от греч. genelogia — родословная) — 1) (в биологии) родословная, указывающая родственные связи какой-либо особи с родом предков, прослеживание которых существенно для селекции растений и животных; 2) вспомогательная историческая дисциплина, занимающаяся изучением истории родов, происхождения отдельных лиц, установлением родственных связей, составлением родословий; тесно связана с геральдикой, также вспомогательной исторической дисциплиной, изучающей гербы высокородных семейств, городов и т. д., как специфический источник.
ГЕНЕАЛОГИЯ
Генеалогия
Генеалогия
Изучение происхождения, преемственности, генезиса. Часто употребляется по отношению к семье, но после Ницше – также и по отношению к ценностям. Установление генеалогии индивидуума подразумевает выяснение его связи с предками; генеалогии ценности – с жизненным типом. Установлением генеалогических связей занимаются с целью либо подчеркнуть их ценность, либо, напротив, принизить. В «Генеалогии морали» Ницше, в частности, задается вопросом о происхождении «наших нравственных предрассудков» (включая предрассудок о ценности истины) с целью указать путь «к подлинной истории нравственности». Является ли эта работа трудом историка? Если угодно. Однако история эта носит критический и нормативный характер, ставя здоровье выше истины, что в результате должно привести к переоценке ценностей. «Нам необходима критика моральных ценностей, – пишет Ницше, – сама ценность этих ценностей должна быть… поставлена под вопрос». Каким образом? С помощью изучения «условий и обстоятельств, из которых они произросли, среди которых они развивались и изменялись (мораль как следствие, как симптом, как маска, как тартюфство, как болезнь, как недоразумение, но также мораль как причина, как снадобье, как стимул, как препятствие, как яд…)». Прямо скажем, философ выносит свои суждения, вбивая каждое слово словно молотом. Или это все‑таки молоток археолога? А может, и вовсе докторский молоточек? И он всего лишь проверяет наши рефлексы, а не крушит наши иконы?
Источник: Философский словарь.
ГЕНЕАЛОГИЯ
направление в анализе истории и культуры (особенно религии и морали), рассматриваемых в их происхождении из перипетий борьбы интересов, социально-психологических факторов и всего мира повседневности, над которым эти ценности кажутся неоправданно возвышающимися. Начало генеалогической традиции положила «генеалогия морали» Ф. Ницше, которая была высоко оценена (хотя и критически воспринята) М. Веберан, показавшим, что развитая в ней идея «затаенной обиды» (ressentiment) как фактора, проясняющего происхождение религиозно-моральных понятий, продуктивна лишь в отдельных случаях, но не имеет универсальной значимости. В частности, буддизм, согласно Веберу, это— неподходящий объект для распространения на него генеалогии в духе Ницше, т. к. он представляет собой «религию спасения интеллектуалов, последователи которой почти без исключения принадлежат к привилегированным кастам», и поэтому ничего общего с моралью, основанной на мстительных чувствах низших социальных групп, не имеющий (Вебер М. Социология религии.—В кн.: Избранное. Образ общества. М., 1994, с. 165). В своей генеалогии Ницше, по мысли Вебера, преувеличил также значение такого понятия, как «инстинкт». Из «плебейских инстинктов» нельзя вывести веру в богосыновство Иисуса, потому что она невозможна без харизмы. Тем самым Вебер расширяет горизонт генеалогии как метода анализа историкокультурных явлений, преодолевая жесткий редукционизм, к которому склонялся ее основатель. Значительное развитие генеалогия, идущая от Ницше, получила в творчестве М. Фуко. Уже в своих «археологических» исследованиях знания он развивал идеи генеалогии, анализируя динамику переплетения власти—знания—тела при формировании таких социокогнитивных структур, как клинический госпиталь и психиатрическая лечебница. Онтологической базой «генеалогической истории» Фуко выступают «случайность, прерывность, материальность», пронизывающие мир практик, прежде всего дискурсивных, на которых фокусируется внимание философа-историка. В последних своих работах он разрабатывает генеалогию субъекта моральных «практик самости», регулируемых правилами «искусства существования», соединяющими в единое целое этические и эстетические критерии. Генеалогия Фуко имеет как научное, так и критическое значение, органическим образом вписываясь в традицию социокультурного критицизма от Ницше до Франкфуртской школы.
Лит.: Фуко М. Ницше, генеалогия, история.—В кн.: Философия эпохи постмодериа. Минск, 1996, с. 74—97; Визгин В. П. Генеалогия культуры: Ницше—Вебер—Фуко.—В кн.: Постижение культуры: Концепции, дискуссии, диалоги. Ежегодник, вып. 7. М., 1998, с. 5—39; Minson J. Genealogies of Moral: Nietzsche, Foucault, Donzelot and the Eccentricity of Ethics. N. Y., 1985; Naloti S. Enneneutica e genealogia: Filosofia e metodo in Nietzsche, Heidegger, Foucault. Mil., 1981.
В. П. Визгин
Лит.: Фуко М. Ницше, генеалогия, история.—В кн.: Философия эпохи постмодериа. Минск, 1996, с. 74—97; Визгин В. П. Генеалогия культуры: Ницше—Вебер—Фуко.—В кн.: Постижение культуры: Концепции, дискуссии, диалоги. Ежегодник, вып. 7. М., 1998, с. 5—39; Minson J. Genealogies of Moral: Nietzsche, Foucault, Donzelot and the Eccentricity of Ethics. N. Y., 1985; Naloti S. Enneneutica e genealogia: Filosofia e metodo in Nietzsche, Heidegger, Foucault. Mil., 1981.
В. П. Визгин
Источник: Новая философская энциклопедия
генеалогия
ГЕНЕАЛОГИЯ (от греч. genealogia — родословная) — методология моделирования исторической событийности. Предложена Ф. Ницше как альтернатива историзму, недостаток которого состоит в том, что прошлое воспринимается и оценивается на основе современных идей. Г. работает не столько с законами и необходимостью, которые привлекаются для объяснения исторических событий по аналогии с естествознанием, сколько с единичными событиями, имеющими характер творческих мутаций. История — это не «дерево Порфирия», а «сад расходящихся тропок» (Х. Л. Борхес), т.е. лабиринт. Генеалогический метод, предложенный Ницше как альтернатива трансцендентализму и историзму, оказал заметное влияние на философскую методологию 20 в. М. Хайдеггер назвал свой метод, направленный на исправление осовременивающей истории, деструкцией, для которой образец философствования находится не в будущем, а в прошлом. Он определил деструкцию, как «удостоверение происхождения» и «выдачу свидетельства о рождении». Главная ее задача — сохранение традиции путем ее очищения от паразитических наслоений и тем самым очерчивание ее подлинных границ. По мнению М. Фуко, Г. не ограничивается историей, а исходит из оригинальных событий и отрицания монотонной финальности. Она ищет события там, где их меньше всего ожидают и где нет никакой истории, — в чувствах, любви, совести, институтах. Она раскрывает их происхождение не в круговых линиях развития, но путем восстановления различных сцен, в которых события играют различную роль. Г. интересуется точками возникновения серий. Она терпеливо роется в самом разнообразном материале и не осуществляет предварительной научной селекции. В противоположность попыткам подсунуть в историческое основание некий «смысл» и даже «цель», внушительное здание Г. опирается на прочный фундамент маленьких незаметных истин. Характерной особенностью философской методологии Ж. Деррида выступает отказ от фундировавшего до сей поры западную философскую традицию логоцентризма. Он назвал свой метод деконструкцией, которая направлена на выявление разнообразных следов «допредикативного» и «дофеноменального», а также остатков старых дискурсов, даже тех, которые подвергались критике и объявлялись «снятыми». Так, Деррида говорит о намерении «распознать в хайдеггеровском тексте признаки принадлежности к метафизике и к тому, что он называет онтотеологией». Это вызвано тем, что философы вынуждены заимствовать в «экономическом и стратегическом плане» синтаксические и лексические ресурсы языка метафизики, даже если пытаемся подвергнуть ее деструкции. Б.В. Марков Лит.: Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000; Ницше Ф. К генеалогии морали // Соч.: В 2-х т. М.,1990. Т. 2.; Фуко М. Ницше, генеалогия и история // Философия эпохи постмодерна: Сборник переводов и рефератов. Минск, 1996.
ГЕНЕАЛОГИЯ
первоначально перечень предков человека, определяющий его происхождение. В философии Г. - неклассический способ осмысления социально-культурных явлений, особенностью которого является отрицание их неизменности и всеобщего основания происхождения. Г. предполагает описание конкретного множества причин их возникновения, включающего определенные условия и реальные проявления человеческой телесности. Г. была введена Ф. Ницше и в дальнейшем разрабатывалась М. Фуко. Он показал, что Ницше выступил против утилитаристской тенденции в описании истории морали в рамках линейного развития, которая сводила всю ее историю к полезности. Слова вовсе не удерживают свои значения, желания не направлены только в одно русло, и идеи не сохраняют собственную логику. Миру речи и желаний, по Ницше, знакомы нападения, борьба, маскировка и хитрости. Г. увековечивает необычайность событий вне зависимости от однозначного финала. В конечном итоге Г. обнаруживает элементы даже тогда, когда они отсутствуют, когда они остаются нереализованными. Следовательно, Г. требует терпения и знания деталей и зависит от громадного накопления материала. Г. не противопоставляет себя истории, но отрицает надысторическое 3 развертывание идеальных смыслов и неопределенных телеологии. Она противопоставляет себя поиску "начал". Ницше отвергает поиски происхождения, во-первых потому, что это попытка схватить точную сущность вещей, их чистейшие возможности и тщательно охраняемые тождества; а также потому, что этот поиск утверждает существование устойчивых форм, которые предшествуют внешнему миру случая и преемственности. Этот поиск направлен на то, "что уже было там", на образ изначальной истины. В любом случае, если генеолог отказывается следовать метафизическому подходу и если он прислушивается к истории, то он находит, что не существует за вещами некоей вневременной их сущности или их сущность была создана по частям из чуждых форм. Изучая историю разума, он приходит к тому, что приверженность к истине и четкость научных методов произошли от страсти ученых, от их фанатичных и нескончаемых дискуссий, от духа состязательности. Генеалогический анализ показывает, что концепция свободы - это "изобретение правящих классов" и не основополагающая для человеческой природы. В историческом основании вещей находится не нерушимое тождество происхождения, но разногласие и неравенство вещей. История учит пренебрегать важностью происхождения, ибо в действительности исторические начала непритязательны. Генеолог должен быть готов узнавать события истории, ее толчки, ее сюрпризы, ее неустойчивые победы и неприятные поражения. Он должен быть готов поставить диагноз болезни тела, условия его болезни и здоровья, для того, чтобы встать в позицию эксперта в философском дискурсе. История - это реальное тело развития. Метафизик сможет найти ее душу в далекой идеальности происхождения. Генеолог же принимается изучать начало, обнаруживая бесчисленное множество начал, чьи слабые следы и полутона хорошо видны историческому оку. Поиск Г. - это не воздвижение оснований, но открывание того, что мыслилось единым, и показ гетерогенности того, что представлялось однородным. В конечном итоге, Г, по Ницше, прикрепляет себя к телу. Тело утверждается в жизни как в смерти, сквозь силу и слабость. Тело - и все, что его касается: питание, климат и почва - это владения подлинных начал. Тело несет на себе клеймо прошлого опыта и взращивает желание, слабости и заблуждения. Т. о., Г. как исторический анализ, расположена в сочленении тела и истории. Неверно искать наследование в непрерывной протяженности; так глаз изначально отвечал требованиям охоты и борьбы и только потом послужил источником созерцательности.
Генеалогический анализ обрисовывает взаимодействие сил, борьбу этих сил, ведущих войну против друг друга или против враждебных обстоятельств, в попытке избежать вырождения и вновь обрести мощь. Роль Г. - в том, по Ницше, чтобы записывать историю моралей, идеалов, метафизических концепций, историю концепций свободы или аскетической жизни. Свою Г. Ницше противополагает истории, чья функция состоит в превращении многообразия во всеобщность, окончательно замкнутую в себе. История историков находит себе поддержку вне времени и претендует основывать свои приговоры на апокалиптической объективности. Это возможно только благодаря вере в вечную истину, в бессмертие души и идентичность сознания. Если исторический смысл направляется надысторической перспективой, метафизика может привязать его к своей собственной цели. С другой стороны, исторический смысл может ускользнуть от метафизики и стать привилегированным инструментом Г., если она отрицает определенность абсолютов. В человеке нет ничего бессмертного. Можно верить, что чувства неизменны, но каждое чувство, особенно наиболее благородное и бескорыстное, имеет историю. Можно верить в скучное постоянство жизни инстинктов и воображать, что она продолжает влиять на настоящее так же беспорядочно, как делала это в прошлом. Но знание истории легко разбивает это единство, показывая его волнообразное развитие, локальные проявления силы и слабости. Тело не повинуется особым законам физиологии, оно не может избежать влияния истории. Тело делается огромным количеством отдельных режимов· ритмами работы, отдыха и праздников, оно способно отравляться пищей или ценностями. "Эффективная" история отличается от традиционной отсутствием в ней постоянных. Ничто в человеке, даже его тело - не может служить основой для самопознания или понимания других людей. Традиционные механизмы для создания понимающего взгляда на историю и для прослеживания прошлого как настойчивого и продолжающегося развития должны быть систематически разобраны История становится "эффективной" в той мере, в какой она привносит незавершенность в само наше существование: разделяет наши эмоции, драматизирует наши инстинкты, множит наше тело и настраивает его против самого себя. Из этих предположений можно вывести особенные черты исторического значения (как Ницше понимал его). В любом случае, "эффективная" история имеет дело с событиями в меру их уникальных характеристик, их более острых проявлений. Мир "эффективной" истории знает лишь одно царство без провидения или конечной причины. "Эффективная" история сужает свой взгляд до вещей близлежащих - тело, нервная система, питание и энергии.
Местом появления метафизики, укрепившейся в традиционной истории, согласно Ницше, была афинская "демагогия", восходящая к Сократу Историю нужно привести к генеалогическому использованию, т. е. - к антиплатоническим целям. Только тогда исторический смысл освободит себя от требований надысторической истории. Изучение истории делает человека "счастливым, в отличие от метафизиков, ибо позволяет устанавливать в себе не одну вечную душу, но множество смертных". Внешне историческое самосознание нейтрально, лишено страстей и предано исключительно истине. Но, если оно проверяет себя и если вопрошает различные формы научного самосознания об их истории, оно находит, что все эти формы и трансформации являются аспектами воли к знанию. Исторический анализ этой воли к знанию обнаруживает, что все знание основано на несправедливости и что инстинкт знания злонамерен, он несет не что смертоносное, противоположно счастью человечества. Знание не отделяет себя от своих эмпирических путей первоначальные потребности - от по следующих, чтобы стать чистым спекулятивным предметом. В общем, Г. сводится к трем моделям истории, опознанным Ницше в 1874 г. Они метафоричны: благоговение перед памятниками становится пародией; почтение к древним завершенностям становится систематической диссоциацией; критика несправедливости становится деструкцией человека, который сохраняет знание волей к знанию.
М. Фуко воспринял от Ницше генеалогический способ осмысления исторических реалий. В основу "генеалогии власти" он положил рассмотрение различных стратегий власти и дискурсивных практик, которые в своем сцеплении являют специфический комплекс "властизнания". Исторически типы власти-знания разнятся. Современность произвела такой тип власти, который не может быть сосредоточен как в руках одного субъекта, так и не является привилегией государства. Эта власть рассеяна по всем социально-культурным дискурсам и предполагает определенные стратегии управления людьми, надзора над ними и механизмы их изоляции. В первом томе "Истории сексуальности" Фуко, действия генеалогическим методом, показал, что то, что понимают в европейской культуре под "полом", есть не просто данность природы, но феномен исторический, поскольку представление о нем было сформировано на протяжении нескольких веков. Принято думать (в духе линейной истории), что именно с XVII в. начинается "угнетение" сексуальности, а к XX в. наступает ее "освобождение". Согласно генеалогическим открытиям Фуко. никакого подавления сексуальности в эпоху Контрреформации не было, напротив, имела место "интенсификация тела" в обряде епитимьи (технике исповеди, в которой требовалось максимальное выговаривание желания). Исповедальная техника послужила предтечей процесса "медикализации" пола, происходившего в XIX в. Уже с XVIII в. "пол" оказался вовлеченным в сферу властизнания, и, тем самым, представление о нем было сформировано различными видами дискурса - педагогическим, социологическим, психиатрическим и др.
С. А Азаренко
Генеалогический анализ обрисовывает взаимодействие сил, борьбу этих сил, ведущих войну против друг друга или против враждебных обстоятельств, в попытке избежать вырождения и вновь обрести мощь. Роль Г. - в том, по Ницше, чтобы записывать историю моралей, идеалов, метафизических концепций, историю концепций свободы или аскетической жизни. Свою Г. Ницше противополагает истории, чья функция состоит в превращении многообразия во всеобщность, окончательно замкнутую в себе. История историков находит себе поддержку вне времени и претендует основывать свои приговоры на апокалиптической объективности. Это возможно только благодаря вере в вечную истину, в бессмертие души и идентичность сознания. Если исторический смысл направляется надысторической перспективой, метафизика может привязать его к своей собственной цели. С другой стороны, исторический смысл может ускользнуть от метафизики и стать привилегированным инструментом Г., если она отрицает определенность абсолютов. В человеке нет ничего бессмертного. Можно верить, что чувства неизменны, но каждое чувство, особенно наиболее благородное и бескорыстное, имеет историю. Можно верить в скучное постоянство жизни инстинктов и воображать, что она продолжает влиять на настоящее так же беспорядочно, как делала это в прошлом. Но знание истории легко разбивает это единство, показывая его волнообразное развитие, локальные проявления силы и слабости. Тело не повинуется особым законам физиологии, оно не может избежать влияния истории. Тело делается огромным количеством отдельных режимов· ритмами работы, отдыха и праздников, оно способно отравляться пищей или ценностями. "Эффективная" история отличается от традиционной отсутствием в ней постоянных. Ничто в человеке, даже его тело - не может служить основой для самопознания или понимания других людей. Традиционные механизмы для создания понимающего взгляда на историю и для прослеживания прошлого как настойчивого и продолжающегося развития должны быть систематически разобраны История становится "эффективной" в той мере, в какой она привносит незавершенность в само наше существование: разделяет наши эмоции, драматизирует наши инстинкты, множит наше тело и настраивает его против самого себя. Из этих предположений можно вывести особенные черты исторического значения (как Ницше понимал его). В любом случае, "эффективная" история имеет дело с событиями в меру их уникальных характеристик, их более острых проявлений. Мир "эффективной" истории знает лишь одно царство без провидения или конечной причины. "Эффективная" история сужает свой взгляд до вещей близлежащих - тело, нервная система, питание и энергии.
Местом появления метафизики, укрепившейся в традиционной истории, согласно Ницше, была афинская "демагогия", восходящая к Сократу Историю нужно привести к генеалогическому использованию, т. е. - к антиплатоническим целям. Только тогда исторический смысл освободит себя от требований надысторической истории. Изучение истории делает человека "счастливым, в отличие от метафизиков, ибо позволяет устанавливать в себе не одну вечную душу, но множество смертных". Внешне историческое самосознание нейтрально, лишено страстей и предано исключительно истине. Но, если оно проверяет себя и если вопрошает различные формы научного самосознания об их истории, оно находит, что все эти формы и трансформации являются аспектами воли к знанию. Исторический анализ этой воли к знанию обнаруживает, что все знание основано на несправедливости и что инстинкт знания злонамерен, он несет не что смертоносное, противоположно счастью человечества. Знание не отделяет себя от своих эмпирических путей первоначальные потребности - от по следующих, чтобы стать чистым спекулятивным предметом. В общем, Г. сводится к трем моделям истории, опознанным Ницше в 1874 г. Они метафоричны: благоговение перед памятниками становится пародией; почтение к древним завершенностям становится систематической диссоциацией; критика несправедливости становится деструкцией человека, который сохраняет знание волей к знанию.
М. Фуко воспринял от Ницше генеалогический способ осмысления исторических реалий. В основу "генеалогии власти" он положил рассмотрение различных стратегий власти и дискурсивных практик, которые в своем сцеплении являют специфический комплекс "властизнания". Исторически типы власти-знания разнятся. Современность произвела такой тип власти, который не может быть сосредоточен как в руках одного субъекта, так и не является привилегией государства. Эта власть рассеяна по всем социально-культурным дискурсам и предполагает определенные стратегии управления людьми, надзора над ними и механизмы их изоляции. В первом томе "Истории сексуальности" Фуко, действия генеалогическим методом, показал, что то, что понимают в европейской культуре под "полом", есть не просто данность природы, но феномен исторический, поскольку представление о нем было сформировано на протяжении нескольких веков. Принято думать (в духе линейной истории), что именно с XVII в. начинается "угнетение" сексуальности, а к XX в. наступает ее "освобождение". Согласно генеалогическим открытиям Фуко. никакого подавления сексуальности в эпоху Контрреформации не было, напротив, имела место "интенсификация тела" в обряде епитимьи (технике исповеди, в которой требовалось максимальное выговаривание желания). Исповедальная техника послужила предтечей процесса "медикализации" пола, происходившего в XIX в. Уже с XVIII в. "пол" оказался вовлеченным в сферу властизнания, и, тем самым, представление о нем было сформировано различными видами дискурса - педагогическим, социологическим, психиатрическим и др.
С. А Азаренко
Источник: Современный философский словарь
ГЕНЕАЛОГИЯ
постмодернистская методология нелинейного моделирования исторической событийности. Представлена, в первую очередь, систематической "Г." Фуко, а также концепцией события Делеза и методологическими штудиями Дерриды; генетически восходит к идеям Ницше ("Генеалогия морали" и др.). Если, по оценке Фуко, для классической культуры была характерна "целая традиция в исторической науке (темологическая или рационалистическая), которая стремится растворить отдельные события в идеальной континуальности — телеологическом движении или естественной взаимосвязи", то Г. (или, по Фуко, "действительная" история) оценивает предшественников как тех, кто "был неправ, описывая линейные генезисы". Эксплицитность формулировок и содержание методологических установок Г. позволяют утверждать, что в рамках этого подхода Фуко осуществляет последовательный отказ практически от всех традиционных презумпций линейного видения исторического процесса. — Фундаментальной методологической спецификой Г., дистанцирующей ее от классических способов анализа исторического процесса, выступает ее принципиальная не- и анти-линейность. Так, во-первых, Г. зиждется на радикальном отказе от презумпции преемственности. По словам Фуко, "силы, действующие в истории... не выказывают себя последовательными формами первоначальной интенции, они не имеют значения результата". Согласно программной формулировке Фуко, "генеалогия не претендует на то, чтобы повернуть время вспять и установить громадную континуальность, невзирая на разбросанность забытого; она не ставит перед собой задачу показать, что прошлое все еще здесь, благополучно живет в настоящем, втайне его оживляя, предварительно придав всем помехам на пути форму, предначертанную с самого начала". В этом контексте событие определяется как феномен, обладающий особым статусом, не предполагающим ни артикуляции в качестве причины, ни артикуляции в качестве следствия, — статусом "эффекта". Во-вторых, Г. ориентирована на отчетливо выраженный антиэволюционизм. Последний заключается в том, что целью работы генеалогиста, в отличие от работы историка в традиционном его понимании, отнюдь не является, по Фуко, реконструкция исторического процесса как некой целостности, эволюция которой предполагает реализацию некоторого изначального предначертания, — генеалогический подход не только не предполагает, но и не допускает "ничего, что походило бы... на судьбу народа". Цель Г. заключается как раз в обратном, — а именно в том, чтобы "удержать то, что произошло, в присущей ему разрозненности... — заблуждения, ошибки в оценке, плохой расчет, породившие то, что существует и значимо для нас; открыть, что в корне познаваемого нами и того, чем мы являемся сами, нет ни истины, ни бытия, но лишь экстериорность случая". В-третьих, одной из важнейших презумпций Г. является отказ от идеи внешней причины. Именно в этом отказе Фуко усматривает главный критерий отличия Г. от традиционной дисциплинарной истории: по его мнению, "объективность истории — это... необходимая вера в провидение, в конечные причины и телеологию". — Г. же трактует свою предметность принципиально иначе: а именно — как находящуюся в процессе имманентной самоорганизации творческую среду событийности. Подобным образом понятая "история с ее интенсивностями, непоследовательностями, скрытым неистовством, великими лихорадочными оживлениями, как и со своими синкопами — это само тело становления. Нужно быть метафизиком, чтобы искать для него душу в далекой идеальности происхождения" (Фуко). В-четвертых, в системе отсчета Г. феномен случайности обретает статус фундаментального механизма осуществления исторического процесса. И если линейной версией истории создана особая "Вселенная правил, предназначенная... для того, чтобы утолить жажду насилия", своего рода интерпретативного своеволия в отношении спонтанной событийности, то Г. приходит, наконец, к пониманию: "грандиозная игра истории — вот кому подчиняются правила". В контексте сказанного Фуко выступает с резкой критикой метафизики как совмещающей в себе все характерные для линейного детерминизма посылки: "помещая настоящее в происхождение, метафизика заставляет поверить в тайную работу предназначения, которое стремилось бы прорваться наружу с самого начала". Базовой презумпцией новой методологии выступает для Фуко, таким образом, отказ от фундировавшего до сей поры западную философскую традицию логоцентризма: в качестве предмета своего когнитивного интереса Г. постулирует "не столько предусмотрительное могущество смысла, сколько случайную игру доминаций". Конструируемая Г. картина исторического процесса во многих существенных пунктах совпадает с предлагаемой синергетикой картиной нелинейной динамики самоорганизующейся среды, — Фуко не обошел своим вниманием ни идею исходного хаоса исследуемой предметности, понимаемой им как "варварское и непристойное кишение событийности", ни идею неравновесности системы (по его оценке "генеалогическая" методология "ничего не оставит под собою, что располагало бы обеспеченной стабильностью"). То, что в событии (на поверхности или, в терминологии Фуко, "на сцене" истории) и предстает перед историками в качестве необходимой цепи причин и следствий, реально оставляет за собой необозримое поле нереализованных возможностей, которые канули в Лету, но вероятность осуществления которых практически ничем не отличалась от вероятности явленной в событии (так называемой "реальной") истории. Иначе говоря, "различные выходы на поверхность, которые можно обнаружить, не являются последовательными образами одной и той же сигнификации; они суть эффекты замещений, смещений и перемещений скрытых атак, систематических отступлений". Историк имеет дело с индетерминированной (в смысле традиционной каузальности) игрой спонтанных сил: "выход на поверхность — это выход сил на сцену, их вторжение, скачок из-за кулис в театр, каждая со своей энергией, со своей юношеской мощью". Однако эти реализовавшиеся в ходе истории (поверхностные) картины, по Фуко, не имеют никакого преимущества перед иными, не реализовавшимися, они не гарантированы онтологической заданностью, а потому преходящи: "там, где душа претендует на единообразие, там, где Я изобретает для себя идентичность или отправляется на поиск начала — бесчисленных начал...; анализ истока позволяет растворять Я и заставлять плодиться в местах его пустого синтеза тысячи ныне утраченных событий". Подобным образом понятая событийность выступает как игра случая, событийная рябь на поверхности хронологически развертываемой темпоральности, и в этом своем качестве может быть сопоставима с диссипативными структурами синергетики. Если последние представляют собой временно актуальную макроскопическую картину организации вещества (пространственную структуру), то конкретная конфигурация истории (в которой обретает семантическую определенность бурление событийности) также есть лишь ситуативно значимая картина организации событий (семантически значимая последовательность). Г. не пытается реконструировать поступательно разворачивающуюся эволюцию вида", "проследить сложную нить происхождения, — но, напротив... уловить события, самые незначительные отклонения или же, наоборот, полные перемены". И если, с точки зрения синергетики, оформление макроструктуры интерпретируется в качестве результата кооперативных взаимодействий частиц на микроуровне системы, то и с точки зрения Г. семантически значимое событие рассматривается как случайный согласованный аккорд в какафоничном "кишении событийности", — так называемый "смысл события" обретается именно и лишь в согласовании сингулярных элементов. В качестве важнейшего момента конституирования семантически значимого события Фуко фиксирует феномен версификации возможностей в разворачивании (конституировании) событийности, т.е. ветвления путей процесса, который (как с точки зрения механизма его осуществления, так и с точки зрения его функционального статуса) практически изоморфно совпадает с синергетически понятым феноменом бифуркации: как пишет Фуко, "из одного и того же знака, в котором можно усматривать как симптом болезни, так и зародыш восхитительного цветка, вышли они в одно и то же время, и лишь впоследствии суждено им будет разделиться". — "Чрезмерность силы" проявляет себя в том, что "позволяет ей разделиться", задавая бифуркационные разветвления процесса. В процессе оформления событийных структур Фуко выявляет механизм автокатализа и феномен креативного потенциала диссипации (рассеяния энергии): "случается и так, что сила борется против самой себя: ...в момент своего ослабевания... реагирует на свое утомление, черпая из него, не перестающего увеличиваться, свою мощь, и оборачиваясь против него... она устанавливает для него пределы /порядок как принцип ограничения возможных степеней свободы — М.М./, рядит его высшей моральной ценностью и, таким образом, вновь обретает мощь". (Фуко приводит в данном контексте пример из истории Реформации: "в Германии XII века католицизм был еще достаточно силен, чтобы восстать против самого себя, истязать свое собственное тело и свою собственную историю и одухотвориться в чистую религию совести".) Сущностную роль в оформлении событийности играет, по Фуко, фактор непредсказуемой случайности, аналогичный по своим параметрам тому, что в синергетике понимается под флуктуацией. В парадигме отказа от логоцентризма традиционной метафизики Фуко утверждает, что случайность не должна пониматься как разрыв в цепи необходимых причин иследствий, нарушающий непрерывность триумфального разворачивания логики истории. — Напротив, случайное следование друг за другом сингулярных флуктуации составляет те нити, которые служат основой событийной ткани истории. По формулировке Фуко, "силы, действующие в истории, не подчиняются ни предначертанию, ни механизму, но лишь превратности борьбы... Они всегда проявляются в уникальной случайности события". — Таким образом необходимой альтернативой линейному генетизму является, по мнению Фуко, "незаменимая для генеалогиста сдержанность: выхватить сингулярность события вне всякой монотонной целесообразности, выслеживать их там, где их менее всего ожидают... не столько для того, чтобы вычертить медленную кривую их эволюции, но чтобы восстановить различные сцены, на которых они играли различные роли; определить даже точку их лакуны, момент, в который они не имели места". Фактически случайность выступает для Фуко единственно возможной закономерностью истории, — методологическая парадигма Г. основана на той презумпции, что "за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути, или что суть их была выстроена по частицам из чуждых им образов". Таким образом, моделируемый Фуко событийный процесс принципиально нелинеен и подчинен детерминизму нелинейного типа: "мир — такой, каким мы его знаем, — в итоге не является простой фигурой, где все события стерты для того, чтобы прорисовались постепенно существенные черты, конечный смысл, первая и последняя необходимость, но, напротив, — это мириады переплетающихся событий... Мы полагаем, что наше настоящее опирается на глубинные интенции, на неизменные необходимости; от историков мы требуем убедить нас в этом. Но верное историческое чувство подсказывает, что мы живем, без специальных разметок и изначальных координат, в мириадах затерянных событий". Аналогичное видение исторического процесса характерно и для концепции Дерриды, также фундированной презумпцией нелинейности: "чему... не следует доверять, так это метафизическому концепту истории... Метафизический характер концепта истории привязан не только к линейности, но и ко всей системе импликаций (телеология, эсхатология, выявляющая и интерпретирующая аккумуляция смысла, известный тип традиционности, известный концепт преемственности, истины и т.д.)". Г. Фуко близка по духу концепция события, разработанная Делезом в контексте предложенной им модели исторического времени (см. Событие, Эон). М.А. Можейко
Источник: Постмодернизм. Энциклопедия
ГЕНЕАЛОГИЯ
I) один из основных философских методов Ницше: "совершенно новая наука", или "начало науки", сводящаяся к "истории происхождения предрассудков" и, таким образом, к "процедуре разоблачения исторического смысла ценностей". В предисловии к сочинению "К генеалогии морали" (1887) Ницше формулирует ряд вопросов, сама постановка которых свидетельствует о радикально новом подходе мыслителя к морали как таковой: откуда, собственно, берут свое начало наши добро и зло? при каких условиях изобрел себе человек эти суждения-ценности - добро и зло? какую ценность имеют они сами? Начатое уже в "По ту сторону добра и зла" обсуждение двух идеализированных типов морали - господина и раба - вместе с лингвистическими выражениями в рамках ценностной оппозиции "доброго" и "злого" (или "плохого") Ницше углубляет и дополняет детальным психологическим анализом духовного склада двух человеческих типов, чьими моралями и выступали упомянутые выше, и обогащает лингвистические изыски психологией. Он Пытается проанализировать ценность самих моральных ценностей. "Нам необходима критика моральных ценностей, сама ценность этих ценностей должна быть однажды поставлена под вопрос", - пишет Ницше. По его мнению, следует выяснить, благоприятствует ли данная шкала ценностей тому или другому человеческому типу, той или иной форме жизни; способствует ли она появлению "более сильной разновидности индивида" или просто помогает данной группе как можно дольше поддерживать свое существование. До сих пор, утверждает Ницше, это знание отсутствовало, да и была ли в нем нужда? Ценность этих ценностей всегда принималась за данность, за уже установленный факт. Но вдруг то, что мы называем "добрым", на самом деле является "злым". Чтобы ответить на все эти вопросы, необходимо, по Ницше, знание условий и обстоятельств, из которых эти ценности произросли, среди которых они изменялись, т.е. исследование истории их происхождения, чем и должна заняться новая наука - t. При этом вряд ли сама эта Г. может стать предметом специального исследования, так как в традиционном смысле этого слова она не является методом. Так, К.А.Свасьян отмечал, что Г. в ницшевском понимании не излагается, а осуществляется, и "трактат о методе" оказывается невозможным потому, что сам метод у Ницше - это не "абстрактный орган познания, а концентрированное подобие личности самого генеалога". Такое понимание Г. не означает, что эта дисциплина лишена всякой научной строгости. Г. - это своеобразная психология, правилами которой являются недоверие к логике, отказ от любых a priori, признание роли фикции в выработке понятий и др., а целью - дезавуирование
всякого рода "вечных истин" и идеологий. Ницше реализует все эти требования в своих рассмотрениях трех фундаментальных проблем, охватывающих всю духовную проблематику европейской истории. Таким образом, его Г. оказывается составленной из трех рассмотрений: ressentiment как (1) движущая сила в структурировании моральных ценностей, (2) "вина" и "нечистая совесть" как интравертированный инстинкт агрессии и жестокости и (3) аскетизм как регенерированная воля к тотальному господству. Особое значение для генеалогического метода Ницше, как, впрочем, и для всей его психологии, одним из важнейших понятий которой оно является, представляет собой понятие ressentiment, слово, которое иногда переводят на русский язык как "мстительность". Сам Ницше предпочитал употреблять это французское слово без перевода. Впоследствии оно приобрело большую популярность и стало использоваться в трудах многих европейских мыслителей (см. Ressentiment). Второе рассмотрение (2) - это "вина" и "нечистая совесть". Исследование Ницше показывает, что чувство вины проистекало из древнейших отношений между покупателем и продавцом, заимодавцем и должником. Поэтому необходимо было создать память о долге через боль, страдание, - отсюда и обожествление жестокости. Но "суверенный индивид", равный лишь самому себе, ставший выше морали рабов, сам формирует свою память. Этот человек обладает собственной независимой волей, он смеет обещать. Только такая ответственность ведет человека к осознанию свободы, его власти над собой и над судьбой, и такой доминирующий инстинкт суверенный человек называет своей совестью. Постепенно с усилением власти общины и увеличением богатства заимодавца справедливость самоупраздняется, превращаясь в милость, под красивыми одеждами которой скрывается месть, возрастает чувство обиды, что приводит к возвеличиванию вообще всех реактивных аффектов. Активный человек, таким образом, намного ближе к справедливости, чем реактивный, ему не нужны ложные оценки морали. Поэтому, заключает Ницше, сильный человек всегда обладал более свободными взглядами и вместе с тем более спокойной совестью. Отсюда не трудно догадаться, на чьей совести лежит изобретение "нечистой совести", - это человек ressentiment. Реактивный человек, исходя из своей перевернутой справедливости, наделяет наказание смыслом и видит в нем выгоду мнимую. Заслугу наказания видят в том, что оно пробуждает в виновном чувство вины, т.е., по определению Ницше, инструмент душевной реакции, которая и есть "нечистая совесть". Но, как отмечает философ, наказание, наоборот, закаляет и охлаждает; оно обостряет чувство отчужденности, усиливает сопротивление. Развитие чувства вины сильнее всего было заторможено именно наказанием. Зрелищной процедурой суда преступник "лишается возможности ощутить саму предосудительность своего поступка, т. к. совершенно аналогичный образ действий видит он поставленным на службу правосудию, где это санкционируется и чинится без малейшего зазора совести". Проанализировав процедуры смыслов наказания, Ницше делает вывод, что в итоге наказанием у человека и зверя можно достичь лишь увеличения страха, изощрения ума, подавления страстей: "тем самым наказание приручает человека, но оно не делает его "лучше" - с большим правом можно было бы утверждать обратное". Собственная гипотеза Ницше о происхождении "нечистой совести" основывается на том, что инстинкты-регуляторы человека были сведены к мышлению, к сознанию, которые, с точки зрения философа, есть наиболее "жалкий и промахивающийся" орган. Теперь все инстинкты, не получающие разрядки вовне, обращаются внутрь, против самого человека. "Вражда, жестокость, радость преследования, нападения, перемены, разрушения - все это повернуто на обладателя самих инстинктов: таково происхождение "нечистой совести". Но с изобретением "нечистой совести" началось страшное заболевание, от которого человечество не оправилось и по сей день, - страдание человека человеком, самим собой, как "следствие насильственного отпарывания от животного прошлого, как бы некоего прыжка... в новые условия существования". Таким образом, "нечистая совесть" вначале была вытесненным, подавленным инстинктом свободы. Это дало возможность закрепиться морали рабов, так как только нечистая совесть, только воля к самоистязанию служит предпосылкой для ценности неэгоистической, такой как самоотречение, самоотверженность и т. п. Из подавления свободы вырастает страх. Вначале это страх перед прародителями рода, потом в усиленной форме - перед богом. Чувство задолженности божеству не переставало расти на протяжении всей истории человечества. Как отмечает Ницше, восхождение христианского Бога повлекло за собою и максимум страха, и максимум чувства вины на земле. Философ раскрывает комизм христианства, показывая гений христианства: сам Бог жертвует собой во искупление человека, Бог, сам платящий самому себе, из любви ("неужели в это поверили" - вопрос Ницше), из любви к своему должнику. На этой почве родилась воля к самоистязанию - свершился человек нечистой совести. Теперь орудием пытки для него становится мысль, что он виноват перед Богом. Естественные склонности человека породнились с нечистой совестью, а неестественные (все эти устремления к потустороннему, в основе своей жизневраждебные) стали истинными. Для того чтобы теперь возродить человека,
нужно великое здоровье. Ницше ждет прихода человека-искупителя, человека великой любви и презрения. Этот человек будущего (Заратустра-безбожник, Сверхчеловек) избавит нас от великого отвращения, от воли к Ничто, от нигилизма, "этот антихрист и антинигилист, этот победитель Бога и Ничто - он таки придет однажды...". В третьем рассмотрении (3) Ницше раскрывает суть и происхождение аскетических идеалов. Аскетизм ассоциируется у него с определенной формой слабоумия, успокоением человека в Ничто (в Боге). Однако в силу того, что аскетический идеал всегда так много значил для человека, ибо в нем, по Ницше, выражается основной факт человеческой воли - потребность в цели, то человек скорее предпочтет хотеть Ничто, чем вообще ничего не хотеть. Аскетическая жизнь есть, по Ницше, самопротиворечие: здесь царит ressentiment воли к власти, стремящейся господствовать над самой жизнью. "Аскетический идеал коренится в инстинкте-хранителе и инстинкте-спасителе дегенерирующей жизни". Главную роль здесь берет на себя аскетический священник, этот спаситель, пастырь и стряпчий больной паствы, который, по Ницше, берет на себя поистине "чудовищную историческую миссию". Чтобы понимать больных, он и сам должен быть болен. От кого же, спрашивается, он защищает свою паству? От здоровых, от зависти к этим здоровым. Аскетический священник - это врач, который лечит страждущих. Но чтобы стать врачом, ему надобно прежде наносить раны; "утоляя затем боль, причиняемую раной, он в то же время отравляет рану". Ницше называет священника переориентировщиком ressentiment. Каждый страждущий инстинктивно ищет причину своих страданий, виновного, и хочет разрядиться в аффекте на нем, т.е. принять обезболивающее. Здесь Ницше как раз и находит действительную физиологическую причину ressentiment: в роли нее выступает потребность заглушить боль путем аффекта. Священник соглашается со страждущим в том, что кто-то должен быть виновным, и в то же время указывает, что виновный и есть сам больной. В этом и заключается то, что можно было бы назвать переориентировкой ressentiment. Священник борется лишь с самим страданием, а не с его причиною. Средства, используемые для такой борьбы, до минимума сокращают чувство жизни (предписание крохотных доз радости, стремление к стадной организации и др.). Итак, причину своего страдания больной должен искать в себе, в своей вине, а само свое страдание он должен понимать как наказание. В этом третьем рассмотрении Ницше дает ответ на вопрос о том, откуда происходит власть аскетического идеала, идеала священника, который на деле наносит порчу душевному здоровью человека, являясь воплощением воли к гибели. И дело вовсе не в том, что за спиной у священника действует сам Бог, просто до сих пор это был единственный идеал. Самой страшной проблемой для человека было то, что его существование на земле было лишено всякой цели. Именно это и означает аскетический идеал: "Отсутствие чего-то, некий чудовищный пробел, обступающий человека, - оправдать, утвердить самого себя было выше его сил, он страдал проблемой своего же смысла". Проклятием здесь было даже не само страдание, а его бессмысленность, которой аскетический идеал придавал некий смысл, единственный до сегодняшнего дня, что все-таки лучше бессмыслицы. Человек предпочитает хотеть Ничто, чем ничего не хотеть. В аскетическом идеале было истолковано страдание, и чудовищный вакуум казался заполненным. Однако такое истолкование вело за собою новое страдание, которое связывалось с виной. Человек был спасен им, приобрел смысл, или, как пишет Ницше, спасена была сама воля. Но Ницше уже показал, чем для человека оборачивается такое спасение: еще большим страданием и утратой свободы. Что же можно противопоставить аскетическому идеалу? По мысли Ницше, ни философия, ни наука пока не могут ему противостоять, т.к. сами основываются на его почве. Несмотря на свободные умы, они все еще верят в истину, в метафизическую ценность того, что Бог и есть истина. И философам, и ученым, согласно Ницше, недостает сегодня осознания того, в какой мере сама воля к истине нуждается еще в оправдании. Истина до сих пор не смела быть проблемой. Начало поражения аскетического идеала Ницше видит в искусстве, атеизме и философии, наделенной перспективным познанием. С того момента, когда отрицается вера в Бога аскетического идеала, появляется новая проблема: проблема ценности истины. Под перспективным познанием или зрением Ницше понимает то, что в обсуждении какого-либо предмета слово должно быть предоставлено как можно большему количеству аффектов: чем больше различных глаз, тем полнее наше понятие о предмете. Устранить же вообще аффекты, значит, по мысли философа, "кастрировать интеллект". Ницше видит противоположный идеал в Заратустре и в его учении о Сверхчеловеке. Только тогда, но его мнению, человек сможет сбросить оковы вины, греха и нечистой совести, а значит выйти из-под власти аскетического идеала и духа мести. (II) Постмодернистская методология нелинейного моделирования исторической событийности. Представлена, в первую очередь, систематической Г. Фуко, а также концепцией события Делеза и методологическими штудиями Дерриды; генетически восходит к идеям Ницше. Если, по оценке Фуко, для классической культуры была характерна "целая традиция в исторической науке (темологическая или рационалистическая), которая стремится растворить отдельные события в идеальной континуальности - телеологическом движении или естественной взаимосвязи", то Г. (или, по Фуко, "действительная" история) оценивает предшественников как тех, кто "был не прав, описывая линейные генезисы". Эксплицитность формулировок и содержание методологических установок Г. позволяют утверждать, что в рамках этого подхода Фуко осуществляет последовательный отказ практически от всех традиционных презумпций линейного видения исторического процесса. Фундаментальной методологической спецификой Г., дистанцирующей ее от классических способов анализа исторического процесса, выступает ее принципиальная не- и анти-линейность. Так, во-первых, Г. зиждется на радикальном отказе от презумпции преемственности. По словам Фуко, "силы, действующие в истории... не выказывают себя последовательными формами первоначальной интенции, они не имеют значения результата". Согласно программной формулировке Фуко, "генеалогия не претендует на то, чтобы повернуть время вспять и установить громадную континуальность, невзирая на разбросанность забытого; она не ставит перед собой задачу показать, что прошлое все еще здесь, благополучно живет в настоящем, втайне его оживляя, предварительно придав всем помехам на пути форму, предначертанную с самого начала". В этом контексте событие определяется как феномен, обладающий особым статусом, не предполагающим ни артикуляции в качестве причины, ни артикуляции в качестве следствия, - статусом "эффекта". Во-вторых, Г. ориентирована на отчетливо выраженный антиэволюционизм. Последний заключается в том, что целью работы генеалогиста, в отличие от работы историка в традиционном его понимании, отнюдь не является, по Фуко, реконструкция историческою процесса как некой целостности, эволюция которой предполагает реализацию некоего изначального предначертания, - генеалогический подход не только не предполагает, но и не допускает "ничего, что походило бы... на судьбу народа". Цель Г. заключается как раз в обратном, - а именно в том, чтобы "удержать то, что произошло, в присущей ему разрозненности... - заблуждения, ошибки в оценке, плохой расчет, породившие то, что существует и значимо для нас; открыть, что в корне познаваемого нами и того, чем мы являемся сами, нет ни истины, ни бытия, но лишь экстериорность случая". В-третьих, одной из важнейших презумпций Г&, является отказ от идеи внешней причины. Именно в этом отказе Фуко усматривает главный критерий отличия Г. от традиционной дисциплинарной истории: по его мнению, "объективность истории - это... необходимая вера в провидение, в конечные причины и телеологию". Г. же трактует свою предметность принципиально иначе: а именно - как находящуюся в процессе имманентной самоорганизации творческую среду событийности. Подобным образом понятая "история с ее интенсивностями, непоследовательностями, скрытым неистовством, великими лихорадочными оживлениями, как и со своими синкопами - это само тело становления. Нужно быть метафизиком, чтобы искать для него душу в далекой идеальности происхождения". В-четвертых, в системе отсчета Г. феномен случайности обретает статус фундаментального механизма осуществления исторического процесса. И если линейной версией истории создана особая "Вселенная правил, предназначенная... для того, чтобы утолить жажду насилия", своего рода интерпретативного своеволия в отношении спонтанной событийности, то Г. приходит, наконец, к пониманию: "грандиозная игра истории - вот кому подчиняются правила". В контексте сказанного Фуко выступает с резкой критикой метафизики как совмещающей в себе все характерные для линейного детерминизма посылки: "помещая настоящее в происхождение, метафизика заставляет поверить в тайную работу предназначения, которое стремилось бы прорваться наружу с самого начала". Базовой презумпцией новой методологии выступает для Фуко, таким образом, отказ от фундировавшего до сей поры западную философскую традицию логоцентризма: в качестве предмета своего когнитивного интереса Г. постулирует "не столько предусмотрительное могущество смысла, сколько случайную игру доминаций". Конструируемая Г. картина исторического процесса во многих существенных пунктах совпадает с предлагаемой синергетикой картиной нелинейной динамики самоорганизующейся среды, - Фуко не обошел своим вниманием ни идею исходного хаоса исследуемой предметности, понимаемой им как "варварское и непристойное кишение событийности", ни идею неравновесности системы (по его оценке, "генеалогическая" методология "ничего не оставит под собою, что располагало бы обеспеченной стабильностью"). То, что в событии (на поверхности, или, в терминологии Фуко, "на сцене" истории) и предстает перед историками в качестве необходимой цепи причин и следствий, реально оставляет за собой необозримое поле нереализованных возможностей, которые канули в Лету, но вероятность осуществления которых практически ничем не отличалась от вероятности, явленной в событии (так называемой "реальной") истории. Иначе говоря, "различные выходы на поверхность, которые можно обнаружить, не являются последовательными образами одной и той же сигнификации; они суть эффекты замещений, смещений и перемещений скрытых атак, систематических отступлений". Историк имеет дело с индетерминирован-
ной (в смысле традиционной каузальности) игрой спонтанных сил: "выход на поверхность - это выход сил на сцену, их вторжение, скачок из-за кулис в театр, каждая со своей энергией, со своей юношеской мощью". Однако эти реализовавшиеся в ходе истории (поверхностные) картины, по Фуко, не имеют никакого преимущества перед иными, не реализовавшимися, они не гарантированы онтологической заданностью, а потому преходящи: "там, где душа претендует на единообразие, там, где Я изобретает для себя идентичность или отправляется на поиск начала - бесчисленных начал...; анализ истока позволяет растворять Я и заставлять плодиться в местах его пустого синтеза тысячи ныне утраченных событий". Подобным образом понятая событийность выступает как игра случая, событийная рябь на поверхности хронологически развертываемой темпоральности и в этом своем качестве может быть сопоставима с диссипативными структурами синергетики. Если последние представляют собой временно актуальную макроскопическую картину организации вещества (пространственную структуру), то конкретная конфигурация истории (в которой обретает семантическую определенность бурление событийности) также есть лишь ситуативно значимая картина организации событий (семантически значимая последовательность). Г. не пытается реконструировать поступательно разворачивающуюся "эволюцию вида", - "проследить сложную нить происхождения, - но, напротив, ...уловить события, самые незначительные отклонения или же, наоборот, полные перемены". И если, с точки зрения синергетики, оформление макроструктуры интерпретируется в качестве результата кооперативных взаимодействий частиц на микроуровне системы, то и с точки зрения Г. семантически значимое событие рассматривается как случайный согласованный аккорд в какофоничном "кишении событийности", - так называемый "смысл события" обретается именно и лишь в согласовании сингулярных элементов. В качестве важнейшего момента конституирования семантически значимого события Фуко фиксирует феномен версификации возможностей в разворачивании (конституировании) событийности, т.е. ветвления путей процесса, который (как с точки зрения механизма его осуществления, так и с точки зрения его функционального статуса) практически изоморфно совпадает с синергетически понятым феноменом бифуркации: как пишет Фуко, "из одного и того же знака, в котором можно усматривать как симптом болезни, так и зародыш восхитительного цветка, вышли они в одно и то же время, и лишь впоследствии суждено им будет разделиться". "Чрезмерность силы" проявляет себя в том, что "позволяет ей разделиться", задавая бифуркационные разветвления процесса. В процессе оформления событийных структур Фуко выявляет механизм автокатализа и феномен креативного потенциала диссипации (рассеяния энергии): "случается и так, что сила борется против самой себя: ...в момент своего ослабевания... реагирует на свое утомление, черпая из него, не перестающего увеличиваться, свою мощь, и оборачиваясь против него... она устанавливает для него пределы /порядок как принцип ограничения возможных степеней свободы. - М.М., Т.Р., И.С./, рядит его высшей моральной ценностью и, таким образом, вновь обретает мощь". Фуко приводит в данном контексте пример из истории Реформации: "В Германии XII века католицизм был еще достаточно силен, чтобы восстать против самого себя, истязать свое собственное тело и свою собственную историю и одухотвориться в чистую религию совести". (Характеризуя впоследствии соотношение между Г. и "археологией", Фуко отмечал: археология изучает "проблематизации", посредством коих социальные феномены даются как постижимые и одновременно мыслимые вполне определенным образом; Г. же осмысливает "практики", посредством которых указанные "проблематизации" конституируются.) Сущностную роль в оформлении событийности играет, по Фуко, фактор непредсказуемой случайности, аналогичный по своим параметрам тому, что в синергетике понимается под флуктуацией. В парадигме отказа от логоцентризма традиционной метафизики Фуко утверждает, что случайность не должна пониматься как разрыв в цепи необходимых причин и следствий, нарушающий непрерывность триумфального разворачивания логики истории. Напротив, случайное следование друг за другом сингулярных флуктуации составляет те нити, которые служат основой событийной ткани истории. По формулировке Фуко, "силы, действующие в истории, не подчиняются ни предначертанию, ни механизму, но лишь превратности борьбы... Они всегда проявляются в уникальной случайности события". Таким образом, необходимой альтернативой линейному генетизму является, по мнению Фуко, "незаменимая для генеалогиста сдержанность: выхватить сингулярность события вне всякой монотонной целесообразности, выслеживать их там, где их менее всего ожидают... не столько для того, чтобы вычертить медленную кривую их эволюции, но чтобы восстановить различные сцены, на которых они играли различные роли; определить даже точку их лакуны, момент, в который они не имели места". Фактически случайность выступает единственно возможной закономерностью истории, - методологическая парадигма Г. основана на той презумпции, что "за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути или что суть их была выстроена по частицам из чуждых им образов". Таким образом, моделируемый Фуко событийный процесс принципиально нелинеен и подчинен детерминизму нелинейного типа: "мир - такой, каким мы его знаем, - в итоге не является простой фигурой, где все события стерты для того, чтобы прорисовались постепенно существенные черты, конечный смысл, первая и последняя необходимость, но, напротив, - это мириады переплетающихся событий... Мы полагаем, что наше настоящее опирается на глубинные интенции, на неизменные необходимости; от историков мы требуем убедить нас в этом. Но верное историческое чувство подсказывает, что мы живем, без специальных разметок и изначальных координат, в мириадах затерянных событий". Аналогичное видение исторического процесса характерно и для концепции Дерриды, также фундированной презумпцией нелинейности: "чему... не следует доверять, так это метафизическому концепту истории. ...Метафизический характер концепта истории привязан не только к линейности, но и ко всей системе импликаций (телеология, эсхатология, выявляющая и интерпретирующая аккумуляция смысла, известный тип традиционности, известный концепт преемственности, истины и т.д.)". Г. Фуко близка по духу концепция события, разработанная Делезом в контексте предложенной им модели исторического времени (см. Событие, Эон).
всякого рода "вечных истин" и идеологий. Ницше реализует все эти требования в своих рассмотрениях трех фундаментальных проблем, охватывающих всю духовную проблематику европейской истории. Таким образом, его Г. оказывается составленной из трех рассмотрений: ressentiment как (1) движущая сила в структурировании моральных ценностей, (2) "вина" и "нечистая совесть" как интравертированный инстинкт агрессии и жестокости и (3) аскетизм как регенерированная воля к тотальному господству. Особое значение для генеалогического метода Ницше, как, впрочем, и для всей его психологии, одним из важнейших понятий которой оно является, представляет собой понятие ressentiment, слово, которое иногда переводят на русский язык как "мстительность". Сам Ницше предпочитал употреблять это французское слово без перевода. Впоследствии оно приобрело большую популярность и стало использоваться в трудах многих европейских мыслителей (см. Ressentiment). Второе рассмотрение (2) - это "вина" и "нечистая совесть". Исследование Ницше показывает, что чувство вины проистекало из древнейших отношений между покупателем и продавцом, заимодавцем и должником. Поэтому необходимо было создать память о долге через боль, страдание, - отсюда и обожествление жестокости. Но "суверенный индивид", равный лишь самому себе, ставший выше морали рабов, сам формирует свою память. Этот человек обладает собственной независимой волей, он смеет обещать. Только такая ответственность ведет человека к осознанию свободы, его власти над собой и над судьбой, и такой доминирующий инстинкт суверенный человек называет своей совестью. Постепенно с усилением власти общины и увеличением богатства заимодавца справедливость самоупраздняется, превращаясь в милость, под красивыми одеждами которой скрывается месть, возрастает чувство обиды, что приводит к возвеличиванию вообще всех реактивных аффектов. Активный человек, таким образом, намного ближе к справедливости, чем реактивный, ему не нужны ложные оценки морали. Поэтому, заключает Ницше, сильный человек всегда обладал более свободными взглядами и вместе с тем более спокойной совестью. Отсюда не трудно догадаться, на чьей совести лежит изобретение "нечистой совести", - это человек ressentiment. Реактивный человек, исходя из своей перевернутой справедливости, наделяет наказание смыслом и видит в нем выгоду мнимую. Заслугу наказания видят в том, что оно пробуждает в виновном чувство вины, т.е., по определению Ницше, инструмент душевной реакции, которая и есть "нечистая совесть". Но, как отмечает философ, наказание, наоборот, закаляет и охлаждает; оно обостряет чувство отчужденности, усиливает сопротивление. Развитие чувства вины сильнее всего было заторможено именно наказанием. Зрелищной процедурой суда преступник "лишается возможности ощутить саму предосудительность своего поступка, т. к. совершенно аналогичный образ действий видит он поставленным на службу правосудию, где это санкционируется и чинится без малейшего зазора совести". Проанализировав процедуры смыслов наказания, Ницше делает вывод, что в итоге наказанием у человека и зверя можно достичь лишь увеличения страха, изощрения ума, подавления страстей: "тем самым наказание приручает человека, но оно не делает его "лучше" - с большим правом можно было бы утверждать обратное". Собственная гипотеза Ницше о происхождении "нечистой совести" основывается на том, что инстинкты-регуляторы человека были сведены к мышлению, к сознанию, которые, с точки зрения философа, есть наиболее "жалкий и промахивающийся" орган. Теперь все инстинкты, не получающие разрядки вовне, обращаются внутрь, против самого человека. "Вражда, жестокость, радость преследования, нападения, перемены, разрушения - все это повернуто на обладателя самих инстинктов: таково происхождение "нечистой совести". Но с изобретением "нечистой совести" началось страшное заболевание, от которого человечество не оправилось и по сей день, - страдание человека человеком, самим собой, как "следствие насильственного отпарывания от животного прошлого, как бы некоего прыжка... в новые условия существования". Таким образом, "нечистая совесть" вначале была вытесненным, подавленным инстинктом свободы. Это дало возможность закрепиться морали рабов, так как только нечистая совесть, только воля к самоистязанию служит предпосылкой для ценности неэгоистической, такой как самоотречение, самоотверженность и т. п. Из подавления свободы вырастает страх. Вначале это страх перед прародителями рода, потом в усиленной форме - перед богом. Чувство задолженности божеству не переставало расти на протяжении всей истории человечества. Как отмечает Ницше, восхождение христианского Бога повлекло за собою и максимум страха, и максимум чувства вины на земле. Философ раскрывает комизм христианства, показывая гений христианства: сам Бог жертвует собой во искупление человека, Бог, сам платящий самому себе, из любви ("неужели в это поверили" - вопрос Ницше), из любви к своему должнику. На этой почве родилась воля к самоистязанию - свершился человек нечистой совести. Теперь орудием пытки для него становится мысль, что он виноват перед Богом. Естественные склонности человека породнились с нечистой совестью, а неестественные (все эти устремления к потустороннему, в основе своей жизневраждебные) стали истинными. Для того чтобы теперь возродить человека,
нужно великое здоровье. Ницше ждет прихода человека-искупителя, человека великой любви и презрения. Этот человек будущего (Заратустра-безбожник, Сверхчеловек) избавит нас от великого отвращения, от воли к Ничто, от нигилизма, "этот антихрист и антинигилист, этот победитель Бога и Ничто - он таки придет однажды...". В третьем рассмотрении (3) Ницше раскрывает суть и происхождение аскетических идеалов. Аскетизм ассоциируется у него с определенной формой слабоумия, успокоением человека в Ничто (в Боге). Однако в силу того, что аскетический идеал всегда так много значил для человека, ибо в нем, по Ницше, выражается основной факт человеческой воли - потребность в цели, то человек скорее предпочтет хотеть Ничто, чем вообще ничего не хотеть. Аскетическая жизнь есть, по Ницше, самопротиворечие: здесь царит ressentiment воли к власти, стремящейся господствовать над самой жизнью. "Аскетический идеал коренится в инстинкте-хранителе и инстинкте-спасителе дегенерирующей жизни". Главную роль здесь берет на себя аскетический священник, этот спаситель, пастырь и стряпчий больной паствы, который, по Ницше, берет на себя поистине "чудовищную историческую миссию". Чтобы понимать больных, он и сам должен быть болен. От кого же, спрашивается, он защищает свою паству? От здоровых, от зависти к этим здоровым. Аскетический священник - это врач, который лечит страждущих. Но чтобы стать врачом, ему надобно прежде наносить раны; "утоляя затем боль, причиняемую раной, он в то же время отравляет рану". Ницше называет священника переориентировщиком ressentiment. Каждый страждущий инстинктивно ищет причину своих страданий, виновного, и хочет разрядиться в аффекте на нем, т.е. принять обезболивающее. Здесь Ницше как раз и находит действительную физиологическую причину ressentiment: в роли нее выступает потребность заглушить боль путем аффекта. Священник соглашается со страждущим в том, что кто-то должен быть виновным, и в то же время указывает, что виновный и есть сам больной. В этом и заключается то, что можно было бы назвать переориентировкой ressentiment. Священник борется лишь с самим страданием, а не с его причиною. Средства, используемые для такой борьбы, до минимума сокращают чувство жизни (предписание крохотных доз радости, стремление к стадной организации и др.). Итак, причину своего страдания больной должен искать в себе, в своей вине, а само свое страдание он должен понимать как наказание. В этом третьем рассмотрении Ницше дает ответ на вопрос о том, откуда происходит власть аскетического идеала, идеала священника, который на деле наносит порчу душевному здоровью человека, являясь воплощением воли к гибели. И дело вовсе не в том, что за спиной у священника действует сам Бог, просто до сих пор это был единственный идеал. Самой страшной проблемой для человека было то, что его существование на земле было лишено всякой цели. Именно это и означает аскетический идеал: "Отсутствие чего-то, некий чудовищный пробел, обступающий человека, - оправдать, утвердить самого себя было выше его сил, он страдал проблемой своего же смысла". Проклятием здесь было даже не само страдание, а его бессмысленность, которой аскетический идеал придавал некий смысл, единственный до сегодняшнего дня, что все-таки лучше бессмыслицы. Человек предпочитает хотеть Ничто, чем ничего не хотеть. В аскетическом идеале было истолковано страдание, и чудовищный вакуум казался заполненным. Однако такое истолкование вело за собою новое страдание, которое связывалось с виной. Человек был спасен им, приобрел смысл, или, как пишет Ницше, спасена была сама воля. Но Ницше уже показал, чем для человека оборачивается такое спасение: еще большим страданием и утратой свободы. Что же можно противопоставить аскетическому идеалу? По мысли Ницше, ни философия, ни наука пока не могут ему противостоять, т.к. сами основываются на его почве. Несмотря на свободные умы, они все еще верят в истину, в метафизическую ценность того, что Бог и есть истина. И философам, и ученым, согласно Ницше, недостает сегодня осознания того, в какой мере сама воля к истине нуждается еще в оправдании. Истина до сих пор не смела быть проблемой. Начало поражения аскетического идеала Ницше видит в искусстве, атеизме и философии, наделенной перспективным познанием. С того момента, когда отрицается вера в Бога аскетического идеала, появляется новая проблема: проблема ценности истины. Под перспективным познанием или зрением Ницше понимает то, что в обсуждении какого-либо предмета слово должно быть предоставлено как можно большему количеству аффектов: чем больше различных глаз, тем полнее наше понятие о предмете. Устранить же вообще аффекты, значит, по мысли философа, "кастрировать интеллект". Ницше видит противоположный идеал в Заратустре и в его учении о Сверхчеловеке. Только тогда, но его мнению, человек сможет сбросить оковы вины, греха и нечистой совести, а значит выйти из-под власти аскетического идеала и духа мести. (II) Постмодернистская методология нелинейного моделирования исторической событийности. Представлена, в первую очередь, систематической Г. Фуко, а также концепцией события Делеза и методологическими штудиями Дерриды; генетически восходит к идеям Ницше. Если, по оценке Фуко, для классической культуры была характерна "целая традиция в исторической науке (темологическая или рационалистическая), которая стремится растворить отдельные события в идеальной континуальности - телеологическом движении или естественной взаимосвязи", то Г. (или, по Фуко, "действительная" история) оценивает предшественников как тех, кто "был не прав, описывая линейные генезисы". Эксплицитность формулировок и содержание методологических установок Г. позволяют утверждать, что в рамках этого подхода Фуко осуществляет последовательный отказ практически от всех традиционных презумпций линейного видения исторического процесса. Фундаментальной методологической спецификой Г., дистанцирующей ее от классических способов анализа исторического процесса, выступает ее принципиальная не- и анти-линейность. Так, во-первых, Г. зиждется на радикальном отказе от презумпции преемственности. По словам Фуко, "силы, действующие в истории... не выказывают себя последовательными формами первоначальной интенции, они не имеют значения результата". Согласно программной формулировке Фуко, "генеалогия не претендует на то, чтобы повернуть время вспять и установить громадную континуальность, невзирая на разбросанность забытого; она не ставит перед собой задачу показать, что прошлое все еще здесь, благополучно живет в настоящем, втайне его оживляя, предварительно придав всем помехам на пути форму, предначертанную с самого начала". В этом контексте событие определяется как феномен, обладающий особым статусом, не предполагающим ни артикуляции в качестве причины, ни артикуляции в качестве следствия, - статусом "эффекта". Во-вторых, Г. ориентирована на отчетливо выраженный антиэволюционизм. Последний заключается в том, что целью работы генеалогиста, в отличие от работы историка в традиционном его понимании, отнюдь не является, по Фуко, реконструкция историческою процесса как некой целостности, эволюция которой предполагает реализацию некоего изначального предначертания, - генеалогический подход не только не предполагает, но и не допускает "ничего, что походило бы... на судьбу народа". Цель Г. заключается как раз в обратном, - а именно в том, чтобы "удержать то, что произошло, в присущей ему разрозненности... - заблуждения, ошибки в оценке, плохой расчет, породившие то, что существует и значимо для нас; открыть, что в корне познаваемого нами и того, чем мы являемся сами, нет ни истины, ни бытия, но лишь экстериорность случая". В-третьих, одной из важнейших презумпций Г&, является отказ от идеи внешней причины. Именно в этом отказе Фуко усматривает главный критерий отличия Г. от традиционной дисциплинарной истории: по его мнению, "объективность истории - это... необходимая вера в провидение, в конечные причины и телеологию". Г. же трактует свою предметность принципиально иначе: а именно - как находящуюся в процессе имманентной самоорганизации творческую среду событийности. Подобным образом понятая "история с ее интенсивностями, непоследовательностями, скрытым неистовством, великими лихорадочными оживлениями, как и со своими синкопами - это само тело становления. Нужно быть метафизиком, чтобы искать для него душу в далекой идеальности происхождения". В-четвертых, в системе отсчета Г. феномен случайности обретает статус фундаментального механизма осуществления исторического процесса. И если линейной версией истории создана особая "Вселенная правил, предназначенная... для того, чтобы утолить жажду насилия", своего рода интерпретативного своеволия в отношении спонтанной событийности, то Г. приходит, наконец, к пониманию: "грандиозная игра истории - вот кому подчиняются правила". В контексте сказанного Фуко выступает с резкой критикой метафизики как совмещающей в себе все характерные для линейного детерминизма посылки: "помещая настоящее в происхождение, метафизика заставляет поверить в тайную работу предназначения, которое стремилось бы прорваться наружу с самого начала". Базовой презумпцией новой методологии выступает для Фуко, таким образом, отказ от фундировавшего до сей поры западную философскую традицию логоцентризма: в качестве предмета своего когнитивного интереса Г. постулирует "не столько предусмотрительное могущество смысла, сколько случайную игру доминаций". Конструируемая Г. картина исторического процесса во многих существенных пунктах совпадает с предлагаемой синергетикой картиной нелинейной динамики самоорганизующейся среды, - Фуко не обошел своим вниманием ни идею исходного хаоса исследуемой предметности, понимаемой им как "варварское и непристойное кишение событийности", ни идею неравновесности системы (по его оценке, "генеалогическая" методология "ничего не оставит под собою, что располагало бы обеспеченной стабильностью"). То, что в событии (на поверхности, или, в терминологии Фуко, "на сцене" истории) и предстает перед историками в качестве необходимой цепи причин и следствий, реально оставляет за собой необозримое поле нереализованных возможностей, которые канули в Лету, но вероятность осуществления которых практически ничем не отличалась от вероятности, явленной в событии (так называемой "реальной") истории. Иначе говоря, "различные выходы на поверхность, которые можно обнаружить, не являются последовательными образами одной и той же сигнификации; они суть эффекты замещений, смещений и перемещений скрытых атак, систематических отступлений". Историк имеет дело с индетерминирован-
ной (в смысле традиционной каузальности) игрой спонтанных сил: "выход на поверхность - это выход сил на сцену, их вторжение, скачок из-за кулис в театр, каждая со своей энергией, со своей юношеской мощью". Однако эти реализовавшиеся в ходе истории (поверхностные) картины, по Фуко, не имеют никакого преимущества перед иными, не реализовавшимися, они не гарантированы онтологической заданностью, а потому преходящи: "там, где душа претендует на единообразие, там, где Я изобретает для себя идентичность или отправляется на поиск начала - бесчисленных начал...; анализ истока позволяет растворять Я и заставлять плодиться в местах его пустого синтеза тысячи ныне утраченных событий". Подобным образом понятая событийность выступает как игра случая, событийная рябь на поверхности хронологически развертываемой темпоральности и в этом своем качестве может быть сопоставима с диссипативными структурами синергетики. Если последние представляют собой временно актуальную макроскопическую картину организации вещества (пространственную структуру), то конкретная конфигурация истории (в которой обретает семантическую определенность бурление событийности) также есть лишь ситуативно значимая картина организации событий (семантически значимая последовательность). Г. не пытается реконструировать поступательно разворачивающуюся "эволюцию вида", - "проследить сложную нить происхождения, - но, напротив, ...уловить события, самые незначительные отклонения или же, наоборот, полные перемены". И если, с точки зрения синергетики, оформление макроструктуры интерпретируется в качестве результата кооперативных взаимодействий частиц на микроуровне системы, то и с точки зрения Г. семантически значимое событие рассматривается как случайный согласованный аккорд в какофоничном "кишении событийности", - так называемый "смысл события" обретается именно и лишь в согласовании сингулярных элементов. В качестве важнейшего момента конституирования семантически значимого события Фуко фиксирует феномен версификации возможностей в разворачивании (конституировании) событийности, т.е. ветвления путей процесса, который (как с точки зрения механизма его осуществления, так и с точки зрения его функционального статуса) практически изоморфно совпадает с синергетически понятым феноменом бифуркации: как пишет Фуко, "из одного и того же знака, в котором можно усматривать как симптом болезни, так и зародыш восхитительного цветка, вышли они в одно и то же время, и лишь впоследствии суждено им будет разделиться". "Чрезмерность силы" проявляет себя в том, что "позволяет ей разделиться", задавая бифуркационные разветвления процесса. В процессе оформления событийных структур Фуко выявляет механизм автокатализа и феномен креативного потенциала диссипации (рассеяния энергии): "случается и так, что сила борется против самой себя: ...в момент своего ослабевания... реагирует на свое утомление, черпая из него, не перестающего увеличиваться, свою мощь, и оборачиваясь против него... она устанавливает для него пределы /порядок как принцип ограничения возможных степеней свободы. - М.М., Т.Р., И.С./, рядит его высшей моральной ценностью и, таким образом, вновь обретает мощь". Фуко приводит в данном контексте пример из истории Реформации: "В Германии XII века католицизм был еще достаточно силен, чтобы восстать против самого себя, истязать свое собственное тело и свою собственную историю и одухотвориться в чистую религию совести". (Характеризуя впоследствии соотношение между Г. и "археологией", Фуко отмечал: археология изучает "проблематизации", посредством коих социальные феномены даются как постижимые и одновременно мыслимые вполне определенным образом; Г. же осмысливает "практики", посредством которых указанные "проблематизации" конституируются.) Сущностную роль в оформлении событийности играет, по Фуко, фактор непредсказуемой случайности, аналогичный по своим параметрам тому, что в синергетике понимается под флуктуацией. В парадигме отказа от логоцентризма традиционной метафизики Фуко утверждает, что случайность не должна пониматься как разрыв в цепи необходимых причин и следствий, нарушающий непрерывность триумфального разворачивания логики истории. Напротив, случайное следование друг за другом сингулярных флуктуации составляет те нити, которые служат основой событийной ткани истории. По формулировке Фуко, "силы, действующие в истории, не подчиняются ни предначертанию, ни механизму, но лишь превратности борьбы... Они всегда проявляются в уникальной случайности события". Таким образом, необходимой альтернативой линейному генетизму является, по мнению Фуко, "незаменимая для генеалогиста сдержанность: выхватить сингулярность события вне всякой монотонной целесообразности, выслеживать их там, где их менее всего ожидают... не столько для того, чтобы вычертить медленную кривую их эволюции, но чтобы восстановить различные сцены, на которых они играли различные роли; определить даже точку их лакуны, момент, в который они не имели места". Фактически случайность выступает единственно возможной закономерностью истории, - методологическая парадигма Г. основана на той презумпции, что "за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути или что суть их была выстроена по частицам из чуждых им образов". Таким образом, моделируемый Фуко событийный процесс принципиально нелинеен и подчинен детерминизму нелинейного типа: "мир - такой, каким мы его знаем, - в итоге не является простой фигурой, где все события стерты для того, чтобы прорисовались постепенно существенные черты, конечный смысл, первая и последняя необходимость, но, напротив, - это мириады переплетающихся событий... Мы полагаем, что наше настоящее опирается на глубинные интенции, на неизменные необходимости; от историков мы требуем убедить нас в этом. Но верное историческое чувство подсказывает, что мы живем, без специальных разметок и изначальных координат, в мириадах затерянных событий". Аналогичное видение исторического процесса характерно и для концепции Дерриды, также фундированной презумпцией нелинейности: "чему... не следует доверять, так это метафизическому концепту истории. ...Метафизический характер концепта истории привязан не только к линейности, но и ко всей системе импликаций (телеология, эсхатология, выявляющая и интерпретирующая аккумуляция смысла, известный тип традиционности, известный концепт преемственности, истины и т.д.)". Г. Фуко близка по духу концепция события, разработанная Делезом в контексте предложенной им модели исторического времени (см. Событие, Эон).
Источник: История Философии: Энциклопедия
