коммуникаций, принципиально диалогичных, предполагающих понимание, и, в этом отношении, аксиологически симметричных по самой своей природе. Характеризуя исторические судьбы европейского "метафизического мышления", X. подчеркивал, что его проблематизация в современной философии была инициирована новыми социальными, познавательными и аксиологическими реалиями - общественно-историческим развитием в целом. Тотализирующее мышление традиционной метафизики, ориентированное на поиск Единого, по мысли X., было подвергнуто сомнению новым типом рациональности - рациональностью процедурной, явившейся результатом утверждения экспериментального метода в естественных науках, формализации теоретических морали и права, а также становлением институтов правового государства. Как полагал X., конституирование в 19 в. корпуса историко-герменевтических дисциплин, осмысливающих новое соотношение необходимости и случайности в истории, а также предложивших новую, модерновую трактовку социального времени, не могло не результироваться утверждением в культуре нового исторического сознания. В его рамках разум трактовался как принципиально конечный: беспредпосылочность разума, присущая идеализму, оказалась замещена стартовавшей процедурой де-трансцендентализации основных понятий традиционной философии. Кроме этого, по X., 19 в. оказался обозначен постепенным отходом философствования от субъект-объектной схемы: подвергаются критике рафинированно объективистский образ техники и науки, а также овещнение форм жизни. Философия становится философией языка. Предельно кратко основные мотивы концепции X. - многоаспектной и достаточно сложной - могут быть переданы следующим образом: не претендуя более на роль полномочного представителя мирового разума и, соответственно, верховного судьи науки и культуры, философия находит себя в систематической реконструкции интуитивного, дотеоретического знания участников коммуникации и тем самым способствует актуализации потенциала рациональности, заложенного в коммуникативном действовании. Философ противостоит институциональному и культурному принуждению, искажающему коммуникацию и навязывающему ложное согласие. Подлинный (рациональный) консенсус достигается посредством дискурса - диалогически равноправной процедуры аргументации - и представляет собой универсальное (значимое для всех разумных субъектов коммуникации) согласие. Требование неискаженной коммуникации прочерчивает перспективу эмансипации открытой общественности, вырабатывающей рационально-прозрачные формы совместной жизни. Философия восстанавливает единство разума, утраченное с выделением в Новое время трех автономных сфер культурных ценностей - науки и технологии, морали и права, искусства и художественной критики, - выступая посредником между коммуникативными практиками жизненного мира и оторванными от повседневного опыта экспертными культурами; тем самым философия сохраняет верность своему давнему призванию - быть хранительницей рациональности. С точки зрения X., философия является особой формой социальной практики. При этом философская теория не нуждается в дополнении внешней ей политической практикой, а включает в действие свою имманентную практичность - энергию рациональной критики. Философский дискурс с его принципами разумного обсуждения, проблематизации, обоснования и т.п. представляет собой лишь концентрированное концептуальное выражение способа существования открытой общественности, к которой и аппелирует философская критика. Последняя направляется идеалом социальной эмансипации, отождествляемой с состоянием полной рациональной прозрачности общественных отношений. Идея эмансипации не предполагает никаких революционных актов, представляя собой осознанную утопию, - она задает нормативный стандарт поступательной рационализации наличной социальной материи. По мысли X., при всем многообразии, которое мы замечаем при более детальном рассмотрении, в общем движении философии 20 в. выделяются четыре значительных направления, имеющие собственное лицо: аналитическая философия, феноменология, западный марксизм и структурализм. По характеру развития и влиянию эти течения мысли различаются весьма заметно, но все они являются специфически модерными, что находит свое отражение в основных мотивах мышления. "Четыре мотива знаменуют разрыв с традицией. Ключевые слова звучат следующим образом: постметафизическое мышление, лингвистический поворот, локализация разума и отказ от привилегированного положения теории по отношению к практике (или преодоление логоцентризма)". 1). Европейская метафизика, основанная на принципе тождества бытия и мышления и сакрализации теоретического образа жизни, дестабилизируется идущими извне импульсами. Свойственное метафизике тотализующее мышление ставится под вопрос новым типом методической рациональности. "Философия сохраняет верность своим метафизическим началам до тех пор, пока она может исходить из того, что познающий разум снова находит себя в разумно структурированном мире или сам наделяет природу и историю разумной структурой... Разумная в себе тотальность, будь то тотальность мира или мирообразующего субъекта, гарантирует своим собственным частям или моментам причастность к разуму. Рациональность мыслится как материальная, как организующая содержания мира и угадывающая себя в них рациональность. [...] В противоположность этому, опытные науки Нового времени и ставшая автономной мораль доверяют рациональности лишь своего собственного образа действий и его метода... Рациональность сокращается до формальной именно в той мере, в какой разумность содержаний превращается в значимость результатов. Последняя зависит от разумности процедур, в соответствии с которыми решаются проблемы...". В новом типе рациональности разумным считается уже не объективный порядок вещей, а разрешение проблем, которое удается нам в основанном на опыте обращении с реальностью. Переход от материальной к процедурной рациональности поставил философию в затруднительное положение, так как потребовал преодоления метафизического мышления и нового самоопределения с учетом успехов конкретно-научного знания. Приняв фаллибилистское самосознание и методическую рациональность опытных наук, философия может отстоять в не-эксклюзивном разделении труда свою упрямо сохраняемую универсалистскую позицию благодаря использованию метода рациональной реконструкции интуитивного, дотеоретического знания компетентных субъектов речи и действия. Новый предмет философской рефлексии - жизненный мир как сфера повседневной самопонятности, не-предметная, дотеоретическая целостность - это уже не та тотальность, которую хотела отобразить метафизика: "Постметафизическое мышление оперирует другим понятием мира". 2). Лингвистический поворот, осуществленный философией 20 в., означает смену парадигмы - переход от философии сознания к философии языка. Для первой парадигматичным было отношение человеческого сознания к чему-то такому во внешнем мире, что можно отобразить в представлении и чем можно манипулировать; язык при этом считался инструментом представления. Благодаря преодолению модели картезианского долингвистического сознания область символического, занимающая промежуточное положение между мышлением и миром, приобретает самостоятельное значение. На смену анализу субъект-объектных отношений приходит исследование отношений между языком и миром; конституирование мира приписывается уже не трансцендентальной субъективности, а грамматическим структурам, а место с трудом поддающейся проверке интроспекции занимает реконструктивная работа лингвиста. Причем окончательное преодоление философии сознания происходит уже в пределах самой лингвистически ориентированной философии - благодаря преодолению абсолютизации репрезентативной функции языка, неявно отсылавшей к модели сознания, и выдвижению на передний план его коммуникативной функции. Для модели языкового взаимопонимания парадигматичным является "интерсубъективное отношение, в которое вступают способные к речи и действию субъекты, коль скоро они приходят к согласию между собой относительно чего-то в мире". 3). Благодаря понятиям конечности, временности, историчности онтологически ориентированная феноменология лишает разум его классических атрибутов: трансцендентальное сознание должно конституировать себя в практике жизненного мира, должно обретать плоть и кровь в исторических свершениях. В качестве дополнительных средств воплощения разума антропологически ориентированная феноменология добавляет тело, действие и язык. Витгенштейновы грамматики языковых игр, действенно-исторические взаимосвязи традиции у Гадамера, глубинные структуры у Леви-Стросса, общественная тотальность западных марксистов также демонстрируют многочисленные попытки вернуть вознесенный до небес разум его земным основам. Решающее значение для преодоления беспредпосылочной трактовки разума имело развитие модели языкового взаимопонимания: "Способные к речи и действию субъекты, которые на фоне общего им жизненного мира достигают согласия относительно чего-то в мире, ведут себя по отношению к языку сколь автономно, столь и зависимо: они могут использовать для достижения собственных целей системы грамматических правил, которые только и делают возможной их практику [...] С одной стороны, субъекты всегда уже обнаруживают себя в мире, структурированном и открытом в языке, и используют авансированные через грамматику смысловые взаимосвязи. Тем самым язык противостоит говорящим субъектам как нечто предшествующее и объективное. С другой стороны, открытый в языке и структурированный им жизненный мир находит свою опору только в практике достижения согласия внутри некоторого языкового сообщества. [...] Между жизненным миром как ресурсом, из которого черпает коммуникативное действие, и жизненным миром как его продуктом устанавливается круговой процесс, в котором трансцендентальный субъект исчезает, не оставляя никакой бреши". 4). Прагматизм от Пирса до Куайна, герменевтика от Дильтея до Гадамера, социология знания Шелера, анализ жизненного мира Гуссерлем, антропология познания от Мерло-Понти до Апеля и постэмпирическая теория науки, начиная с Куна, выявили внутренние взаимосвязи между генезисом и содержанием знания: отвлеченные познавательные действия имеют свои корни в практике донаучного обращения с вещами и другими личностями. Тем самым оказывается поколебленным характерное для классики преимущество теории над практикой. На этой почве возникают современные формы скептицизма, в частности, радикальный контекстуализм, который все притязания на истину ограничивает областью локальных языковых игр и фактически выполняемых правил дискурса. Этот скептицизм объясняется традиционным для западной философии сужением разума - последний сперва онтологически, затем гносеологически, наконец даже в виде анализа языка редуцировался лишь к одному из своих измерений - когнитивному: к Логосу, который внутренне присущ сущему в целом, к способности представлять объекты и овладевать ими, к констатирующей речи, которая специализирована правилами истинности ассерторических предложений. Философия, которая более не поглощена саморефлексией науки и обращает свое внимание на плотность жизненного мира, освобождается от логоцентризма и открывает разум, растворенный в повседневной коммуникативной практике. "Правда, здесь притязания на пропозициональную истинность, нормативную правильность и субъективную правдивость ограничены конкретным горизонтом, но в качестве открытых для критики притязаний они одновременно трансцендируют те контексты, в которых они были сформулированы и получили значимость. В повседневной практике достижения согласия проявляется... коммуникативная рациональность". Именно концепция коммуникативной рациональности позволяет избежать ловушек западного логоцентризма, означающего невнимание к сложности разума, эффективно действующего в жизненном мире, и его ограничение лишь когнитивно-инструментальным измерением. "Вместо того чтобы следовать ницшевским путем тотализующей критики разума... и выплескивать ребенка вместе с грязной водой, предлагаемый подход достигает своей цели через анализ уже действующего потенциала рациональности, содержащегося в повседневных коммуникативных практиках". Таким образом, возвращение к единству разума осуществляется не через воссоздание субстанциальной картины мира, а через опору на нереифицированную повседневную практику: неявно разум уже многообразно реализуется в коммуникативном действовании, философия лишь переводит эту интуицию на концептуальный уровень. (Анализируя архитектонику собственной философской концепции, X. подчеркивал, особое место в ней концепции "коммуникативной рациональности": "Основное понятие коммуникативного действования... открывает доступ к трем тематическим комплексам, которые пересекаются друг с другом: прежде всего, дело идет о понятии коммуникативной рациональности, которое... противостоит когнитивно-инструментальной редукции разума; далее, о двухступенчатом понятии общества, которое... связывает парадигмы жизненного мира и системы; и, наконец, о теории модерна, которая объясняет тип социальных патологий, все более зримо проявляющихся сегодня на основе допущения о том, что коммуникативно структурированные области жизни подчиняются императивам обособившихся, формально организованных систем действия".) Характеризуя проект универсально-прагматической трансформации философской рефлексии, X. отмечал, что универсальная прагматика - это исследовательская программа, которая имеет своей задачей реконструировать универсальные условия возможности взаимопонимания. Само выражение "взаимопонимание" многозначно. Его минимальное значение состоит в том, что два субъекта идентично понимают некое языковое выражение, а максимальное значение - в том, что между обоими существуют согласие по поводу правильности высказывания в отношении общепризнанного нормативного фона, согласие относительно чего-то в мире и взаимная прозрачность намерений. Таким образом, целью процесса взаимопонимания является достижение согласия, которое определяется в интерсубъективной общности взаимного понимания, разделенного знания, обоюдного доверия и нормативного соответствия друг другу. Согласие основывается на признании четырех притязаний на значимость: на понятность выражения, истинность знания, правдивость намерения и правильность действия. Если бы полное согласие, содержащее все четыре названных компонента, было нормальным состоянием языковой коммуникации, не было бы необходимости анализировать процесс взаимопонимания в динамическом аспекте достижения согласия. Но типичными являются как раз состояния в затемненной области непонимания и неправильного понимания, намеренной или непроизвольной неискренности, предварительного сговора и вынужденного согласия. Поэтому взаимопонимание является именно процессом достижения согласия на предпосланной основе взаимно признанных притязаний на значимость. При этом коммуникация может оставаться ненарушенной до тех пор, пока все ее участники признают, что взаимно выдвигаемые притязания на значимость они выдвигают верно. Фоновый консенсус - совместное признание обоюдно выдвигаемых притязаний на значимость - должен означать по меньшей мере следующее: 1) говорящий и слушающий обладают имплицитным знанием, что каждый из них должен выдвигать названные притязания на значимость, если коммуникация в смысле ориентированного на взаимопонимание действия вообще должна состояться; 2) обоюдно принимается, что они фактически выполняют эти предпосылки коммуникации, т.е. они правильно выдвигают свои притязания на значимость; 3) это означает совместное убеждение, что соответствующие притязания на значимость, будучи выдвинуты, или уже обеспечены ( как в случае понятности речи), или могли бы быть обеспечены (как в случае истины, правдивости и правильности), поскольку выражения удовлетворяют соответствующим условиям адекватности. "Обеспечение притязания означает, что пропонент (будь то через апелляцию к опыту и институтам или через аргументацию) достигает интерсубъективного признания его значимости. Тем, что слушатель принимает выдвинутое говорящим притязание на значимость, он признает значимость соответствующего символического образования, т.е. он признает, что предложение является грамматически правильным, высказывание истинным, изъявление намерения правдивым, а выражение корректным. Значимость этого символического образования обоснована тем, что оно удовлетворяет определенным условиям адекватности; но смысл этой значимости состоит в гарантии того, что при надлежащих условиях может быть достигнуто его интерсубъективное признание". Предлагаемая исследовательская программа - универсальная прагматика - была близка разработанной Апелем трансцендентальной прагматике (называемой им также трансцендентальной герменевтикой), однако существуют основания, удерживающие от применения термина "трансцендентальный" для характеристики анализа всеобщих и неустранимых предпосылок языковой коммуникации. Во-первых, трансцендентальное исследование ориентируется на теоретико-познавательную модель конституции опыта, между тем как анализу процессов взаимопонимания надлежит, скорее, ориентироваться на модель, различающую поверхностную и глубинную структуры. Во-вторых, принятие выражения "трансцендентальный" скрадывало бы уже осуществленный разрыв с априоризмом: для анализа предпосылок коммуникации, позволяющих выдвигать претензию на объективность, значимо различие между реконструктивными и эмпирико-аналитическими методами, тогда как различение априорного и апостериорного стирается. Таким образом, выражение "трансцендентальный", с которым ассоциируется противоположность эмпирической науке, является непригодным для того, чтобы адекватно охарактеризовать такое исследовательское направление, как универсальная прагматика. Причем, за терминологическим вопросом стоит теоретический вопрос о до сих пор еще недостаточно проясненном статусе не-номологических опытных наук реконструктивного типа, образцы которых были предложены Хомским и Пиаже. Универсальная прагматика принадлежит к традиции философии языка, однако существенно отличается от других исследовательских программ, разработанных, в частности, в аналитической философии. Восходящий к Карнапу логический анализ языка нацелен, прежде всего, на синтаксические и семантические свойства языковых образований. Как и структурная лингвистика, он ограничивает свою предметную область тем, что абстрагируется от прагматических свойств языка. Вообще говоря, абстрагирование "языка" от использования языка в "речи", осуществляемое как логическим, так и структуралистским анализом языка, может быть вполне оправданным. Однако это методическое разделение еще не позволяет мотивировать воззрение, согласно которому прагматическое измерение языка, от которого мы абстрагируемся, вообще не поддается логическому или лингвистическому анализу. "Разделение двух областей анализа неправомерно воспринимать таким образом, что прагматическое измерение языка остается предоставленным исключительно эмпирическому исследованию, т.е. таким эмпирическим наукам, как психо- и социолингвистика. Я отстаиваю тот тезис, что не только язык, но и речь... доступна логическому анализу". Логический анализ при этом понимается достаточно широко и связывается не с какой-то определенной логикой (скажем, стандартной логикой предикатов), а с той методической позицией, которую мы принимаем при рациональной реконструкции понятий, правил, критериев. В этом смысле мы говорим об экспликации значений, анализе предпосылок и т.д. Реконструктивные методы особенно важны не для номологическо-
го научного знания, а для тех наук, которые заняты систематической реконструкцией дотеоретического знания. Предметная область реконструктивного исследования определяется следующими различениями: 1) различие между сенсорным опытом, или наблюдением и коммуникативным опытом, или пониманием. Наблюдение направлено на доступные восприятию вещи и события, а понимание - на смысл выражений. Опыт наблюдателя в принципе индивидуален, даже если категориальная сеть, организующая опыт, разделяется многими (или даже всеми) индивидуумами. Напротив, интерпретатор, занятый пониманием смысла, осуществляет свой опыт как участник коммуникации на основе установленного посредством символов интерсубъективного отношения с другими индивидуумами, даже если он пребывает наедине с книгой или произведением искусства; 2) этому различению подчинена понятийная пара "описание/экспликация". Правда, экспликация может выделяться в качестве самостоятельной аналитической процедуры только тогда, когда смысл символического образования неясен. Экспликация может обладать разным радиусом действия - она может применяться как к находящемуся на поверхности, так и к лежащим в основании структурам; 3) далее следует различение двух ступеней экспликации значения. Если неясен смысл письменно зафиксированного предложения, действия, произведения искусства, теории и т.д., экспликация значения направляется вначале на смысловое содержание символического образования. Пытаясь понять содержание последнего, мы занимаем ту же позицию, на которой находился и его автор. Точка зрения меняется, если интерпретатор пытается не только применить, но и реконструировать интуитивное знание говорящего. Тогда интерпретатор более не направляет свой взгляд на поверхность символического образования, а пытается проникнуть вглубь его, чтобы обнаружить те правила, в соответствии с которыми оно было произведено; 4) можно также провести различие между способностью компетентного субъекта и эксплицитным знанием. Автор образовал некоторое выражение на основе определенных правил. "Он разбирается в системе правил своего языка и в их употреблении в специфических контекстах, он располагает дотеоретическим знанием об этой системе правил, достаточным во всяком случае для того, чтобы быть в состоянии образовать соответствующее выражение. Со своей стороны интерпретатор не только разделяет это имплицитное знание компетентного речевого субъекта, но и хочет его осмыслить, должен перевести это ноу-хау в эксплицитное знание... В этом и состоит задача реконструктивного понимания или экспликации значения в смысле рациональной реконструкции порождающих структур, которые лежат в основании производства символических образований"; 5) реконструкция направлена на область дотеоретического знания, т.е. не на любое имплицитное мнение, а на проверенное на деле интуитивное предзнание. Далее, реконструкция направлена на дотеоретическое знание всеобщего характера. "Если подлежащее реконструкции дотеоретическое знание выражает универсальную способность, всеобщую когнитивную, языковую или интерактивную компетенцию, тогда то, что начинается как экспликация значения, нацелено на реконструкцию родовой компетенции. Эти реконструкции по своему радиусу действия и статусу сравнимы со всеобщими теориями". Тот тип реконструктивного анализа, который предлагает универсальная прагматика, отличается or сугубо лингвистических реконструкций имплицитного знания компетентных субъектов. "Производство предложений по правилам грамматики представляет собой нечто иное, нежели использование предложений в соответствии с прагматическими правилами, образующими инфраструктуру речевых ситуаций". Отграничение универсальной прагматики от лингвистики достигается посредством различения предложений и выражений: коль скоро определенное грамматически правильное предложение выступает как выражение в определенной речевой ситуации, оно приобретает комплекс отношений к реальности, ранее в нем отсутствовавший: (а) отношение к внешней реальности того, что может выступать предметом восприятия, (б) отношение к внутренней реальности того, что говорящий мог бы выразить как свои намерения и (в) отношение к нормативной действительности того, что является социально и культурно приемлемым. Тем самым выражение обретает притязания на значимость, которые отсутствовали в грамматически правильном предложении. "Понятность является единственным имманентным языку универсальным притязанием, которое может быть выдвинуто участниками коммуникации. (...) В то время как грамматически правильное предложение выполняет притязание на понятность, удавшееся выражение должно удовлетворять еще трем притязаниям на значимость: оно должно считаться участниками истинным, коль скоро оно отображает нечто в мире; оно должно считаться правдивым, коль скоро оно выражает намерения говорящего; и оно должно считаться правильным, коль скоро оно соотносится с общественно признанными ожиданиями". Для того чтобы произвести грамматически правильное предложение, речевой субъект должен владеть лишь совокупностью лингвистических правил; это называется доступной лингвистическому анализу его способностью к языку. Но его способность к коммуникации, которая доступна лишь прагматическому анализу, представляет собой нечто иное. Она является способностью готового к взаимопониманию речевого субъекта
ставить правильно построенное предложение в определенные отношения к реальности. В той мере, в какой это решение не зависит от меняющихся контекстов, но включает предложение во всеобщие прагматические функции, в нем воплощается именно та коммуникативная компетенция, для которой предлагается универсально-прагматическое исследование. Если задача эмпирической прагматики состоит в описании ситуационно-типических речевых действий в определенной обстановке, которая, в свою очередь, может анализироваться с социологической, этнологической и психологической точек зрения, то универсальная прагматика, напротив, занята реконструкцией той системы правил, которая лежит в основе способности субъекта выражать предложение в любой возможной ситуации. "Три всеобщие прагматические функции (с помощью некоего предложения нечто отображать, выражать намерение говорящего и производить межличностное отношение между говорящим и слушателем) лежат в основе всех тех функций, которые может принимать на себя выражение в особенных контекстах". Точке зрения универсальной прагматики была наиболее близка теория речевых актов Остина - Дж.Серля. В процессе дискуссий о речевых актах были выработаны воззрения, на которых могут базироваться основные положения универсальной прагматики, однако универсально-прагматическая позиция, по мысли X., ведет к такому пониманию речевого акта, которое в некоторых важных пунктах расходится с его интерпретацией Остином и Серлем. Ядром теории речевых актов является прояснение перформативного статуса языковых выражений. Тот смысл, который предложение приобретает, выступая элементом речевого акта, Остин анализирует как иллокутивную силу речевых действий: "тем, что я высказываю обещание или утверждение, я не просто сообщаю определенное содержание; говоря так, я нечто делаю". Эксплицитное речевое действие по своей внешней структуре соответствует стандартной форме, если оно состоит из иллокутивной и пропозициональной составных частей. Иллокутивная составная часть представляет собой иллокутивный акт, который осуществляется с помощью перформативного предложения. Эта перформативная составная часть требует дополнения в виде пропозициональной части, которая строится с помощью предложения пропозиционального содержания. Ясно, что мы можем обе составные части варьировать независимо друг от друга: мы можем некое пропозициональное содержание сохранять неизменным в различных типах речевых актов. "Иллокутивный акт устанавливает смысл употребления пропозиционального содержания". С двойной структурой речи связана внутренне присущая ей рефлексивность. Каждому речевому акту свойственна самоотнесенность: участники должны сочетать коммуникацию относительно содержания с метакоммуникацией относительно смысла употребления сообщаемого содержания. При этом речь идет вовсе не о метаязыке и метаязыковых высказываниях: "В метакоммуникативной области речи высказывания как раз и невозможны; здесь избираются иллокутивные роли, в которых должно использоваться содержание высказывания". Универсальная прагматика имеет своей задачей рациональную реконструкцию двойной структуры речи. В контексте рассуждений X. правомерно заметить, что Остин сохранил понятие "значение" для характеристики предложения пропозиционального содержания, а понятие "силы" использовал для характеристики иллокутивного акта выражения этого пропозиционального содержания. При таком подходе иллокутивная сила отождествляется с теми аспектами значения, которые связаны с употреблением пропозиционального предложения в конкретных и негенерализируемых ситуациях и оказывается несущественной пристройкой к пропозициям. Универсально-прагматический подход позволяет систематически разработать типологию речевых действий и выделить основные модусы использования языка (и соответственно - основные притязания на значимость). Истина является лишь наиболее бросающимся в глаза, но не единственным притязанием на значимость, отраженным в формальной структуре речи. Иллокутивная сила речевого акта, которая создает между участниками коммуникации межличностное отношение, отсылает к обязующей силе признанных норм действия (или оценки) - речевое действие актуализирует уже существующий образец отношения. Когнитивному использованию языка соответствуют констативные речевые акты, а интерактивному - регулятивные, которые характеризуют определенное отношение, которое говорящий и слушатель могут занимать в отношении норм действия или оценки. Благодаря иллокутивной силе речевого действия нормативное притязание на значимость (правильность или уместность) встроено в структуру речи столь же универсально, как и когнитивное, но только в регулятивных речевых актах (приказах, запретах, обещаниях и т.п.) оно выражено эксплицитно. Аналогичным образом, нормативное притязание на значимость остается имплицитным в констативных речевых актах, в которых эксплицитно выражено притязание на истину. Исходная позиция Остина, сводящаяся к различению перформативных и констатирующих выражений, является слишком узкой, так как значимостный спектр речи этим не исчерпывается. Согласно X., "то, что в области коммуникативного действования может выделяться таким же образом, как истинность пропозиции и правильность (уместность) интерперсонального отношения, это правдивость, с которой говорящий выражает свои намерения. Правдивость... особенно выделяется в экспрессивном использовании языка". Таким образом, универсальной прагматикой, с точки зрения X., выделяются следующие модусы коммуникации: когнитивный, интеракционный и экспрессивный; при этом тематизируются соответственно: пропозициональное содержание, интерперсональное отношение, намерение говорящего; тематизация определяется следующими притязаниями на значимость: истина, правильность, правдивость. Наконец, универсальная прагматика позволяет прояснить рациональные основания иллокутивной силы, которую Остин и Серль анализируют таким образом, что связывают ее с удачей или неуспехом речевого акта. Посредством иллокутивного акта говорящий делает определенное предложение, которое может быть принято или отклонено. Но если иллокутивная сила не сводится к суггестивному воздействию, то что может побудить слушателя положить в основу своего действия предпосылку, что говорящий также серьезно относится к тому обязательству, которое он побуждает принять? Говорящий и слушатель своими иллокутивными актами выдвигают притязания на значимость и требуют их признания. Поскольку же притязания на значимость имеют когнитивный характер, они доступны проверке. Поэтому универсальная прагматика выдвигает, как отмечает X., следующий тезис: "В конечном счете говорящий может иллокутивно воздействовать на слушателя, а последний, в свою очередь, на говорящего потому, что типичные для речевого действия обязательства связаны с когнитивными и доступными проверке притязаниями на значимость, т.е. потому, что взаимные обязательства имеют рациональную основу". По схеме X., коммуникативная практика на фоне определенного жизненного мира нацелена на достижение, сохранение и обновление консенсуса, который покоится на интерсубъективном признании доступных критике притязаний на значимость. "Внутренне присущая этой практике рациональность обнаруживается в том, что коммуникативно достигаемое взаимопонимание должно быть в конечном счете обоснованным. [...] Поэтому я полагаю, что понятие коммуникативной рациональности может быть адекватно эксплицировано посредством теории аргументации". Ключевое понятие коммуникативного действия проясняется через его противопоставление инструментальному и, как его частному случаю, - стратегическому действию: "Мы называем действие, ориентированное на успех, инструментальным, если мы его рассматриваем в аспекте следования техническим правилам и оцениваем степень эффективности его воздействия на взаимосвязь событий; стратегическим мы называем действие, ориентированное на успех, если мы рассматриваем его в аспекте следования правилам рационального выбора и оцениваем степень его влияния на решения рационально действующих партнеров по коммуникации. Инструментальные действия могут быть связаны с социальными интеракциями, а стратегические действия сами представляют собой социальные действия. В отличие от них, я говорю о коммуникативных действиях, если планы действия актеров координируются не посредством эгоцентрической калькуляции успеха, а через акты взаимопонимания. В коммуникативном действовании ориентация на собственный успех не является первостепенной для участников, которые преследуют свои индивидуальные цели при том условии, что они могут согласовывать планы своих действий на основе общих определений ситуации" (X.). Для коммуникативного действования только такие речевые действия являются конститутивными, с которыми говорящий связывает доступные для критики притязания на значимость. Когда речь идет о взаимопонимании, имеется в виду экспликация дотеоретического знания компетентных речевых субъектов, в связи с чем "коммуникативное действование" и "жизненный мир" определяются как взаимодополнительные понятия: жизненный мир предстает как смысловой горизонт процессов коммуникации, являясь как бы "врожденным коммуникативным опытом". В русле логики X., если мы отказываемся от основных понятий философии сознания, в которых Гуссерль разрабатывал проблематику жизненного мира, то мы можем мыслить жизненный мир как переданный посредством культуры и воплощенный в языке запас образцов толкования. Структуры жизненного мира определяют формы возможного взаимопонимания. "Жизненный мир является как бы той трансцендентальной областью, в которой встречаются говорящий и слушатель, где они могут обоюдно выдвигать притязания на то, что их выражения и мир (объективный, социальный или субъективный) сообразуются друг с другом, и где они могут критиковать и подтверждать эти притязания на значимость, преодолевать свои расхождения и достигать согласия". Причем только ограниченные фрагменты жизненного мира, которые включены в горизонт ситуации, образуют доступный для тематизации контекст ориентированного на взаимопонимание действия и выступают под категорией знания. Из перспективы конкретных ситуаций жизненный мир предстает как резервуар само собой разумеющихся и непоколебимых убеждений, которые используются участниками коммуникации для кооперативных процессов толкования. Ситуация действия образует для ее участников центр их жизненного мира, а жизненный мир является подвижным горизонтом, фоном актуальной ситуации. Процесс воспроизводства включает новые ситуации в уже существующие состояния жизненного мира, причем не только в
семантическом измерении значений или содержаний (культурной традиции), но и в измерении социального пространства (социально интегрированных групп) и исторического времени (сменяющих друг друга поколений). Этим процессам культурной репродукции, социальной интеграции и социализации соответствуют в качестве структурных компонентов жизненного мира культура, общество и личность. Таким образом, субъекты, достигая согласия относительно чего-то в мире, одновременно участвуют во взаимодействиях, посредством чего они образуют, подтверждают и обновляют свою принадлежность к социальным группам, равно как и свою собственную идентичность. Во внутренней перспективе жизненного мира общество предстает сетью коммуникативно опосредованных коопераций, связывающих социализированных индивидов друг с другом на фоне культурных традиций и обеспечивающих тем самым социальную интеграцию. В основе общественной модернизации (перехода от примитивных к сложно организованным обществам) лежит рационализация жизненного мира. Последняя обнаруживает себя прежде всего в его структурной дифференциации, что ведет к отделению обретающей динамизм институциональной системы от образов мира, которые, в свою очередь, рационализируются, к автономизации личности по отношению к общественным институтам, к развитию рефлексивно-критического отношения личности к унаследованным традициям. Соответственно, набирает обороты генерализация ценностей, все в большей степени освобождающая коммуникативное действование от конкретных и унаследованных образцов поведения. Возникают объединения открытой общественности, в которых нормы и ценности свободно вырабатываются, а не навязываются. Тем самым рационализированный жизненный мир делает возможными такие интеракции, которые руководствуются не нормативно предписанным согласием, а аргументативно достигаемым консенсусом. Прежде автоматически принимавшиеся картины мира, нормативно-ценностные представления, общественные институты должны отныне получать оправдание через свободное аргументированное обсуждение общественностью. В понятийной перспективе жизненного мира общественная модернизация означает раскрепощение заложенного в коммуникативном действовании потенциала рациональности. Однако процесс рационализации жизненного мира сопряжен с внутренней дифференциацией общественной системы, вызывающей рост неуправляемой сложности: "Каждая новая область дифференциации системы открывает простор дальнейшему нарастанию сложности, т.е. для дальнейшей функциональной специализации и соответствующей более абстрактной интеграции произошедших дифференциаций".
Обособившаяся системная интеграция общества представляет собой координацию действий через "обезмолвленные" медиумы коммуникации - Власть и Деньги. Чем сложнее становится общественная система, тем провинциальнее становится жизненный мир, который в модернизированных обществах сжимается до второстепенной подсистемы социума - области повседневной жизни. Более того, экспансия механизмов системной интеграции ведет к "колонизации" жизненного мира: проникая в жизненный мир, они на путях его монетаризации и бюрократизации принуждают коммуникативное действование приноравливаться к формально организованным, регулируемым посредством экономического обмена и власти, системам действий. Высвобожденные императивы системности оказывают разрушительное воздействие на жизненный мир, вызывая овещнение жизненных взаимосвязей и инструментализацию имманентно присущей ему самоценной коммуникативности. Таким образом, процесс общественной модернизации, рассмотренный в парадигме коммуникативной рациональности, предстает как внутренне противоречивый: параллельно прогрессирующей рационализации жизненного мира идет усиление "обезмолвленных" механизмов системной интеграции общества, истощающих жизненный мир и искажающих интерперсональную коммуникацию (инспирирующих ложное согласие - достигаемое помимо дискурса). Анализ имманентной парадоксальности общественной рационализации позволяет обосновать рационально-критическую позицию философа в современном - модернизированном - обществе. Прежде всего, выявляется нормативная проекция идеи коммуникативного взаимопонимания: "В отличие от "представления" или "познания" выражение "взаимопонимание" требует дополнения "свободное от принуждения", так как это выражение должно употребляться как нормативное понятие. Из перспективы участников "взаимопонимание означает не эмпирический процесс, который обусловливает фактическое согласие, а процесс взаимного убеждения, который координирует действия множества участников на базе мотивации через обоснование. Взимопонимание означает направленную на действительное согласие коммуникацию". Отсюда становится более понятным стремление X. сохранить верность традициям философского рационализма и по-новому обосновать универсалистские притязания философии, учитывая их критику современными релятивистскими течениями, прежде всего - постструктурализмом. Структуралистский подход, вслед за Соссюром, исходит из модели языковой системы правил и преодолевает философию субъекта тем, что акты познающего и действующего субъекта, вплетенные в его языковую практику, он возводит к лежащим в основании
структурам и грамматическим правилам; при этом субъективность утрачивает силу спонтанного производства мира. Постструктуралистские мыслители, отказываясь от остатков сциентистского самосознания, еще присутствующего у Леви-Стросса, отказываются вместе с тем и от последних остатков развитого в Новое время понятия разума. "Трансцендентальный субъект приводится к бесследному исчезновению, но вместе с тем из поля зрения исчезает внутренне присущая языковой коммуникации система отношений к миру, притязаний на значимость и речевых перспектив. А без этой системы отношений становятся абсолютно бессмысленными различия между областями реальности, фикцией и действительностью, повседневной практикой и внеобыденным опытом, соответствующими видами и родами текстов. Этот радикальный контекстуализм имеет дело с неким разжиженным языком, который существует лишь в модусе своего течения, так что все внутримировые процессы впервые возникают только из этого потока. Этот подход находит лишь незначительную опору в философском дискурсе. В основном он опирается на эстетический опыт, точнее, на факты из области литературы и теории литературы". Философский рационализм X. имеет социально-политическую подоплеку и означает, прежде всего, неприятие консерватизма в политике: "Упрямство, с которым философия остается верной роли "хранительницы разума", едва ли можно отбросить как идиосинкразию поглощенных собой интеллектуалов, особенно в такой период, когда подспудные иррационалистические тенденции превращаются в сомнительную форму политики". "Политика философии" состоит в неприятии ложного согласия, борьбе с открытым или замаскированным принуждением, искажающим коммуникацию, "коммуникативном разжижении" всех институций, не имеющих признанного общественностью аргументативного оправдания. "Универсальный дискурс отсылает к идеализированному жизненному миру, который воспроизводит себя благодаря... механизму достижения согласия, переключенному на принятие рационально мотивированной позиции "да/нет". Рационализированный в этом смысле жизненный мир никоим образом не воспроизводился бы в бесконфликтных формах, но конфликты выступали бы под их собственными именами, не были бы более замаскированы в таких убеждениях, которые не способны выдержать дискурсивной проверки". Причем идея рациональной организации общества уже является в значительной мере воплощенной в демократических институциях современных правовых государств, поэтому критический анализ модерных обществ разделяет общую основу с объектом анализа и может тем самым принять форму имманентной критики. С точки зрения X., играя на стороне истощенного жизненного мира, философия стимулирует актуализацию имманентно присущей ему коммуникативности. Опираясь на спонтанно возникшие потоки коммуникации, в которые включена общественность, в принципе способная к аргументативному достижению согласия, философия помогает общественности стабилизировать и воспроизводить себя. Именно отнесенное к самому себе воспроизводство общественности обозначает тот пункт, к которому обращены надежды на суверенную самоорганизацию общества. Сплетаясь в автономную коммуникативную сеть, объединения открытой общественности становятся реальной силой, заставляющей политические институты считаться с собой и воздействующей на процессы принятия решений. Как полагал X., именно соответствующие дискурсивные практики как способ коммуникации открывают возможность подлинного субъект-субъектного соприкосновения, актуализируя имманентные и вне дискурсивной ситуации не эксплицируемые пласты смыслов. Наряду с этим, дискурсивная коммуникация позволяет избежать идентификации дискурсивной практики с внешне изоморфной ситуацией ее протекания, т.е. критически дистанцироваться от ситуации субъект-объектной рациональности и "технического интереса" единственно реально возможным способом: не посредством позитивистского принятия предлагаемых культурой аксиологических матриц и не посредством алармизма индивидуально-личностного неприятия социальной ситуации, но на основе эксплицитного утверждения ее рациональных принципов: "лишь в освобожденном обществе, реализовавшем разумность своих членов, коммуникация могла бы развиться в свободный от принуждения диалог всех со всеми, который является примером как взаимного формирования само-тождественности, так и идеи истинного согласия". Концепция дискурса X. была развита в рамках радикального направления концепции нового класса ("экспертократия"), задавая "теорию автономии" как цели и способа существования класса "интеллектуалов" (Гоулднер), базирующуюся на фигуре "культуры критического дискурса". Концепция "легитимации" X. - наряду с идеями Фуко - существенно повлияла на концепцию "заката больших нарраций" Лиотара, фундировавшей культурные стратегии постмодерна. Сравнивая в контексте анализа регуманизации общества идеи X. и Батая, Ж.-М. Хеймоне отмечает, что объединяющим пафосом их творчества является то, что "перед лицом опасности дегуманизации, которую влечет за собой современная техника, они почувствовали необходимость восстановить связность социальной сферы... и сообщества в их человеческих проявлениях". Основные тематизмы философского творчества X. содержат ряд нетрадиционных для западноевропейского интеллектуализма
трактовок, оставаясь при этом вне акцентированных деструктивных процедур постмодернистского типа. X. отстаивал идею коммуникативного равноправия философа-профессионала и публики: с его точки зрения, "профаны" вправе самостоятельно определять, что именно является для них значимым (и что есть знание как таковое); в повседневных коммуникативных достижениях согласия они /профаны - В.Ф., M.M./ совершенно самостоятельны. Философия в таком контексте не может определять содержание консенсуса (негенерализуемое в принципе). Удел философии - курировать формальную сторону коммуникативных практик, актуализировать имманентный рациональный потенциал последних и в режиме диалога отслеживать систематические нарушения коммуникаций. Вместо тотальностей философского обоснования приходит тотальное опосредование посредством философской медиации различных формообразований культуры и структур повседневной коммуникации. X. стремится преодолеть трансцендентальную модель философствования, формулируя концепцию "притязаний на значимость". Последние, по мысли X., способны трансцендировать любой локальный контекст ввиду собственной универсальности, но при этом добиваться фактического признания своего статуса они обязаны "здесь и теперь", ибо призваны координировать действия участников интеракции. Согласно X., именно модерное развитие как процесс всевозрастающей рационализации коммуникативного действования только и способно к адекватной эмансипации структур жизненного мира (трактовавшегося в классической философии как трансцендентальное сознание) из парциальных контекстов. (Хотя при этом X. не удалось преодолеть скрытую этноцентричность модели коммуникативной рациональности, фундируемой вестерналистской схемой общественной рационализации.) Предложенная X. теория коммуникативного действования в известной мере легитимирует амбиции определенных философских учений на статус "большой теории" в актуальной философии и - более того - обосновывает саму достижимость выработки таковой теории в системе современного профессионального философствования. Кроме этого, переход от модели сознания к модели языковой коммуникации (и, соответственно, от "производительной" к "солидаристской" парадигме в социальной теории), осуществленный X., сделал возможным преодоление теоретического антропоморфизма - понимания комплексов социальных явлений наподобие действующих человеческих субъектов. В частности: а) общественная рационализация трактуется X. не как рост человеческого разума и не как экспансия целерационального действия, а как структурная трансформация жизненного мира, делающая возможным повышение уровня рациональности человеческого действия; б) X. отвергает трактовку социальных процессов на основе отношений между общественными классами, понимаемыми как коллективные субъекты действия; с его точки зрения, социальные силы анонимны: социальное подавление суть структурные ограничения коммуникативных практик, затрагивающих в конечном счете все слои общества; в) в схемах X. отсутствует "народ" - макросоциальный квазисубъект-суверен, "волеизъявление" которого выступает конечной инстанцией при определении легитимности общественных институтов, ориентации социального действия или образов мысли. Субститутом "народа&& - своеобразного "бессубъектного субъекта" суверенности - является у X. "общественность" ("публика") - сеть многообразных и разнородных, но родственных формальным принципам собственного существования объединений. Именно поступательное преодоление антропоморфизма в социальных науках позволительно рассматривать в качестве ключевого условия адекватного теоретического понимания радикализирующегося модерна. (См. также Modern.)
Источник: История Философии: Энциклопедия