ГЕРАКЛИТ ЭФЕССКИЙ

греческий философ (Эфес, Малая Азия, ок. 540-480 гг. до Р.Х.). Член королевской семьи, античный философ огня — «творца мира и людей». Из его трактата «О природе» до нас дошли лишь фрагменты, написанные ионийской прозой. Это философ становления, постоянного изменения всех вещей (panta rei): холодное становится горячим, день становится ночью, живущий умирает и т.д. Эта глубокая чувствительность к становлению сделала его античным философом чувственного мира. Он противостоит «элеатам» (Парменид, Зенон), подчеркивавшим неподвижность бытия, и философии «сущностей» Платона.

из Эфеса (ок. 520—ок. 460 до н.э.) — др.-греч. философ, имел наследственный титул басилевса (царя-жреца), от к-рого отрекся в пользу брата. От соч. Г. сохранилось более сотни фрагментов, объединенных позднее под общим названием «О природе» или «Музы». Гегель писал, что у Г. нет ни одного положения, к-рое он не принял бы в свою «Науку логики». Учение Г. представляет собой сочетание идей диалектики, космогонии и самопознания. Полагают, что ему принадлежит выражение: ????? ??? («панта реи» — все течет). Он писал, что «все происходит через борьбу»; «этот космос … не создал никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим». Мудрость, писал Г., состоит в одном: признать разум управляющим «всем при помощи всего». Чтобы сделать такое признание, необходимо «сушить» свою душу, т.е. приближаться к огню — первоначалу всего сущего, а «влажная» душа живет в мире образов — демонов человека. Полит. идеалом Г. было правление «одного наилучшего». Г. — первый греч. философ, преодолевший границы мифол. и натурфилос. представлений. Лит.: Фрагменты Гераклита // Материалисты Древней Греции. М., 1955; Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1; Фрагменты ранних греческих философов. М., 1990. Ч. 1; Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972. В.И.Полищук

древнегреч. философ-материалист и диалектик. Уроженец Эфеса, в Малой Азии, аристократ по рождению. Соч. Г. “О природе”, дошедшее до нас лишь в отрывках, славилось в древности глубокомыслием, афористичной образностью, но также и загадочностью изложения (отсюда прозвище Г.— “темный”). По Г., первовещество природы — огонь, ибо он наиболее способен к изменению и подвижен. Из огня произошел мир в целом, отдельные веши и даже души. “Этот космос, один и тот же для всего существующего не создал никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим”. Этот афоризм, по выражению Ленина, “очень хорошее изложение начал диалектического материализма” (Т. 29. С. 311). Все вещи возникают из огня согласно необходимости, к-рую Г. называет “логосом”. Мировой процесс цикличен: по истечении “великого года” все вещи вновь обращаются в “огонь”. Жизнь природы — непрерывный процесс движения. В нем всякая вещь и всякое свойство переходят в свою противоположность: холодное становится теплым, теплое — холодным и т. д. Т. к. все, непрерывно изменяясь, обновляется, то нельзя дважды вступить в одну и ту же реку: на входящего во второй раз текут уже новые воды. В человеческой жизни этот переход всего в свое противоположное — не простое изменение, а борьба. Она всеобща, “отец всего. царь всего”. В борьбе противоположностей обнаруживается, однако, их тождество: одно и то же — путь вверх и вниз, жизнь и смерть и т. д. Всеобщность изменения и переход каждого свойства в свою противоположность делают все качества и оценки их относительными. В основе познания лежат ощущения. Однако только мышление приводит к мудрости. Если бы нечто осталось скрытым от света, воспринимаемого чувствами, оно не могло бы укрыться от света разума. Свои воззрения Г. противопоставляет мировоззрению большинства своих современников и сограждан. Аристократические консервативные взгляды сочетаются у Г. с нек-рыми прогрессивными идеями: он выступает против защищавшегося аристократами традиционного неписаного права, противопоставляет ему установленный государством закон, за к-рый люди должны биться, как за стены родного города.

древнегреческий философ, основатель первой исторической или первоначальной формы диалектики. Аристократ по рождению, происходил из знатнейшего рода Кодридов - основателей Эфеса (имел наследственный титул царя-жреца, от которого отрекся в пользу брата). Отвергал традиционное неписанное право элиты, веря в устанавливаемый государством закон, за который должно сражаться как за родной город. Сочинение Г. "О природе" ("О Вселенной, о государстве, о богословии") дошло до нас в 130 (по другим версиям - 150 или 100) отрывках. Был прозван "темным" (за глубокомысленность) и "плачущим" (за трагическую серьезность) мыслителем (по Г., люди живут в эпоху упадка бытия, при которой будущее еще ужаснее настоящего). Согласно Г., "космос" (первое употребление слова в философском контексте как синоним термина "мир") не создан никем из богов и никем из людей, а всегда был, есть и будет вечно живым огнем (сакральная метафора - "чистая сущность", "невоспринимаемый субстрат"), мерами воспламеняющимся и мерами угасающим. Божественный первоогонь - чистый разум ("огонь" у Г. обладает жизнью, сознанием, провиденциальной волей, правит Вселенной, носитель космического правосудия и Судия, карающий грешников в конце времен) суть "логос". (Г. офилософствовал это греческое слово в смысле "слово", "речь" - в трех фрагментах, в значении "понятие" - в пяти отрывках.) "Логос" порождает через борьбу и расколы множественность вещей ("путь вниз"). Логос у Г. - это также божество, правящее миром; верховный разум; всеобщий закон взаимопревращения вещей, а также количественных отношений этого процесса; учение самого Г. Согласие и мир через "оцепенение" циклично возвращаются в состояние первоогня ("путь вверх"). Из Единого все происходит и из всего - Единое (либо "одно" и "многое" или "все" - как фундаментальная оппозиция мировоззрения Г.). В онтологии, космологии, теологии Г. утверждал примат "одного" над "многим". Все, непрерывно изменяясь, обновляется. Все течет в соответствии с постижимым лишь для немногих Логосом, господствующим во всем и правящего всем посредством всего. Познание его, подчинение ему - подлинная мудрость. Последняя дарит человеку душевную ясность ("я искал самого себя") и высшее счастье. (Хотя в основе познания, по Г., лежат ощущения, только мышление приводит к мудрости.) Внимающие логосу и живущие "по природе" достигают огнесоразмерного просветления ума и становятся богами при жизни. "Мир как речь", у Г., нельзя прочитать, не зная языка, на котором она написана. ("Бытие любит прятаться".) Философия, по Г., - это искусство верной интерпретации и разделения чувственного текста на "слова и вещи". Каждое слово-понятие призвано объединять ("мудрость в том, чтобы знать все как одно") в себе соответствующую пару противоположностей. Люди неверно расшифровывают этот мир: "большинство не воспринимает вещи такими, какими встречает их (в опыте)... но воображает". Люди погружены в себя, "присутствуя, отсутствуют" и видят лишь сновидения. Борьба у Г. - "отец", "царь" всех вещей, раскрывающая в людях и рабов, и свободных, и богов. Политеизм Г. призывал сменить единобожием: "Признавать одно Мудрое Существо: Дух, могущий править всей Вселенной". В истории философии Г. более всего известен и заметен благодаря своим наработкам в области диалектики. Именно Г., как никому другому, впервые удалось четко артикулировать ростки всех предшествующих диалектических идей. Так, общеизвестным мыслям об изменениях Г. придал абстрактно-всеобщую, философскую форму, не лишенную, однако, яркой образности и символизма ("в одну и ту же реку нельзя войти дважды"). Идея об изменениях оказалась объединенной у Г. с идеей единства и борьбы противоположностей (идея Единого, приведения к Одному, единства). С ней в учении Г. сосуществовала мысль о раздвоении этого Единого и вычленения из него противоположностей, которые, по Г., носят всеобщий характер. Это означает, по мнению Г., что они имеют место везде и всегда, являясь, как это не парадоксально, конструктивной основой самого существования как такового. Во многом именно благодаря Г. диалектические идеи становятся существенной компонентой историко-философских концепций, раскрывая сложность и противоречивость процесса познания, а также относительный и ограниченный характер человеческих знаний о действительности и себе самом. Принято полагать, что диалектика Г. оказала значимое влияние на Платона и многих других античных философов. Своеобразный ренессанс идей Г. наблюдается в 19 в. - Гегель, Ницше, а также в 20 в. - Шпенглер, Хайдеггер и др. (См. также Молния.)

ГЕРАКЛИТ (??????????) из Эфеса (ок. 540 - ок. 480 до н. э., согласно Аполлодору), древнегреческий философ-пантеист, предвосхитивший некоторые черты диалектического мышления; политический и религиозно-этический мыслитель пророческо-реформаторского склада. Имел наследственный титул басилевса (царя-жреца), от которого отрекся в пользу брата. Автор единственного сочинения (в одной книге из трех глав: «О Вселенной, о государстве, о богословии»), по преданию посвященного в храм Артемиды Эфесской; сохранилось более 100 фрагментов-цитат. Книга Г. написана метафорическим языком, с намеренной многозначностью, притчами, аллегориями и загадками (отсюда прозвище «Темный» и трудности интерпретации). Перипатетическая доксография, буквально понимая метафорику Г., односторонне интерпретировала его как «физика», но, по свидетельству грамматика Диодота (ар. D. L. IX 15), соч. Г. - не «о природе», а «о государстве». В известном смысле Г. был первым греческим утопистом, предвосхитившим тему «Государства» Платона и написавшим об идеальном переустройстве общества, религии и морали на основании естественного закона, начиная с радикальной реформы человеческого языка и мышления. Своеобразие мировоззренческой и философской позиции Г. в том, что он выступает как против мифопоэтической традиции (Гомер, Гесиод), так и против рационализма Ионийского просвещения (Ксенофан, Гекатей Милетский). Фундаментальная оппозиция, вокруг которой вращается мысль Г., — «одно» и «многое» (или «все»). В онтологии, космологии, теологии, политике и этике Г. утверждает примат «одного» над «многим»: истинно и реально только одно, оно тождественно с субстратом «этого космоса», оно есть единственный истинный бог, оно обнаруживает себя в «естественном» законе (парадигматическом для всех человеческих законов), оно же есть высшая этическая ценность (т. к. цель философствования -обожение); соответственно, феноменальный мир «многого» увязывается с многобожием, демократией (правлением «многих»), гедонизмом (любовь к чувственному множеству) и отрицается Г. как неподлинный и лишенный ценности. Формально монизм Г. сходен с элейским, но метод диаметрально противоположен. Если рационалист Парменид доказывает тезис о единстве путем логической дедукции, то Г. делает то же самое, декларируя чистый сенсуализм («что можно видеть, слышать, узнать, то я предпочитаю» - фр. 5 Marcovich/ DK22 В 55), разбивая весь феноменальный мир на пары противоположностей и показывая «тождество» каждой из них (значительная часть фрагментов Г. - конкретные примеры такого совпадения противоположностей). «Единство противоположностей» у Г. - не «соединенность» или «связность» (которая предполагала бы их раздельную индивидуальность, отрицаемую Г.), но «полное совпадение», абсолютное «тождество» (??????) вплоть до неразличимости. Объективное («по природе») «одно» эмпирически обнаруживается как «два». Т. обр., именно насквозь антитетическая структура «явлений» свидетельствует о нерасторжимой «гармонии» и абсолютном единстве «скрытой природы» (= космического бога). Сокровенные «мир» и «гармония» обнаруживаются как явленные «война» и «раздор» (фр. 28/80). Но люди «не понимают, что враждебное ладит с собой: перевернутая гармония, как лука и лиры» (фр. 27/51). Два атрибута Аполлона (которого Г. считает своим философским наставником - фр. 14/93) совпадают в схематической А (?)-образной фигуре лука (символ войны), который при «перевертывании» оказывается лирой (символом мира). Эпистемология Г. связана с его философией имени и основана на метафорической модели «мир как речь» (логос), типологически близкой к древнеиндийскому понятию «брахман» (сначала «священная речь», затем -онтологический абсолют) и идее «Книги природы» в средневековой и ре-нессансной философии. Метафорическое выражение «эта-вот речь» (логос, фр. 1/1) отсылает к «тому, что у нас перед глазами», к видимой «речи» природы, к физическому космосу, непосредственно воспринимаемому чувствами. Книгу (речь) природы нельзя прочитать (услышать), не зная языка, на котором она написана (фр. 13/107); отдельные вещи суть «слова» этой речи. Поскольку греческое письмо было сплошным (без словоразделения), философия оказывается искусством правильного чтения (интерпретации) и деления чувственного текста на «слова-и-вещи»: «...я разделяю их согласно природе и высказываю как они есть» (фр. 1/1). Задача философа - вычленять из потока сенсорных данных каждую пару противоположностей, «схватывая» их «вместе», в одном слове-понятии. Люди же разделили «этот логос» не «по природе», в результате все слова человеческого языка - лишь бессмысленные «слоги» природных имен, а весь человеческий язык (и мышление) подобен бессвязному бормотанию спящего или глоссолалии сумасшедшего. Мир как логос, прочитанный (услышанный) правильно, есть «одно», прочитанный неправильно - «многое». «Выслушав не мою, но эту-вот речь, должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно» (фр. 26/50). Человечество живет в неверно дешифрованном мире мнения-док-сы: «большинство не воспринимает вещи такими, какими встречает их (в опыте)... но воображает» (фр. 3/17). Люди «сталкиваются» с реальностью лицом к лицу, но не видят ее, т. к. погружены в «собственное сознание» (???? ????????), они «присутствуя, отсутствуют» (фр. 2/34) и видят только собственные сны. Ученые накапливают эмпирические факты, не понимая, что только умножают свое невежество: познание «явлений» подобно ловле вшей - чем больше «увидел и схватил», тем меньше осталось (фр. 21/56). «Бытие любит прятаться» (фр. 8/123): чтобы найти золотую крупицу истины, надо перекопать гору пустой породы «явлений» (фр. 10/22). Но тот, кто проделает этот титанический труд и элиминирует весь феноменальный мир целиком, придет к исходной точке и встретится с самим собой: «я искал самого себя» (фр. 15/101). Онтологически абсолют тождествен субъекту познания (ср. тождество брахмана и атмана в адвайта-веданте). По устранении конвенциональной множественности «этот-вот космос» предстает здравому уму как «вечно живущий огонь, мерно вспыхивающий, мерно угасающий», он «не создан никем из (традиционных) богов, никем из людей, но был, есть и будет» (фр. 51/30). «Огонь» - метафора сакрального типа, обозначающая «чистую сущность» или «невоспринимаемый субстрат», к которому «примешиваются» чувственные благовония («день - ночь», «зима - лето» и т. д. - фр. 77/67), воскуряемые на алтаре космоса в Храме природы. Смертные воспринимают только благовония (т. е. «явления») и ошибочно дают им «имена» -«по запаху каждого», тогда как единственная реальная основа («природа») всех этих имен - «огонь». «Огонь» Г. обладает жизнью (фр. 51/30), сознанием (????????), провиденциальной волей (ср. фр. 85/41) и «правит Вселенной» под именем «Перун» (фр. 79/64), т. е. отождествляется с Зевсом. Он - носитель космического правосудия (Дике) и грозный Судия, карающий грешников в конце времен (фр. 82/66). Греческое слово ???, означающее не столько «огонь» в смысле «видимого пламени», сколько «пыл, жар» (ср. древнеиндийское понятие «тапас»), у Г. приобретает значение огненной энергии, космического духа, поскольку противопоставляется плотскому, телесному бытию как его потенциал (фр. 54/90). «Угасание» огня в начале космического цикла (своего рода кенозис) приводит к его воплощению в чувственно-осязаемое тело расчлененного космоса, состоящего из 4 элементов (фр. 53/31). Наступает эпоха «нужды» и страданий космического бога, растратившего себя на подлунные элементы (воздух, воду, землю). Золото отдано под залог имущества (фр. 54/90), но по истечении долгового срока золото получается назад, а залог (имущество) отдается: огненный дух развоплощается и наслаждается «Избытком». Эта циклическая пульсация Вселенной бесконечна и фатально неизбежна. В космогонии Г. отчетливо видны следы мифа о страстях умирающего и воскресающего божества. Отсюда его «трагический пессимизм»: мы живем в эпоху дегенерации бытия, но будущее человечества еще страшнее настоящего (ср. легенду о Г. как «плачущем философе»). Человек, как и космос, состоит из света и ночи (духа и тела), попеременное преобладание которых друг над другом («вспыхивание и угасание») вызывает чередование бодрствования и сна, жизни и смерти: умирая, человек «пробуждается» от смерти плотского существования (фр. 48/26). Подлунный мир, в котором мы живем, - загробное царство (Аид), а тело - могила души (фр. 49/21, 50/15, 72/98). «Души» вовлечены в космический круговорот элементов, из которого исключен только огонь (фр. 66/36). Поэтому, чтобы вырваться из круга перерождений и избавиться от страданий, надо сделать свою душу «сухой», т. е. приблизить ее к «огню». Достижение «сухости» требует аскезы: диеты (вегетарианство), полового воздержания (т. к. семя есть излияние влажной души) и вообще отказа от чувственных удовольствий. Ниспадая в мир становления (ибо «со страстью бороться тяжело» - фр. 70/85), душа начинает питаться испарением из крови собственного тела, постоянное «увлажнение» делает ее «пьяной» (фр. 69/117) и сводит с ума: она забывает мир бытия и воспринимает только поток становления. «Влажная душа» и есть субстрат ощущения. Вечно текущие души-испарения Г. сравнивал с реками: «на входящих в те же самые реки текут то одни, то другие воды» (фр. 40/12). «Входящий в реку» - это сознающее Я, погружающееся в поток ощущений. Мир становления, таким образом, - проекция психического потока сознания на объективную реальность. Живущий «согласно природе» и «внимающий» логосу (В 112), достигнув огненного просветления ума, может обрести «нечаянное» (фр. 11/18) и стать богом при жизни (поэтому апокрифические письма Г. говорят о его самообожествлении). «Личность - божество (или «судьба») человека» (фр. 94/119). Политический раздел книги Г. почти не представлен фрагментами. Вероятно, его политическим идеалом была утопическая просвещенная монархия - правление «одного наилучшего» (фр. 98/49), философа на троне, опирающегося не на писаные законы, принимаемые и отменяемые по «своеволию» (фр. 102/43) большинства, а на «один, божественный», начертанный в вечной «Книге природы». Возможно, однако, что эту монархию он отождествлял с Космополисом, и следовательно, был анархистом-космополитом (именно так понимали его киники). Политеизм, по Г., должен быть заменен культом одного бога: «Признавать одно Мудрое Существо: Ум (?????), могущий править всей Вселенной» (фр. 85/41). Монотеистическая реформа Дария могла повлиять на Г. (поэтому его сравнивали с Зороастром), но степень иранского влияния остается предметом дискуссий. Оправданно отнесение Г. к диалектической традиции в европейской мысли; высказывавшееся в литературе мнение о материализме Г. основано на неправомерном отнесении Г. к «физикам» и на перипатетической интерпретации «огня» как «материальной причины». Фрагм.: DK I, 139-190; Mondolfo R., Taran L. Eraclito. Testimonianze e imitazione. Fir., 1972; Marcovich M. Eraclito, Frammenti. Fir., 1978; Kahn Ch. H. The art and thought of Heraclitus. An Edition of the fragments with Translation and Commentary. Camb, 1979; Conche M. Heraclite. Fragments. P., 1986; Marcovich M. Heraclitus. Greek text with a Short Commentary. Merida, 1967 (S.Aug., 20012 with addenda, corrigenda and select bibl. 1967-2000); ЛЕБЕДЕВ, Фрагменты, 1989, с. 176-257. Лит.: Vlastos G. On Heraclitus, -AJP16, 1955, p. 337-368 (repr.: Idem. Studies in Greek Philosophy. Vol. 1. Princ, 1995, p. 127-152); Atti del Symposium Heracliteum 1981. A cura di L. Rossetti. Vol. 1-2. R., 1983-1984; WilcoxJ. The Origins of Epistemology in Early Greek Thought. A Study of Psyche and Logos in Heraclitus. N. Y., 1994; Лебедев ?. ?. ????? ????????????. Новый фрагмент Гераклита (реконструкция металлургической метафорики в космогонических фрагментах Гераклита), - ВДИ, 1979, 2; 1980, 1; Он же. ????? ??????? (о денотате термина в космологических фрагментах Гераклита 66-67 Men), - Структура текста. М, 1980, с. 118-147; Он же. Агональная модель космоса у Гераклита, - ИФЕ´Ю. М, 1987, с. 29-46. Библ.: Roussos ?. N. Heraklit-Bibliographie. Darmst., 1971; De Martino F., Rossetti L. Rosati P. Eraclito. Bibliographia 1970-1984 e complementi 1621-1969. Nap., 1986. А. В. ЛЕБЕДЕВ

??????????) Э ф e с с к и й (р. ок. 544– 540 до н.э. – г. смерти неизв.) – греч. философ-материалист, в общей, еще наивной форме сформулировавший ряд диалектич. принципов бытия и познания. Г. принадлежал к царскому роду и был настроен антидемократически: "один для меня – десять тысяч, если он – наилучший", – говорил Г., – а "несметное множество – никто" (В49, А1, цит. по Diels´y, Die Fragmente der Vorsokratiker, 4 изд. В дальнейшем ссылки даются по этому изд., т.к. с него сделаны рус. переводы фрагментов Г.; имеются более поздние издания). Он выступал за развитие греч. городов-государств, за новые юридич. установления, противостоящие родовым обычаям. Интенсивная экономия., политич. и культурная жизнь Эфеса и др.-греч. полисов конца 6 в. до н.э. обусловила характер филос. и соц.-политич. воззрений Г. Г. написал не дошедшее до нас соч. "О природе" (предполагались и др. его названия, там же, А 12). У позднейших авторов сохранилось более сотни цитат из этого соч. Г. Сохранившиеся и дошедшие до нашего времени письма, приписываемые Г., считаются подложными. Г. принадлежал к материалистич. ионийской школе греч. философии, с представителями к-рой его связывал взгляд на конкретный вид материи как на первоначало мира. Историч. место и значение Г. в развитии философии Др. Греции и ионийской школы определяется тем, что он разрабатывал проблемы диалектики и, в отличие от своих предшественников Фалеса, Анаксимена и Анаксимандра (у к-рых филос. проблематика еще не выявилась как самостоятельная по отношению к астрономии и физике), ставил и решал собственно филос. проблемы, почему его материализм носил более обобщенный характер. Отличие философии Г. от последующих форм греч. философии состоит в том, что Г. больше оперировал описат., поэтич. образами, чем отвлеч. понятиями, как это делали позднейшие греч. философы его ранга (в меньшей мере Демокрит и Платон, еще очень широко пользовавшиеся художеств. образами, и в большей – Аристотель). Материальным первоначалом всего сущего, т.е. первовеществом, Г. считал первоогонь, стихию, к-рая представлялась древним грекам наиболее тонкой, легкой и подвижной. Путем сгущения из огня появляются все вещи и путем разряжения в него возвращаются (там же, А 5, В 30, 76, 90). Этот мировой огонь "мерами вспыхивает и потухает" (В 30), периодически охватывая весь мир (А 10, 13, В 65), так что "всем правит Молния" (В 64), и "огонь будет все судить" (В 64, 66). Материалистич. природа мировоззрения Г. видна и из его отрицат. отношения к мифологии в смысле источника знания для объяснения мира. Г. не только высказывался против религ. обрядов и молитв (В 5, 14, ср. 69, 96), но даже подвергал критике общегреч. учителей – Гомера и Гесиода (В 42, 57), не говоря уже о прочих поэтах и мифографах (А 23). О мире Г. говорил, что он не создан никем из богов или людей (В 30). Диалектика у Г. есть концепция непрерывного изменения, к-рое мыслится им в пределах материального космоса и в основном является круговоротом веществ. стихий – огня, воздуха, воды и земли. Здесь выступает у философа знаменитый образ реки, в к-рую нельзя войти дважды, поскольку в каждый момент она все новая и новая (В 12, 49 а, 91). "Г. устранял из вселенной покой и неподвижность. Ибо это [свойство] мертвых. Он приписывал движение всем вещам: вечное вечным и временное тленным" (А 6). По свидетельству Платона (Theaet. 181 А), Г. учил о всеобщем течении. В другом месте (Cratyl. 402 А = А 6) Платон выразил эту мысль Г. так: "Все движется, и ничто не остается на месте". В последующие времена осталась комбинация этих двух текстов Платона: "Все течет, и ничто не остается на месте". Все всегда становится другим: теплое холодным, холодное теплым и т.д. (В 126). Даже и кикеон (священный напиток в элевсинских мистериях) разлагается, если его не встряхивать (В 125). Даже и солнце все время обновляется и каждый день новое (В 6). Становление, далее, возможно только как единство противоположностей, понимаемых Г. и в виде непрерывного перехода из одной противоположности в другую (кроме указ. выше фрагментов, см. также В88), и в виде единства уже сформировавшихся противоположностей. Так, у Г. едины: жизнь и смерть (В 21, 48, 62), а потому также Дионис и Аид (В 15), день и ночь (В 57), прямая и кривая линии (В 59), добро и зло (В 58), начало и конец окружности (В 103), путь вверх и путь вниз (В 60). В качестве примера становящегося единства противоположностей Г. указывал на испарения с земли в атмосферу и обратное возвращение их в виде осадков и даже вообще бытие и небытие или единое всеобщее и отдельные вещи (В 10). Противоположности, по Г., пребывают в вечной борьбе, так что "война есть отец всего, царь всего"; "она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других свободными" (В 53, см. также А22, B 1O, 80). Однако это положение не следует понимать в смысле проповеди войны, борьбы и ссор между людьми. В понимание диалектики Г. входит и момент относительности: он говорил о морской воде, чистой для одних живых существ и грязной для других (В 61), об относительности красоты божества, человека и обезьяны (В 82, 83) и вообще об относительности всех человеч. дел и поступков (В 111). Вместе с тем, однако, Г. нисколько не упускал из виду того единого и цельного, в пределах к-рого происходит борьба противоположностей. "Вселенная конечна, и мир един" (А 1). Г. прямо говорил о "едином, мудром" (В 32). "У бога все одинаковое, у людей – разное" (В 102). И хотя солнце, по Г., каждый день разное, но в то же самое время все дни для Г. – одинаковые (В 106). Г. говорил даже об "отрешенной мудрости" (В 108), к-рая охватывает все вещи и в то же время не дробится ни на какие частности: "У бодрствующих – единый общий мир" (В 89). Итак, диалектике Г. уже присущи в известной мере идеи становления, единства и борьбы противоположностей, совпадения абсолютного и относительного. Следует, однако, отметить, что, обращая внимание на источник изменения, Г. оставлял в тени проблему поступательности развития и его мысль была сосредоточена на повторяемости, круговороте. Равным образом Г. еще не ставил проблемы скачкообразности, перехода качеств друг в друга. В истории философии наибольшие споры вызвало учение Г. о логосе. Религ.-идеалистич. традиция, зародившаяся еще в древности, приписывала Г. учение о логосе как о божеств. силе мира, считая Г. прямым или косвенным предшественником иудейско-христ. учения о боге-слове. Логос назван "правителем мира и богом" у церк. писателя Климента Александрийского при изложении им учения Г. о круговороте вещества (В 31). Но это явная и ложная интерпретация самого Климента, желающего доказать сотворенность огня логосом, но никак не собственные слова и не мысль Г. То же самое делал с гераклитовским течением логоса и Марк Аврелий (В 72). Однако материалы из Г. о логосе – весьма малочисленные – не дают оснований для подобной интерпретации. Позднейшая традиция истолковала логос как "бога", "судьбу", "необходимость" (А 8), "вечность" (В 52), "мудрость" (В 32, 108), "общее" (В 2), "закон" (В 114). Понимание логоса как необходимости и универсальной закономерности было правильно, научно объяснено с позиций диалектич. материализма в марксистской истории философии (работы М. А. Дынника), связавшей понятие логоса с диалектикой Г. как филос. характеристикой этой закономерности, необходимости. Душа (и человеческая и мировая), по Г., вполне материальна – она ничем не отличается от влажности испарения, или она, может быть, – огненная искра (А 15, В 36, ср. В 77); разумность души тоже нисколько не мешает ей быть испарением (В 12); к божеств. разуму душа тоже приобщается через дыхание (А 16), хотя это и есть приобщение ко всеобщему (А 17, 20); мудрейшая душа есть "сухой блеск" (В 118), в отличие (от влажной души пьяного (В 117). В теории познания Г. начинал с внешних чувств. Глаза и уши для него – наилучшие учителя (В 55), причем "глаза – более точные свидетели, чем уши" (В 101-а). Но если душа – грубая, то глаза и уши – "плохие свидетели" (В 107), и "зрение обманчиво" (А 1), поскольку "природа любит скрываться" (В 123), и большинство людей ничего не знает (В 17, 56). Только мышление, к-рое обще у всех (В 113) и воспроизводит природу всего (В 112), приводит к мудрости, т.е. к знанию всего во всем (А 16, В 41), когда разумность слов опирается на "всеобщее" (В 114) и когда ум не спешит со своими заключениями (В 47) и не имеет ничего общего с многознанием (В 40); критерий истины человек получает из воздуха (А 16), и тот первоогонь, из к-рого все вещи, тоже разумен (В 64), и даже солнце есть "разумное пламя" (А 12). Г. учил о совпадении судьбы, необходимости и разума. "Бог – это вечный, периодический огонь, судьба же – разум, создающий все из противоположностей" (Doxogr. graec. 303). По мнению Г., все зависит от судьбы; судьба же тождественна с необходимостью (там же, 322). По словам Г., "сущность судьбы есть разум, который управляет сущностью всего" (там же, 323). Все подобного рода антич. учения опровергают взгляд на судьбу как на внешнюю механич. силу, откуда-то действующую на человека внезапно и неизвестно почему. Белинский правильно интерпретировал антич. судьбу как "объективное действие, которое развивается и идет себе, движимое внутреннею силою своей разумности" (Полное собр. соч., т. 5, 1954, с. 18). Классики марксизма-ленинизма выдвигали в философии Г. на первый план материализм и диалектику. Маркс критиковал Лассаля за превращение Г. в объективного идеалиста, за то, что в трактовке его философии Лассаль не шел дальше Гегеля, но отмечал стремление Лассаля рассмотреть диалектику Г., чего не делали тогдашние нем. филологи (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 22, 1931, с. 298–301). Энгельс подчеркивал учение Г. о единстве противоположностей; его диалектику он находил наивной, но правильной, данной пока еще в общей форме и не дошедшей до частностей ("Анти-Дюринг", 1957, с. 20). Ленин, как и Маркс, критикуя исследования Лассаля о Г. за гегельянство ("Философские тетради", 1947, с. 287–89), оценивал приведенный выше фрагмент Г. о несозданности мира и мерно вспыхивающем огне как "очень хорошее изложение начал диалектического материализма" (там же, с. 294) и считал Г. "одним из основоположников диалектики" (там же, с. 291). Марксистское исследование философии Г. осуществляется в этом направлении. Философы-марксисты ведут борьбу с идеалистическими религ.-мистич. извращениями философии Г. Соч.: Переводы фрагментов Г. на рус. яз.: Г. Ф. Церетели в приложении к кн.: ?аннери П., Первые шаги древнегреческой науки, СПБ, 1902, с. 59–69, 25–28; В. Нилендера в кн.: Гераклит Ефесский. Фрагменты, М., 1910 (с греч. текстом); А. О. Маковельского в его кн.: Досократики, ч. 1, Казань, 1914, с. 147–80, вступ. ст. и переводы фрагментов из источников о Г. – с. 116–47; П. Блонского – Фрагменты Гераклита, "Гермес", 1916, т. 18, No 3 с. 58–67; М. А. Дынника в книгах: Античные философы (тексты), М., 1935, с. 5–18, и Материалисты Древней Греции, М., 1955, с. 41–52; Еrасlito. Frammenti е testimonianze. Traduzione, introduzione, commento, indice delle fonti e dei nomi, appendici critiche e nibliografia a cura di C. Mazzantini, Torino, 1945; Heraclitus. The cosmic fragments. Ed. with an introd. and comment, by G. S. Kirk, Camb., 1954; Подложные письма Г. издавались несколько раз, напр.: Heracliti Ephesii reliquae, rec. I, Bywater, Oxonii, 1877. Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 25, М., 1936 (см. Указатель); Энгельс Ф., Диалектика природы, М., 1955 (см Указатель); Ленин В. И., Философские тетради. Соч., 4 изд., т. 38 (см. Указатель); Гегель, Лекции по истории философии, Соч., т.9, [М.], 1932, с.245–62; Мандес М. И., Огонь и душа в учении Гераклита, Одесса, 1912; его же, К теории познания Гераклита, в кн.: Сб. статей в честь проф. В. П. Бузескула, Харьков, 1914; Дынник ?. ?., Диалектика Гераклита Эфесского, М., 1929; его же, Очерк истории философии классической Греции, М., 1936, с. 54–76; О диалектике Гераклита, "Большевик", 1938, No 23–24, с. 87–91; Каменский З., В чем сущность философии Гераклита, "Молодой большевик", 1939, No 9; История философии, т. 1, ?., 1940, с. 49–62; Александров Г. Ф., История западноевропейской философии, М., 1945, с. 23–27, М.–Л., 1946, с. 34–40; История философии, т. 1, М., 1957, с. 72–82; Кессиди Ф. X., Диалектика и материализм в философии Гераклита Эфесского, "Вопр. философии", 1953, No5; ?озняк И. Б., Диалектика Гераклита, Л., 1955 ( Автореф. дисс): Маковельский А. О., Английская книга о Гераклите, "Вопр. философии", 1958, No 1; Lassale F., Die Philosophie Herakleitos des Dunklen von Ephesos, Bd 1–2, 2 Aufl., Lpz., 1892; ?eller E., Die Philosophie der Griechen, Tl 1, H?lfte 2,6 Aufl., Lpz., 1920, S. 783–938; Lоеw E., Heraklit im Kampfe gegen den Logos, W., 1908; Slonimsky H., Heraklit und Parmenides, Giessen, 1912 (Philosophische Arbeiten, hrsg. v. H. Cohen und P. Natorp, Bd 7, H. 1); Burckhardt G., Heraklit. Seine Gestalt und seine K?nden. Einf?hrung, ?bertragung, Deutung, Z., [1925]; Вise P., La Politique d´H?raclite d´Е?ph?se, P., 1925; Gigon О., Untersuchungen zu Heraklit, Lpz., 1935; Berge D., А vida de Her?klito de Efeso, Rio de Janeiro, 1947; Aurobindo S., H?raclite..., Lyon, 1951; Bonetti ?., La concezione dialettica della realt? in Eraclito, "Riv. filos. neoscolastica", 1959, anno 51, No 4. А. Лосев. Москва.