ГЕДОНИЗМ

(греч.— удовольствие) — 1. Тип этических учений, в к-рых все моральные определения (содержание понятий добра и зла и других мотивов и поступков) выводятся из удовольствия (положительные) и страдания (отрицательные). Как тип этического учения Г. берет начало от Аристиппа Киренского.
В учениях киренаиков Г. складывается как разновидность мировоззрения, отстаивающего приоритет потребностей индивида перед социальными установлениями как условностями, ограничивающими его свободу, подавляющими его самобытность. Именно у киренаиков обнаруживается двойственность Г. как практического учения: с одной стороны, в той мере, в какой Г. утверждал самоценность личности, в нем очевидны гуманистические черты (вполне проявившиеся в эпикуреизме, эвдемонизме, утилитаризме), с другой стороны, в той мере, в какой предполагалось, что удовольствие является высшей ценностью и его получение допустимо любыми средствами, Г. оказывался возможной основой для апологии зла и аморализма (см. «Философия в будуаре»).
В специальной лит-ре благодаря Г.Сиджвику различают «эгоистический Г.» (теории, согласно к-рым исключительно личное удовольствие является конечной целью действий) и «универсалистский Г.» (теории, согласно к-рым удовольствие как общее счастье является конечной целью действий). Дж.Э.Мур, ссылаясь также на Сиджвика, выделял «психологический Г.» и «интуитивистский Г». Наивно гедонистические, нерефлексивные и несистематические высказывания относительно ценности удовольствий (гл.о. непосредственных телесных удовольствий от изысканной пищи, любовных утех, мягких одежд и общей легкости жизни) встречаются в античности уже у ранних мыслителей, напр., Феогнида, отчасти Гесиода и семи мудрецов. И хотя слово f)5ovn в раннеантичных текстах употребляется в значении вкуса и запаха (у Гераклита), что свидетельствует о недифференцированности представления об удовольствии в греч. мысли 5—4 вв. до н.э., писатели-моралисты того времени уделяют внимание как сложности, так и ценности удовольствия. Об этом изречение Солона: «Избегай удовольствий, несущих скорбь», указывающее на понимание различия в удовольствиях. Эта мысль трансформируется пифагорейцами в наставление о том, что следует остерегаться любых наслаждений, ибо они отвращают от прекрасного и упорядоченного. Так же и рассказ софиста Продика о Геракла выборе (между Пороком и Добродетелью) показывает, что на фоне раннеантичного идеала человека удовольствие, соотносимое гл.о. с чувственностью, воспринималось как отход от пути добродетели. Ксенофонт посредством Продика делал акцент на разумности жизни и необходимости взвешивания долгосрочных последствий; непосредственное удовольствие приносилось в жертву долгосрочному благу. Повидимому, близких взглядов придерживался и Демокрит, что и отразилось в его учении об эвтюмии. Хотя Аристипп был учеником Сократа и считается сократиком, он вместе с тем оставался софистом и развивал многие взгляды софистов. Аристипп и некоторые из его последователей считали наслаждение и боль предельными состояниями души. Наслаждение — это плавное движение, к нему следует стремиться как к конечному благу; боль — резкое движение, его следует избегать. Совокупность частных наслаждений составляет счастье. Хотя Аристипп вслед за софистами не делал различий между наслаждениями (по их источнику), он принимал во внимание наслаждение, достижимое в данный момент, и игнорировал возможные, но недостижимые в настоящем наслаждения. Как софист (вслед за Архелаем и Протагором) Аристипп считал, что ценности зависят от человеческих установлений и не являются таковыми сами по себе. Поэтому следует знать, что принято, чтобы избегать дурных поступков, влекущих за собой наказание.
В этом и заключается мудрость. Однако наслаждение как конечное благо всегда привлекательнее, чем соблюдение установлений. Богатство ценно, но не само по себе, а как возможность наслаждения. Так же и друзей любят ради выгоды. Последователи Аристиппа развивали его учение в двух версиях: а) жесткой, к-рую разделяли Гегесий и Феодор, по-разному утверждавшие абсолютный приоритет наслаждения над всеми иными ценностями, имея при этом в виду, что до конца воплотить идеал Г. может только мудрец; б) мягкой, к-рую проводил Анникерид; принимая наслаждение в качестве конечной цели, он признавал также значимость дружбы, благодарности, почтения к родителям и служения отечеству. Ксенофонтовский Сократ, как и Сократ раннего Платона, как будто отстаивал умеренный Г. Однако, указывая на необходимость овладения телесными желаниями, он ратовал и за понимание того, что жизнь человека не оценивается сообразно тому, испытал он удовольствие или нет, а удовольствием следует называть сознание того, что что-то делается хорошо.
В полемике с софистами Сократ настаивал, и это было существенным аргументом против Г., на различении удовольствий — дурных и хороших, или тех, к-рым предаются воздержные и невоздержные, а также истинных и ложных. Что касается Платона, то, по мнению исследователей (напр., Дж.Гослинга и К.Тэйлора), в ранних произведениях он придерживался умеренного Г., в зрелых — он надеялся показать, что, хотя хорошая жизнь хороша не потому, что полна удовольствий, все же возможно доказать, что наиприятнейшая жизнь является одновременно наилучшей жизнью, а в поздний период творчества он считал, что критерий приятности не может быть использован для определения какой-либо жизни как наилучшей.
В произведениях зрелого периода («Филеб», «Государство») Платон стремился показать, что удовольствие как становление, а не бытие вообще, является не благом, но лишь тем, благодаря чему благо обретается.
В этом же направлении различения удовольствия и блага развивал следующие основные аргументы против Г. Аристотель: а) «удовольствие не есть собственно благо»; б) «не всякое удовольствие достойно избрания»; в) «существуют некоторые удовольствия, достойные избрания сами по себе, различающиеся при этом видом или источником» (EN, 1174 а 10). Эта критика Г. предопределила то разнообразие в аргументации Г., к-рое получило развитие в учениях, типологически характеризуемых как эвдемонизм. Таков «Г.» Эпикура, к-рый считал действительным благом не чувственные удовольствия тела, а подлинные и возвышенные наслаждения души, а более строго — состояние атараксии, т.е. «свободы от телесных страданий и душевных тревог» (см. Эпикуреизм). Но строго говоря, различия между Г. и эвдемонизмом несущественны: оба учения ориентируют человека не на добро, а на наслаждение, а если и на добро, то ради наслаждения (и в этом отношении усилия средневековых христианских авторов, стремившихся представить Эпикура как типичного представителя Г., были небезосновательными). Как отмечал В.С.Соловьев, а) предлагавшийся эвдемонизмом принцип не мог быть универсальным, он (и аналогичное мнение высказывал З.Фрейд) приемлем лишь для избранных: возвышенные (интеллектуальные и эстетические) наслаждения недоступны всем и даже многим (ср. Всеобщность); б) возвышенные наслаждения занимают лишь дух и отворачивают человека от практических отношений с другими людьми, а значит, и от морали; в) апелляция к высшим наслаждениям нарушает исходную установку гедонистического сознания на удовольствие по принципу «здесь и теперь»; исходя же из эвдемонизма и соотнося, т.о., наслаждения с человеческой жизнью в целом, приходится признать, что есть только один момент в биографии человека, когда оценка будет непредвзятой, а именно перед лицом смерти; но тогда преимущество благоразумных наслаждений перед неистовыми исчезает. По мнению Э.Фромма, античный Г. представлял собой радикальную и наивную теорию; в ней за благо принималось конкретное, здесь и теперь переживаемое, не подлежащее откладыванию удовольствие. Этим обусловливался субъективизм предлагаемого Г. морального принципа. Предпринятая Эпикуром попытка ввести некоторое объективное основание выбора в виде подлинности удовольствия не могла быть последовательно развита и не снимала противоречия между субъективным переживанием удовольствия и объективностью его критерия («истинностью»).
В христианской традиции средних веков идеям Г. не было места; и лишь в эпоху Возрождения они находят новых сторонников (Дж.Боккаччо, Л.Бруни, Лоренцо Валла, Ф.Петрарка, К.Раймонди), да и то вначале только в мягкой эпикурейской версии. Раймонди, внося деятельно-позитивный момент в эпикуровское понимание наслаждения, рассматривал добродетель как критерий выбора подобающих, с т.з. достижения счастья, наслаждений. Так же и Валла, попытавшийся соединить эпикуреизм с христианством, рассматривал наслаждение как конечное благо. И хотя он трактовал наслаждение как божественную любовь (amor), как блаженство и как милосердие (caritas), Бога, как полагал Валла, следует любить не ради него самого, а как постоянный источник человеческого блаженства.
В новоевропейской мысли (17-18 вв.) идеи Г. существенно трансформируются.
С одной стороны, они оказываются более или менее полно и адекватно воплощенными в большинстве философско-этических учений того времени. Их прямо выразил Б.Спиноза в ряде положений о том, что добро - это удовольствие, люди стремятся только к тому, что доставляет удовольствие и желают чего-либо не потому, что это добро, но именно потому, что желают этого, называют его добром («Этика», III, схол. к теор. 9; схол. к теор. 39).
В другом месте Спиноза дополняет, что стремиться надо к подобающему, желания надо воспитывать, но для него как для рационалиста и просветителя очевидно, что человек, если разум его ясен и не подвержен влиянию аффектов, с необходимостью должен желать себе добра.
В сентиментализме этическом (Ф.Хатчесон, Д.Юм) удовольствие оказывается включенным в определения морального чувства и добродетели; однако и в этих учениях удовольствие, будучи одним из существенных моментов морального восприятия, не было принципом или целью моральных действий. Т.Гоббс, Б.Мандевиль, К.Гельвеций, также, как и Спиноза, выводят поведение людей из удовольствия. Однако последнее все более ассоциируется с общественно определенными интересами индивида: у Гоббса эгоизм ограничивается общественным договором, у Мандевиля (см. «Басня о пчелах») стремление человека к удовольствию используется воспитателями и политиками для управления людьми, у Гельвеция (см. «О человеке») оно ставится в зависимость от правильно понятого интереса (см. Эгоизм разумный). Данная линия в новоевропейской моральной философии от Гоббса к Гельвецию находит непосредственное продолжение в классическом утилитаризме И.Бснтама и Дж.С.Милля, для к-рых удовольствие это - уже польза, что подтверждается их рус. последователем Н.Г.Чернышевским, определявшим пользу как длительное удовольствие, а добро — как значительную пользу. Эта динамика идей вела в конечном счете к выводу, что удовольствие не является определяющим мотивом поведения, но лишь сопутствует той деятельности, к-рая воспринимается как успешная, или результативная.
В том же направлении развивались идеи либерализма — течения мысли, покоящегося на обосновании автономии индивида как личности и гражданина. Лишь в произведениях Д. де Сада принцип удовольствия утверждается в чистом виде - именно как принцип гедонистического умонастроения и практики, в противовес социальным установлениям и в косвенной полемике с теорией общественного договора. Так что, хотя идеи Г. и были воплощены в большинстве учений, они одновременно оказались перемешенными в контексты (рационалистического перфекционизма и социальной организации, в одном случае, и утопии аморальной вседозволенности — в другом), к-рые в конечном счете привели к кризису Г. как философского мировоззрения. К.Маркс, З.Фрейд и Дж.Э.Мур с разных позиций сформулировали относительность принципа удовольствия как практически-поведенческого и объяснительно-теоретического положения, что концептуально зафиксировало этот кризис. Так, в марксизме — в порядке социально-философской критики Г. - было показано, что не наслаждения и страдания определяют деятельность человека, к-рая носит социальный характер, а, наоборот, социальные связи человека, в рамках к-рых разворачивается его деятельность, задают способ и содержание наслаждений. Следовательно, стремление к наслаждению как характеристика социального человека, т.е. человека в определенных конкретно-исторических обстоятельствах, как и другие потребности, является производным от функционирования общественного организма. Благодаря психоанализу с его детальным изучением бессознательной мотивации и формирования характера человека, вниманием к технике наблюдения кардинально меняется положение в исследовании удовольствий. Фрейд с психологической т.з. показал, что удовольствие, будучи исходным, не может быть универсальным принципом поведения общественного индивида, и тем более, как уточнили последователи Фрейда, если речь идет о нравственных основаниях поведения. Мур, критикуя Милля и Сиджвика, показал, что Г., утверждая удовольствие в качестве единственного добра, в полной мере воплотил в себе натуралистическую ошибку.
В частности, в Г., как правило, смешиваются понятия «желание» и «достойное желание», средство достижения блага и то, что является частью искомого блага, удовольствие и сознание удовольствия. Неразличение в Г. причины и предмета желания ведет к тому, что удовольствие ошибочно рассматривается как единственный предмет желания.
В Г. также не проводится четкого различия между удовольствием как единственным добром и личным удовольствием как правильным средством достижения общего блага. Наконец, как показал Мур, привнесение в гедонистическое рассуждение критериев рациональности неявно устанавливает предел удовольствию и тем самым разрушает целостность Г. как концепции, утверждающей абсолютность ценности удовольствия.
В свете такой критики и после нее Г. уже не мог восприниматься как теоретически серьезный и достоверный этический принцип. Г. «уходит» в «моральную идеологию» и в практику. Удовольствие становится предметом специального рассмотрения частных наук, напр., психологии или теории потребления. 2.
В лит-ре распространено и другое понимание Г. - как системы нравственных установок, согласно к-рым добро есть наслаждение, а зло — страдание (см. Удовольствие). См. Янгизм. Л и т.: Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства// Бснтам И. Введение в принципы нравственности и законодательства. М.: Росспэн, 1998; Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М.: Наука, 1989. С. 65-266; Диоген Лаэртскии. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов [II; X]. М.: Мысль, 1979; Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология// Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. М.: Госполитиздат, 1955. Т. 3. С. 418-419; Мигль Лж.С. Утилитарианизм. О свободе. (3-е изд.). СПб.: Изд. И.П.Персвозникова, 1866; МурДж.Э. Принципы этики [III]. M.: Прогресс, 1984. С. 125-185, Соловьев Б.С. Оправдание добра // Сслоььев B.C. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. С. 212; Фромм Э. Человек для самого себя // Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика, 1993. С. 135-149; Gosling J.C.B., Taylor C.C.W. The Greeks on Pleasure. Oxford: Clarendon Press, 1982; Sicfgwick If. The Methods of Ethics [II]. Indianapolis; Cambridge: I lackctl Publishing Company, 1981. Р.Г.Апресян