1900-1980) - нем.-амер. психолог, социолог, представитель неофрейдизма. Ре-лиг. вера, по мнению Ф., коренится в неизменной природе человека и выполняет соц.-терапев-тич. функцию компенсации, смягчения внутр. разлада и отчуждения, спасения человека от невыносимого одиночества. В абст-рактно-гуманистич. религии Ф. видит средство создания «здорового общества». Теологи используют идеи Ф. в целях модернизации существующих религий.
Фромм Эрих
ФРОММ Эрих
Источник: Атеистический словарь
ФРОММ Эрих
немецко-американский социальный философ, психолог. Пытался построить новую гуманистическую теорию общества. Человек, считал он, — драматическое существо, для которого собственное существование является проблемой. В ходе истории личность освобождается от власти стада и стадных родовых инстинктов, от традиций и авторитета, но вместе с чувством свободы растет ее страх, усиливается чувство хрупкости, конечности бытия и одиночества. Отсюда периодически повторяющиеся попытки восстановления утраченного первобытного родства и близости к природе, своего рода бегство от свободы. Фромм относил это к коллективному неврозу, С коллективным бессознательным Фромм связывал социальный портрет человека как комплекс ценностных ориентаций, которые заменяют ему естественные инстинкты и помогают адаптироваться к господствующей идеологии.
Даты жизни. Родился 23,3,1900 во Франкфуртена-Майне. В 1933 эмигрировал в США. Былчленом Нью-Йоркской академии наук. Умер 18.3.1980 в Муральто (Швейцария).
Даты жизни. Родился 23,3,1900 во Франкфуртена-Майне. В 1933 эмигрировал в США. Былчленом Нью-Йоркской академии наук. Умер 18.3.1980 в Муральто (Швейцария).
ФРОММ Эрих (1900—80)
философ, социолог, один из гл. представителен неофрейдистской школы, или “культурного психоанализа” (Фрейдизм). В отличие от Фрейда, для Ф. характерны меньшая биологизация сущности человека и переход к “социопсихологизму”. Ф. пытается решить важную проблему: понять механизм взаимоотношения психологических и социальных факторов общественного развития. Однако, анализируя “социальную среду”, Ф. игнорирует ее классовую неоднородность, а сущность человека и всего исторического процесса понимает абстрактно-психологически. В то же время Ф. верно подмечает пороки совр. капиталистического об-ва (превращение человека в “вещь” в результате отчуждения, иррациональность, бессмысленность существования и др.). Капитализм, по его мнению, психически больное, иррациональное об-во. Выход из этого положения Ф. видит в “гуманистическом психоанализе”, в лечении “индивидуальной патологии”. Ф. пытается “синтезировать” фрейдизм и марксизм. Соч.: “Бегство от свободы” (1941), “Человек как он есть” (1947), “Концепция Маркса о человеке” (1961), “Революция надежды. О гуманистической технике”"(1968), “Кризис психоанализа” (1973).
Источник: Философский энциклопедический словарь
ФРОММ (Fromm) Эрих
род. 23 марта 1900, Франкфурт-на-Майне - ум. 18 марта 1980, Муральто, Швейцария) нем.-амер. философ, психолог, социолог, основоположник неофрейдизма, ученый-гуманист, поборник социального прогресса. В 1933 эмигрировал в США. Внес большой вклад в развитие философии, психологии, антропологии, истории и социологии религии. Называл свое учение "гуманистическим психоанализом". Фромм отошел от биологизма Фрейда в стремлении выяснить механизм связи между психикой индивида и социальной структурой общества. С позиций гуманизма выдвинул проект создания, в частности в США, гармонического, "здорового общества" на основе психоаналитической "социальной и индивидуальной" терапии. Осн. труды: "Escape from freedom", 1941 (рус. пер. "Бегство от свободы". М., 1990); "Man for himself", 1947; "Psychoanalysis and religion", 1950 (рус. пер. "Психоанализ и религия". М., 1990); "The sane society", 1955; "Marx&s concept of man", 1961; "Beyond the chains of illusion", 1962; "The revolution of hope", 1968; "The nature of man", 1969; "Crisis of psychoanalysis", 1970; "To have qr to be?&", 1976 (рус. пер. "Иметь или быть?". М., 1990), и многие другие.
Источник: Философский энциклопедический словарь
ФРОММ Эрих
23.3.1900, ФранкфуртнаМайне - 18.3.1980, Муральто, Швейцария), немецкоамер. психолог и социолог, представитель неофрейдизма. В 1929-32 сотрудник Ин-та социальных исследований во Франкфурте-на-Майне; в 1933 эмигрировал в США. Ф. отходит от биологизма Фрейда, приближаясь по своим взглядам к антропологич. психологизму и экзистенциализму. Разрабатывая целостную концепцию личности, Ф. стремился выяснить механизм взаимодействия психологич. и социальных факторов в процессе ее формирования. Связь между психикой индивида и социальной структурой общества выражает, по Ф., социальный характер, в формировании к-рого особая роль принадлежит страху. Страх подавляет и вытесняет в бессознательное черты, несовместимые с господствующими в обществе нормами. Типы социального характера совпадают с различными историч. типами самоотчужденного человека [накопительский, эксплуататорский, «рецептивный» (пассивный), «рыночный»]. Различные формы социальной патологии в совр. бурж. обществе Ф. также связывает с отчуждением. Критикуя капитализм как больное, иррациональное общество, Ф. с позиций надклассового гуманизма выдвигал утопич. проект создания гармонич. «здорового общества» при помощи методов «социальной терапии», в частности предлагал проект «перевоспитания» амер. нации.
Источник: Советский философский словарь
ФРОММ Эрих
психоаналитик и философ культуры; р. 23.3.1900 (Франкфурт-наМайне) — ум. 19.6.1980 (Муралто, Тессин); начал свою карьеру с исследований в Психоаналитическом институте в Берлине (1927 и далее), затем стал лектором по психологии и психоанализу в Социологическом институте во Франкфурте (1929—1932). С 1934 — в США, прежде всего в Международном институте социальных исследований в Нью-Йорке. Одновременно работал в университетах округа Колумбия, штатов Колорадо и др. Пытался критически оценить и расширить психоанализ Фрейда, на базе глубинной психологии занимался социологическими и культурфилософскими вопросами, в особенности попыткой разработать психологические предпосылки новой структуры общества. В 1985 в Тюбингене основано Международное общество Эриха Фромма. Осн. соч.: Man for himself, 1947, нем. изд. 1954 (рус. пер.: Человек для самого себя, 1993); Psychoanalysis and Religion, 1950, нем. изд. 1966; The Forgotten Language, 1951, нем. изд. 1956 (рус. пер.: Забытый язык, 1992); The Sane Society, 1955, нем. изд. 1960 (рус. пер.: Здоровое общество, 1995); Freud's Mission, 1958, нем. изд. 1979 (рус. пер.: Миссия Фрейда, 1997); Zen Buddhism and Psychoanalysis, 1960, нем. изд. 1972 (рус. пер.: Дзен-буддизм и психоанализ, 1995); The Dogma of Christ and Other Essays on Religion, Psychology and Culture, 1963, нем. изд. 1981; The Anatomy of Human Destructiveness, 1973; нем. изд. 1974 (рус. пер.: Анатомия человеческой деструктивности, 1994); То Hâve ог to Ве, 1976, нем. изд. 1976 (рус. пер.: Иметь или быть, 1986); Оп Disobedience and Other Essays, 1981, нем. изд. 1982. (На рус. яз.: Бегство от свободы, 1990; Психоанализ и этика, 1993; Душа человека, 1992.)
H. J. Schaar. Escape from Authority. The Perspectives of E. F. New York, 1961; B. Landis, E. Tauber (edd.). In the Name of Life, Essays in Honor of E. F. New York, 1971; R. Funk. Mut zum Menschen. E. F. s Denken u. Werk, seine humanist. Religion u. Ethik, 1978; R. Funk. E., 1983; Forschungen zu E. F., I ff., 1985 ff.
H. J. Schaar. Escape from Authority. The Perspectives of E. F. New York, 1961; B. Landis, E. Tauber (edd.). In the Name of Life, Essays in Honor of E. F. New York, 1971; R. Funk. Mut zum Menschen. E. F. s Denken u. Werk, seine humanist. Religion u. Ethik, 1978; R. Funk. E., 1983; Forschungen zu E. F., I ff., 1985 ff.
Источник: Философский словарь [Пер. с нем.] Под ред. Г. Шишкоффа. Издательство М. Иностранная литература. 1961
ФРОММ Эрих
(1900 - 1980) - психолог, философ, социолог, один из основоположников неофрейдизма. Вместе с М. Хоркхаймером, Т. Адорно и Г. Маркузе стал создателем Франкфуртской школы.
В своей первой крупной работе «Бегство от свободы» (1941) Фромм рассмотрел феномен тоталитаризма в рамках проблемы свободы. Он различает «свободу от» (негативную) и «свободу на» (позитивную). Обратной стороной «свободы от» является одиночество и отчуждение. Такая свобода - бремя для человека. Фромм описал три типичных невротических механизма «бегства» (психологической защиты) от негативной свободы. Это авторитарная, конформистская и деструктивная разновидности невротического характера. Первый выражается в мазохистской страсти к подчинению себя другим или в садистической страсти к подчинению других себе. Второй состоит в отказе от своей индивидуальности и стремлении быть «как все». Третий - в неудержимой тяге к насилию, жесткости, разрушению.
Выход Фромм видит в таком реформирован ни общества, которое открыло бы простор «свободе на» («Душевно здоровое общество», 1945 «Искусство любить», 1956). Главная задача в построении душевно здорового общества - это воспитание в людях продуктивного характера. Непродуктивность - это неспособность любить и реализовать себя, использовать свои силы, место которых занимают навязанные бессознательной тревогой формы активности. Фромм описывает четыре исторически возникших типа непродуктивной ориентации характера: рецептивный, эксплуататорский, накопительский и рыночный. Продуктивность - это, напротив, способность человека любить, использовать свои силы, способность к самореализации. Наиболее подробно основные принципы, на которых должно строиться душевно здоровое общество, Фромм изложил в книге «Иметь или быть?» (1976). Там он призывает заменить доминирующую ныне в характере человека установку на обладание установкой на бытие.
Важной темой творчества Фромма является религия («Психоанализ и религия», 1950). Он понимает под религией любую систему коллективных взглядов и действий, которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения. Религии подразделяются на авторитарные и гуманистические. Авторитарная религия основывается на признании высшей силы, требующей от человека подчинения и поклонения. В религии гуманистической главным выступает не доктрина, а отношение к человеку. Бог здесь - символ собственных сил человека.
В своей первой крупной работе «Бегство от свободы» (1941) Фромм рассмотрел феномен тоталитаризма в рамках проблемы свободы. Он различает «свободу от» (негативную) и «свободу на» (позитивную). Обратной стороной «свободы от» является одиночество и отчуждение. Такая свобода - бремя для человека. Фромм описал три типичных невротических механизма «бегства» (психологической защиты) от негативной свободы. Это авторитарная, конформистская и деструктивная разновидности невротического характера. Первый выражается в мазохистской страсти к подчинению себя другим или в садистической страсти к подчинению других себе. Второй состоит в отказе от своей индивидуальности и стремлении быть «как все». Третий - в неудержимой тяге к насилию, жесткости, разрушению.
Выход Фромм видит в таком реформирован ни общества, которое открыло бы простор «свободе на» («Душевно здоровое общество», 1945 «Искусство любить», 1956). Главная задача в построении душевно здорового общества - это воспитание в людях продуктивного характера. Непродуктивность - это неспособность любить и реализовать себя, использовать свои силы, место которых занимают навязанные бессознательной тревогой формы активности. Фромм описывает четыре исторически возникших типа непродуктивной ориентации характера: рецептивный, эксплуататорский, накопительский и рыночный. Продуктивность - это, напротив, способность человека любить, использовать свои силы, способность к самореализации. Наиболее подробно основные принципы, на которых должно строиться душевно здоровое общество, Фромм изложил в книге «Иметь или быть?» (1976). Там он призывает заменить доминирующую ныне в характере человека установку на обладание установкой на бытие.
Важной темой творчества Фромма является религия («Психоанализ и религия», 1950). Он понимает под религией любую систему коллективных взглядов и действий, которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения. Религии подразделяются на авторитарные и гуманистические. Авторитарная религия основывается на признании высшей силы, требующей от человека подчинения и поклонения. В религии гуманистической главным выступает не доктрина, а отношение к человеку. Бог здесь - символ собственных сил человека.
Источник: Краткий философский словарь 2004
ФРОММ (Fromm) Эрих
1900— 80) — амер. психолог и социолог, представитель неофрейдизма (Неофрейдистские эстетические теории). Уроженец Германии, Ф. в 1933 г. эмигрировал в США, где окончательно и определилась его философско-теоретическая позиция. Отойдя от биологизма Фрейда, он пересматривает символику бессознательного, смещая акцент на конфликтные ситуации, обусловленные социо-культурными причинами, вводит понятие «социального характера» как связующего звена между психикой индивида и социальной структурой об-ва. Ф. проводит различие между патриархальным и матриархальным принципами организации бытия людей, «авторитарным» и «гуманистическим» сознанием, «эксплуататорским» и «рецептивным» (послушным) типами характера человека, под этим углом зрения анализирует появляющиеся в сновидениях людей образы, раскрывает символику различных сказок и мифов, по-своему интерпретирует худож. произв. Софокла, Гете. Достоевского. Ф- Кафки. Переосмысливая фрейдовское толкование мифа об Эдипе, он полагает, что этот миф может быть понят как символ не инцестуозной любви между матерью и сыном, а восстания сына против авторитета отца в патриархальной семье. Исходя из того, что в совр. буржуазном об-ве люди развивают не свое подлинное, а «мнимое Я», Ф. находит в худож. произв. прообразы отчужденных героев и меткие характеристики утраты человеком своего внутреннего мира. В романе Ф. Кафки «Процесс» (1915) он видит типичный пример иск-ва, вещающего истины символическим языком. Здесь, по Ф„ символически представлены два типа сознания и образно показана трагическая ситуация: слыша голос «гуманистического сознания», гл. герой ошибочно принимает его за «авторитарное» и придерживается «рецептивной» ориентации, вместо того чтобы бороться за самого себя. Посредством интерпретации мифов и произв. худож. лит-ры Ф. пытается осмыслить проблему сущности к существования человека, полагая, что подлинную основу человеческого бытия составляет любовь, поскольку она, как и сама жизнь, есть иск-во, а в мире нет ничего важнее иск-ва. Ф. привлек внимание психоаналитиков к исследованию социокультур-ного контекста мифов и худож. произв. Однако его утопические идеи искания человеком самого себя без преобразования социальных условий бытия наложили соответствующий отпечаток и на его эстетические взгляды, нашедшие отражение в таких его работах, как «Комплекс Эдипа и эдипов миф» (1949), «Забытый язык» (1951).
Источник: Эстетика: Словарь
ФРОММ Эрих
(1900-1980) – нем.-америк. психолог и социолог, основоположник неофрейдизма, ученый-гуманист, который пытался соединить фрейдизм с марксизмом. Главная тема размышлений – взаимодействие психологических и социальных факторов в процессе общественного развития. В структуру бессознательного в психике человека Фромм вводит «социальный характер» как результат бессознательного приспособления человека к социальным структурам общества, без чего невозможно эффективное приспособление к требованиям общества. В результате у индивида формируется чувство безопасности и защищенности. Полемизируя и с К.Марксом и с З.Фрейдом по поводу «человеческой природы», целей и средств освобождения человека от иллюзий и эксплуатации, Фромм развивает оригинальную версию культурной антропологии. Он делает акцент не на революции (К.Маркс) и не на медицинских мерах помощи человеку (З.Фрейд), а на задачах культурной политики. Он полагает, что путем организации социальных институтов и групп, основанных на дружеской заботе, любви, можно воспитать разумную творческую личность, проникнутую чувством ответственности, можно строить «здоровое общество». Детерминация человека свободным разумом важнее, чем детерминация экономическими отношениями (К.Маркс) или инстинктами (З.Фрейд). Культура, по Фромму, не «надстройка» (К.Маркс) и не инструмент выживания (З.Фрейд), а истинная «стихия жизни» человека. Служение культуре, то есть жизнь ради делания добра, ради заботы о ближнем, ради творчества, есть наиболее естественная, «здоровая жизнь» для человека. Согласно Фромму, фрейдовская ориентация психики на архаические состояния является не свободной, а невротической. Она возможна только в периоды кризисов и потрясений, когда человек теряет почву под ногами и находит выход в «бегстве от свободы». Суть этого феномена в том, что массы людей, потеряв уверенность в завтрашнем дне и чувствуя бесплодность тех способов выживания, к которым они привыкли, впадают в невротическое состояние и готовы добровольно отказаться от своих прав и свобод, вверить свою судьбу любому демагогу, обещающему взять на себя их заботы. В этих случаях человек толпы обретает силы и уверенность, проецируя бессознательный инфантильный образ отца на фигуру авторитарного лидера. Отказ от свободы в цивилизованном обществе равносилен, по Фромму, прорыву архаических стадных и агрессивных влечений их коллективного бессознательного в общественное сознание. Фромм выступает против всякого авторитаризма, настаивая на том, что в любой ситуации человек должен делать свой выбор сам и нести за него ответственность. Основные работы Э. Фромма: «Человек как он есть», «Разумное общество», «Анатомия человеческой деструктивности», «Иметь или быть?» и др.
фромм Эрих
1900-1980) - немецко-американский философ и социальный психолог. Родился во Франкфурте-на-Майне. Учился в университетах во Франкфурте, Мюнхене, Гейдельберге, в Берлинском институте психоанализа. В 1933 г. переехал из Германии в США, где работал сначала в Чикагском психоаналитическом институте. В 1942 г., не удовлетворенный «бюрократическим состоянием и фанатическим духом» руководства психоаналитического движения в США, Фромм со своими соратниками организовал Институт психиатрии.
Фромм стал известным как представитель неофрейдизма, пытавшегося связать идеи Фрейда с марксизмом. Признавая основные концепции психоанализа, Фромм делает основной упор на социальные факторы. Он полагает, что именно они определяют содержание человеческой жизни. Фромм считает, что как капитализм, так и коммунизм превращают человека в робота. Общество, основывающееся на накоплении богатства, как и общество, характеризующееся тоталитаризмом, под которым он подразумевал социалистические страны, не могут быть удовлетворительной моделью социального развития. По его мнению, изначальные гуманистические взгляды Маркса были полностью искажены современным реальным социализмом и превращены в «вульгарную подделку». Фромм нашел «примечательное родство в идеях Будды, Экхарта, Маркса и Швейцера».
По мнению Фромма, общество должно быть таким, чтобы человек в нем был связан с человеком любовью, узами братства и солидарности, а не кровью и грязью, таким, «которое дает ему возможность преодолеть свою природу посредством творчества, а не посредством разрушения, в котором каждый ощущает собственное «я», воспринимая себя субъектом собственных сил, а не подчинения, в котором система ориентации и приверженности существует без принуждения человека к разрушению реальности и поклонению идолам».
Фроммом создан ряд книг (многие из них переведены на русский язык), в которых он анализирует место личности в обществе и различные стороны ее проявления. Так, в «Анатомии человеческой деструктивности» (1973) на основе анализа характеров Гитлера, Гиммлера, Сталина дается всестороннее исследование различных личностных и социальных факторов, которые воспитывают в людях садистские и деструктивные наклонности. В работе «Забытый язык» анализируется символизм в снах, в сказках и мифах и критикуются теории сновидений Фрейда и Юнга как односторонние. В этой работе он излагает точку зрения, что символический язык является «универсальным языком, посредством которого человеческая раса развивается».
Фромм в своих работах убедительно показал, что психологические и психоаналитические идеи могут продуктивно применяться для исследования общества, как и для исследования семейных отношений. Он также продемонстрировал, что может быть создано общество, в центре внимания которого находится личность, а не вещи.
Фромм стал известным как представитель неофрейдизма, пытавшегося связать идеи Фрейда с марксизмом. Признавая основные концепции психоанализа, Фромм делает основной упор на социальные факторы. Он полагает, что именно они определяют содержание человеческой жизни. Фромм считает, что как капитализм, так и коммунизм превращают человека в робота. Общество, основывающееся на накоплении богатства, как и общество, характеризующееся тоталитаризмом, под которым он подразумевал социалистические страны, не могут быть удовлетворительной моделью социального развития. По его мнению, изначальные гуманистические взгляды Маркса были полностью искажены современным реальным социализмом и превращены в «вульгарную подделку». Фромм нашел «примечательное родство в идеях Будды, Экхарта, Маркса и Швейцера».
По мнению Фромма, общество должно быть таким, чтобы человек в нем был связан с человеком любовью, узами братства и солидарности, а не кровью и грязью, таким, «которое дает ему возможность преодолеть свою природу посредством творчества, а не посредством разрушения, в котором каждый ощущает собственное «я», воспринимая себя субъектом собственных сил, а не подчинения, в котором система ориентации и приверженности существует без принуждения человека к разрушению реальности и поклонению идолам».
Фроммом создан ряд книг (многие из них переведены на русский язык), в которых он анализирует место личности в обществе и различные стороны ее проявления. Так, в «Анатомии человеческой деструктивности» (1973) на основе анализа характеров Гитлера, Гиммлера, Сталина дается всестороннее исследование различных личностных и социальных факторов, которые воспитывают в людях садистские и деструктивные наклонности. В работе «Забытый язык» анализируется символизм в снах, в сказках и мифах и критикуются теории сновидений Фрейда и Юнга как односторонние. В этой работе он излагает точку зрения, что символический язык является «универсальным языком, посредством которого человеческая раса развивается».
Фромм в своих работах убедительно показал, что психологические и психоаналитические идеи могут продуктивно применяться для исследования общества, как и для исследования семейных отношений. Он также продемонстрировал, что может быть создано общество, в центре внимания которого находится личность, а не вещи.
ФРОММ (Frornm) Эрих
1900-80) - амер. психоаналитик и социальный философ нем. происхождения, один из гл. представителей неофрейдизма, выступивший с концепцией «гуманистического психоанализа» и на этой основе выдвинувший свой вариант «гуманистической» этики. Ф. пересмотрел нек-рые теоретические положения классического психоанализа, подвергнув критике 3. Фрейда за то, что он отделил психологию от этики, оставил в стороне вопрос о моральных и этических нормах как организующем начале жизнедеятельности человека. По мнению Ф., проблема неврозов, с к-рой имеет дело психоанализ, неразрывно связана с этикой, ибо «каждый невроз представляет собой моральную проблему», нередко обусловлен моральными конфликтами. Отсюда особый интерес Ф. к нравственной проблематике, к осмыслению этических и моральных аспектов бытия человека в мире. Рассматривая различные этические концепции, Ф. не разделяет ни т. зр. на человека как на изначально злое существо, от природы наделенное склонностью к агрессии, ни убеждения, что человеку свойственно «доброе начало». Он критически относится к экзистенциалистской трактовке ценностей, в к-рой моральные нормы и ценностные ориентации приобретают релятивистскую окраску. В противоположность концепции к социально-имманейтных» ценностей, в к-рой этические нормы, отождествляясь с социальными, служат поддержанию статус-кво капиталистического об-ва - «больного», антигуманного, ведущего к отчуждению человека, а также в противоположность теории «биологически-имманентных» ценностей, в к-рой нивелируется специфика собственно человеческого, а эгоизм и конкуренция воспринимаются как высшие ценности жизни, Ф. выдвигает концепцию «гуманистической» (или «биофилийной») этики. Ф. считает, что человек обладает одновременно двумя потенциями: первичной, называемой биофилией (любовь к жизни), и вторичной, называемой некрофилией (любовь к смерти). Последняя - психопатологический феномен. Для Ф. осн. альтернатива этики - выбор между биофилией и некрофилией. В условиях капитализма преобладает некро-филийная ориентация с присущими ей чертами радикального гедонизма, неограниченного эгоизма и насилия, следствием чего является утрата человеком смысла своего бытия. Для обретения подлинности человеку необходима «гуманистическая» этика, ценностями к-рой являются не отрицание личности, а утверждение ее во всех проявлениях жизни, ориентация не на то, чтобы иметь больше вещей, а на то, чтобы быть человеком, на завоевание «свободы от», а достижение «свободы для», не антагонизм между индивидами, а солидарность людей, основанная на всеобщей любви. Развитие «гуманистической» этики предполагает Ф, не коренное преобразование; капиталистических общественных отношений, а индивидуальное «самопрозрение», достигаемое с помощью методов «гуманистического психоанализа», что не выхода за рамки абстрактно-гуманиститастой утопии по оздоровлению об-ва посредством морально-этического совершенствования отдельного и человека. Утопия Ф. включает к себя нравственные установки христианской религии е ее акцентой на любви к ближнему и ценностные ориентации дзэн-буддизма, в центре внимания к-рого находкпй «просветление» индивида, доставление им своей внутренней cущности. Т. обр. «гуманистическая» з-ка Ф. оказывается не чем иным как, используем его собствег выражение, «гуманистической личностью без вветитуционизированной религии». Эти воззрения Ф. изложены в работах «Бегство от свободы» (1941), «Человек для себя. Исследование психологии этики» (1947), «Искусство любви» (1956), «Сердце человека» (1964), «Революция надежды» (1968), «Анатомия человеческой деструктнвности», «Иметь или быть?» (1976).
Источник: Словарь по этике
Эрих Фромм
нем. Erich Fromm; 23 марта 1900, Франкфурт-на-Майне — 18 марта 1980, Локарно) —, нем.- амер. философ, психолог, реформатор психоанализа, один из основателей неофрейдизма и фрейдомарксизма. В 1922 получил в Гейдельбергском университете степень доктора философии. В 1923-1924 прошел курс психоанализа в Психоаналитическом институте в Берлине. В 1933 - эмигрировал в США. Работал в Институте социальных исследований в Нью-Йорке, в Институте психиатрии им. У.Уайта, преподавал в Колумбийском и Йельском университетах. Основал и возглавлял Институт психоанализа при Национальном университете в Мехико Основные сочинения: «Бегство от свободы» (1941), «Человек для себя» (1947), «Здоровое общество» (1955), «Искусство любить» (1956), «Дзен-буддизм и психоанализ» (1960), «Концепция человека у Маркса» (1961), «Из плена иллюзий» (1962), «Сердце человека» (1964), «Революция надежды» (1968), «Анатомия человеческой деструктивности» (1973), «Пути из больного общества», «Иметь или быть?» (1976) и др. Фромм стремился расширить горизонты психоаналитической теории, подчеркивая роль социологических, политических, экономических, религиозных и антропологических факторов в формировании личности. Он вывел понятие «социального характера», подразумевая под этим нечто общее, что присуще людям в любом обществе (несмотря на их индивидуальные психологические различия), и что позволяет им наиболее эффективно приспособиться к требованиям этого общества. Пяти формам социализации, т.е. освоения наличной культуры (мазохизм, садизм, деструктивизм, конформизм и любовь), соответствуют пять способов адаптации к социуму (рецептивный, эксплуатирующий, накопительский, рыночный и продуктивный). Доминирование того или иного типа социального характера в значительной степени задается особенностями культур; так, рецептивную ориентацию Фромм соотносит с обществами, где за одной группой закреплено право эксплуатировать другую, стяжательскую и эксплуататорскую - с ранними этапами капитализма, рыночную - с обществом развитого капитализма. Ориентация характера индивида, которая позволяет воспринимать себя как товар, а собственную ценность как меновую, называется рыночной. Насколько человек «упакован», здоров, энергичен и т.д., настолько он и успешен на рынке. В противоположность непродуктивной ориентации, продуктивный характер представляет собой, с точки зрения Фромма, конечную цель в развитии человека. Это человеческая способность использовать свои силы и реализовать заложенные в человеке возможности. Фромм был убежден, что в результате коренной социальной реформы продуктивная ориентация может стать доминирующим типом в любой культуре. В книге «Бегство от свободы» Э. Фромм излагает оригинальную концепцию свободы человека, вскрывает социально-психологические механизмы бегства от свободы. Фромм рассматривает историю развития человека с точки зрения развертывания борьбы за его свободу. Стремление к независимости приводит к тому, что человеку удается добиться "свободы от" (от различных принуждений). Но, как правило, "свобода от" оказывается такой свободой, которая начинает тяготить человека, в результате чего он прибегает к психологическим механизмам бегства от завоеванной свободы, будь то стремление к конформизму, тоталитаризму, деструктивности. "Свобода от" оборачивается для человека не обретением "свободы для" (для творческого саморазвития), а его отчуждением от окружающего мира, других людей и самого себя В работе «Иметь или быть?» Э. Фромм подчеркивает, что человек может как обрести, так и потерять себя. По мнению Фромма, альтернативой обществу «обладания», порождающего людей с «рыночным характером», должно быть общество, в котором на первое место ставится бытие самого человека. Обязательными предпосылками такого способа существования человека являются наличие у него независимости, свободы, критического мышления и любви.
Источник: Философия справочные материалы для самостоятельной работы студентов и магистрантов
ФРОММ (Fromm) Эрих
1900-1980) - нем.-амер. философ, социолог и психолог. В 1922 защитил диссертацию по философии в Гейдельбергском ун-те, в 1923-24 прошел курс психоанализа в Психоаналитическом институте в Берлине, в начале 30-х - сотрудник Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне. В 1933 переехал в США, где работал в Институте психиатрии им. У. Уайта, преподавал в Колумбийском и Йельском ун-тах. В 1951-67 жил в Мексике, возглавлял Институт психоанализа при Национальном ун-те в Мехико. В 1974 переселился в Швейцарию.
В центре внимания Ф. - противоречивость человеческого существования, взятая не в качестве субъективно-личностной деятельности индивида, а как онтологический факт. Ф. выделяет следующие дихотомии: патриархальный и матриархальный принципы организации жизни людей, авторитарное и гуманистическое сознание, эксплуататорский и рецептивный (послушный) типы характера, обладание и бытие как два способа жизнедеятельности индивида, экзистенциальное и историческое существование человека, негативная "свобода от" и позитивная "свобода для" в процессе развития личности. Он исходит из того, что личностные и онтологические основания человеческого существования, с одной стороны, дополняют друг друга, создавая одновременно уникальность и всеобщность человеческого бытия, а с другой - противоречат друг другу в силу того, что уникальность и всеобщность несовместимы.
Способы разрешения этих дихотомий Ф. ищет путем соединения отдельных положений психоанализа, экзистенциализма, философской антропологии и марксизма.
Отвергнув учение Фрейда из-за его биологизма, Ф. пересматривает символику бессознательного, смещая акцент с подавленной сексуальности на конфликтные ситуации, обусловленные социокультурными причинами, вводит понятие "социального характера" как связующего звена между психикой индивида и социальной структурой общества, изучает основные тенденции развития западной культуры с ее потребительскими ценностями, деперсонализацией и дегуманизацией. Устранение исторических противоречий, зависящих от социальных условий жизни людей, Ф. связывает с построением общества, основанного на принципах гуманистической этики, активизации индивида посредством методов гуманистического управления, распространения психодуховных ориентаций, являющихся эквивалентом религиозных систем прошлого. Возможность частичного разрешения экзистенциальных дихотомий Ф. усматривает в раскрепощении внутренней способностей человека к любви, вере и размышлению. Осознание человеком неподлинности своего существования в обществе тотального отчуждения, реализация им своей сущности и обретение самости вместо "мнимого Я", возрождение жизнеутверждающего мировоззрения и внутреннее моральное обновление, восстановление гармонии между индивидом и природой, личностью и обществом - таковы задачи, которые Ф. ставит перед создаваемым им "гуманистическим психоанализом".
Подлинной ценностью человека Ф. считает способность к любви, ибо любовь служит критерием бытия и дает ответ на проблему человеческого существования. В процессе овладения искусством любви происходит изменение структуры характера человека, в результате чего уважение к жизни, чувство идентичности, потребности в привязанности к миру, в единении с миром становятся превалирующими, тем самым способствуя переходу от эгоизма к альтруизму, от обладания к бытию, от "кибернетической религии" к новому, гуманистическому духу.
В.М. Лейбин
Пути из больного общества // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Бегство от свободы. М., 1990; Иметь или быть? М., 1990; Душа человека. М., 1992; Психоанализ и этика. М., 1993; Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994; Человеческая ситуация. М., 1994; Психоанализ и культура. Избранные труды Карен Хорни и Эриха Фромма. М., 1995; The Heart of Man. Its Genius for Good and Evil. N.Y., 1964; Revolution of Hope. Toward the Humanized Technology. N.Y., 1968; Greatness and Limitations of Freud&s Thought. N.Y., 1980.
В центре внимания Ф. - противоречивость человеческого существования, взятая не в качестве субъективно-личностной деятельности индивида, а как онтологический факт. Ф. выделяет следующие дихотомии: патриархальный и матриархальный принципы организации жизни людей, авторитарное и гуманистическое сознание, эксплуататорский и рецептивный (послушный) типы характера, обладание и бытие как два способа жизнедеятельности индивида, экзистенциальное и историческое существование человека, негативная "свобода от" и позитивная "свобода для" в процессе развития личности. Он исходит из того, что личностные и онтологические основания человеческого существования, с одной стороны, дополняют друг друга, создавая одновременно уникальность и всеобщность человеческого бытия, а с другой - противоречат друг другу в силу того, что уникальность и всеобщность несовместимы.
Способы разрешения этих дихотомий Ф. ищет путем соединения отдельных положений психоанализа, экзистенциализма, философской антропологии и марксизма.
Отвергнув учение Фрейда из-за его биологизма, Ф. пересматривает символику бессознательного, смещая акцент с подавленной сексуальности на конфликтные ситуации, обусловленные социокультурными причинами, вводит понятие "социального характера" как связующего звена между психикой индивида и социальной структурой общества, изучает основные тенденции развития западной культуры с ее потребительскими ценностями, деперсонализацией и дегуманизацией. Устранение исторических противоречий, зависящих от социальных условий жизни людей, Ф. связывает с построением общества, основанного на принципах гуманистической этики, активизации индивида посредством методов гуманистического управления, распространения психодуховных ориентаций, являющихся эквивалентом религиозных систем прошлого. Возможность частичного разрешения экзистенциальных дихотомий Ф. усматривает в раскрепощении внутренней способностей человека к любви, вере и размышлению. Осознание человеком неподлинности своего существования в обществе тотального отчуждения, реализация им своей сущности и обретение самости вместо "мнимого Я", возрождение жизнеутверждающего мировоззрения и внутреннее моральное обновление, восстановление гармонии между индивидом и природой, личностью и обществом - таковы задачи, которые Ф. ставит перед создаваемым им "гуманистическим психоанализом".
Подлинной ценностью человека Ф. считает способность к любви, ибо любовь служит критерием бытия и дает ответ на проблему человеческого существования. В процессе овладения искусством любви происходит изменение структуры характера человека, в результате чего уважение к жизни, чувство идентичности, потребности в привязанности к миру, в единении с миром становятся превалирующими, тем самым способствуя переходу от эгоизма к альтруизму, от обладания к бытию, от "кибернетической религии" к новому, гуманистическому духу.
В.М. Лейбин
Пути из больного общества // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Бегство от свободы. М., 1990; Иметь или быть? М., 1990; Душа человека. М., 1992; Психоанализ и этика. М., 1993; Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994; Человеческая ситуация. М., 1994; Психоанализ и культура. Избранные труды Карен Хорни и Эриха Фромма. М., 1995; The Heart of Man. Its Genius for Good and Evil. N.Y., 1964; Revolution of Hope. Toward the Humanized Technology. N.Y., 1968; Greatness and Limitations of Freud&s Thought. N.Y., 1980.
Источник: Современная западная философия: словарь
Фромм Эрих
(р. 23 марта 1900) – нем.-амер. психолог и социолог, представитель неофрейдизма. Сотрудник Ин-та социальных исследований (Франкфурт-на-Майне). С приходом к власти нацизма эмигрировал в США. С 1951 – проф. ун-та в Мехико. Чл. Нью-Йоркской акад. наук. В 50-х гг. присоединился к амер. Социалистич. партии, став одним из идеологов совр. "гуманистич. социализма". Ряд лет вел также практику врача-психоаналитика. Ф. отходит от биологизма Фрейда, приближаясь по своим исходным положениям к экзистенциализму. Согласно Ф., собственно человеческое начинается лишь там, где кончается природное; оно коренится в специфике человеч. существования. Осн. психич. потребность индивида, по Ф., – установить систему отношений к миру и обществу. Двойственность положения человека в мире – как природного и надприродного существа – порождает осн. "историческую дихотомию": наряду со стремлением к свободе и независимости человека как мыслящего существа, в нем столь же укоренено и стремление к безопасности ("бегство от свободы"), к-рое лишь принимает различные формы в ходе истории. Ставя целью создание целостной концепции человека, Ф. ищет путей к этому в объединении социального и индивидуально-психологич. подходов более конкретно – в достижении некоего синтеза учений Маркса и Фрейда. Это осуществляется через "социализацию" психоанализа, с одной стороны, и "гуманизацию" марксизма – с другой. Ф. игнорирует подлинные взгляды Маркса, приписывая ему идеи в духе "гуманитарного социализма" (см. "Marx´s concept of man", N. Y., 1961, p. 63 и др.). Связующим звеном между психикой индивида и социальной структурой общества является у Ф. социальный характер. Через господств. тип характера деятельность индивида направляется в каналы, поддерживающие функционирование данного общества. В формировании социального характера Ф., в традициях психоанализа, особую роль отводит страху, к-рый ведет к подавлению, а затем к вытеснению в бессознательное черт, несовместимых с данными обществ. нормами. Т.о., сфера бессознательного есть прежде всего результат воздействия социальной среды ("социальное бессознательное"). В личности сосуществуют осознанные стремления и бессознат. установки, проявляющие себя в мифах, сновидениях и др. несоциальных продуктах психики ("Забытый язык" – "The forgotten language", ?. ?., 1951, переизд., ?. ?., 1965). Формы социального характера совпадают у Ф. с различными историч. типами самоотчужденного человека. В работе "Бегство от свободы" ("Escape from freedom", N. Y., 1941) ?. применил свою концепцию к эпохе раннего капитализма, связав первонач. накопление с накопительским типом характера (hoarding type), соединившим в себе скупость, упорство и педантизм, и эксплуататорским типом (реализующим себя лишь через разрушение объекта своих отношений). Параллельно с ними на др. обществ. полюсе шло формирование "рецептивного" (пассивного) типа характера. К ним, согласно Ф., прибавился ныне "рыночный" тип характера (marketing type) – порождение капитализма сер. 20 в. – "общества тотального отчуждения". Это – тип, вообще лишенный внутр. ориентации, при к-ром собств. личность воспринимается как товар (ср. соч. Рисмена "Одинокая толпа" – D. Riesman, "The lonely crowd", ?. ?., 1967); ему присущи ложные эмоции, находящие выражение в совр. формах любви ("Искусство любви" – "The art of loving", N. Y., 1956, переизд., N. Y., 1962). С отчуждением человека в совр. (в осн. американском) обществе Ф., как и Хорни, связывает и формы патологии; невроз (будь то в форме депрессии, патологич. зависимости, "ложных эмоций" или "идолизации") есть и прямой результат отчуждения, и индивидуальная (неадекватная) попытка компенсации его, поиск выхода из отчуждения. Здесь Ф. сближается с совр. экзистенциальной психиатрией, для к-рой в основе психоневрозов также лежит потребность в устойчивой ориентации, отвечающей жизненным потребностям личности. Если Фрейд трактовал религию как "коллективный невроз", то для Ф., наоборот, невроз является формой частной религии, отличной от "нормальных" установок социальной группы ("Психоанализ и религия" – "Psychoanalysis and religion", N. Y., 1950). В поздних работах ("Здоровое общество" – "The sane society", N. Y., 1955, переизд., N. Y., 1962, и др.) Ф. стремится сделать свое учение основой для обществ. перестройки в духе утопич. проектов создания гармонич. "здорового общества", рассчитывая на просветительские методы "социальной терапии", особенно эффективные, по мнению Ф., в период дошедшего до предела человеч. отчуждения. Соч.: Die Entwicklung des Christusdogmas, W., 1931; Sigmund Freud´s mission, ? ?., 1959; May man prevail? An inquiry into the facts and fictions of foreign policy, ?. ?., 1961; Beyond the chains of illusion. My encounter with Marx and Freud, N. Y., 1962; Psychoanalysis and Zen Buddhism, в кн.: Suzuki D., Fromm E., De Martino R., Zen Buddhism and psychoanalysis, 1963; The heart of man. Its genius for good and evil, 1964; You shall be as gods, ?. ?., 1966; The revolution of hope, ?. ?., 1968. Лит.: Титаренко А. И., Э. Ф. в оковах иллюзий, "ВФ", 1964, No 10, Schaar J. H., Escape from authority; the perspectives of ?. Fromm, ?. ?., 1964; Evans R. I., Dialogue with ?. Fromm, N. Y., 1966. См. также лит. при cт. Неофрейдизм. Д. Ляликов. Москва.
Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т.
ФРОММ Эрих (1900-1980)
- нем.-амер. социальный философ, филос. антрополог и культуролог, один из реформаторов психоанализа. В 1922 получил степень докт. философии в Гейдельберг. ун-те. В 1929-32 - сотрудник Ин-та социальных исследований во Франкфурте-на-Майне. В 1933 эмигрировал в США; преподавал в Колумбийском и Йельском ун-тах. В 1951-67 возглавлял Ин-т психоанализа при Нац. ун-те в Мехико. В 1974 переселился в Швейцарию. Внес большой вклад в развитие философии, психологии, антропологии, истории и социологии религии, культурологии.
В отличие от традиц. культурологии, к-рая опирается на философию истории и рассматривает культуру как результат социальной активности человека, Ф. осмысливает этот феномен через филос. антропологию: понять культуру можно только через филос. постижение человеч. природы. В истории философии человеч. природа фиксировалась, как правило, в перечислении признаков, к-рые отличают человека от животного. Ф. же пытается определить человека экзистенциально, то есть через способ существования. Это - впечатляющее открытие философии 20 в., рожденное экзистенциалистской традицией.
Специфика культуры определяется тем, как складывается трагич. бытие человека. Человек принадлежит природе и в то же время отторгнут от нее. Он наделен инстинктами, но они не выполняют в нем роль безотказных стимуляторов поведения. Он обладает фиксированными признаками, но они двусмысленны, ускользают от окончат, определений. Человек имеет трагич. представление о способах своего существования и в то же время заново в каждом конкр. индивиде открывает эту истину.
В отличие от Фрейда, .к-рый пытался понять культурные феномены через драматургию инстинкта, Ф. стремится связать психоанализ с социальной историей, показывая, как неповторимый экзистенциальный склад личности вписывается в конкр. обществ, фон, к-рый оказывает воздействие на индивида, преображает его потребности, вырабатывает социальные характеры.
Ф. рассматривает культуру не только как средство гуманизации истории, но и как способ ее обесчеловечивания. Пяти формам социализации, т.е. освоения наличной культуры (мазохизм, садизм, деструктивизм, конформизм и любовь) соответствуют пять способов адаптации к социуму: рецептивный, эксплуатирующий, накопительский, рыночный и продуктивный.
В статье "Развитие догмы Христа. Психоаналитич. исследование социально-психол. функции религии" (1930) Ф. впервые сформулировал собств. психоаналитич. толкование социальной психологии. Этот метод исследования религ. феноменов он применяет для истолкования личности Христа. Ф. подчеркивает, что жизненная судьба может определять и значительно изменять структуру влечений.
В книге "Бегство от свободы" (1941) Ф. излагает оригинальную концепцию свободы человека, вскрывает социально-психол. механизмы бегства от свободы. Особое внимание он обращает на символич. природу культуры. Символ трактуется как некий смысло-жизненный ориентир. Исследуется крушение специфич. олицетворении власти и авторитета. В 1947 Ф. выпустил работу "Вот он человек" (в нем. изд. "Этика и психоанализ"), где человек рассматривается как существо, пребывающее в состоянии напряженного экзистенциального конфликта и раскрывающее неизмеримое богатство человеч. страстей. Культура трактуется как своеобр. проекция богатейшей человеч. субъективности. Именно в борении вожделений человек может отыскать ориентир для обнаружения истинно человеческого.
Так в культурфилософии Ф. возникает еще одна тема - модусы человеч. существования. В работе "Иметь или быть?" (1976) философ подчеркивает, что человек может обрести или потерять себя. Альтернатива "обладание или бытие" чрезвычайно важна для феноменологии культуры. Культура исследуется через галерею социальных типажей ("Искусство любить", 1956, "Душа человека", 1964).
Непосредственно культурологич. направленность отличает работу Ф. "Забытый язык" (1951). Особое внимание обращается на природу языка символов. Они толкуются как язык, в к-ром внешний мир становится символом внутр. мира, символом души и разума. Выделяются три типа символов - условные, случайные и универсальные. Исследуя природу сновидений, Ф. обращается к искусству толкования снов, а также к феноменологии символа в мифе, сказке, обычае и романе.
Соотношение культуры и истории - одна из проблем книги "Анатомия человеч. деструктивности" (1973). Ф. показал, что причинами агрессивного поведения могут быть совершенно разл. ориентации характера. Истоком агрессивности может стать удовольствие, доставляемое мучениями другого (садизм) или жажда разрушения - и ради самого разрушения (некрофилия), и ради подлинной любви к жизни (биофилия).
Ф. в собств. философско-антропол. рассуждениях часто обращается к культурам конкр. эпох от средневековья до современности. Он стремится показать ядро культурно-ценностных ориентаций на разных стадиях человеч. истории, выявить архетипич. содержание культуры.
Соч.: Gesamtausgabe. 10 Bd. Stuttg., 1980-81; Marx&s Concepts of Man. N.Y., 1961; The Dogma of Christ and Other Essays on Religion, Psychology and Culture. L., 1963; The Sane Society. N.Y., 1965; Psychoanalysis and Religion. N.Y., 1967; The Revolution of Hope. Towards a Humanized Technology. N.Y., 1968; Escape from Freedom. N.Y., 1969;
Man for Himself. L., 1971; The Crisis of Psychoanalysis. Harmondsworth, 1973; Beyond the Chains of Illusion: my Encounter with Marx and Freud. L., 1980; The Revision of Psychoanalysis. Boulder, etc., 1992; Иметь или быть? М., 1986; 1990; Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1990; Искусство любви. Минск, 1991; Из плена иллюзий. М., 1991; Душа человека. М., 1992; Психоанализ и этика. М., 1993; Человек для себя. Минск, 1992; Анатомия человеч. деструктивности. М., 1994; Бегство от свободы. М.. 1995; Здоровое общество // Психоанализ и культура. М., 1995; Человеческая ситуация. М., 1995; Миссия Зигмунда Фрейда. М., 1996.
Лит.: Добреньков В.И. Неофрейдизм в поисках "истины" (Иллюзии и заблуждения Эриха Фромма). М., 1974; Функ Р. Эрих Фромм: Страницы документ, биогр. М., 1991; Любутин К.Н., Грибакин А.В. Западная философская антропология: от Фейербаха к Фромму. Екатеринбург, 1994; Философская антропология и гуманизм Эриха Фромма. М., 1995; Evans R.I. Dialogue with E. Fromm. N.Y., 1966.
П. С. Гуревич
Источник: Культурология. XX век. Энциклопедия
Фромм Эрих
(1900-1980) нем.-амер. социальный философ, филос. антрополог и культуролог, один из реформаторов психоанализа. В 1922 получил степень докт. философии в Гейдельберг. ун-те. В 1929-32 — сотрудник Ин-та социальных исследований во Франкфурте-на-Майне. В 1933 эмигрировал в США; преподавал в Колумбийском и Йельском ун-тах. В 1951-67 возглавлял Ин-т психоанализа при Нац. ун-те в Мехико. В 1974 переселился в Швейцарию. Внес большой вклад в развитие философии, психологии, антропологии, истории и социологии религии, культурологии. В отличие от традиц. культурологии, к-рая опирается на философию истории и рассматривает культуру как результат социальной активности человека, Ф. осмысливает этот феномен через филос. антропологию: понять культуру можно только через филос. постижение человеч. природы. В истории философии человеч. природа фиксировалась, как правило, в перечислении признаков, к-рые отличают человека от животного. Ф. же пытается определить человека экзистенциально, то есть через способ существования. Это — впечатляющее открытие философии 20 в., рожденное экзистенциалистской традицией. Специфика культуры определяется тем, как складывается трагич. бытие человека. Человек принадлежит природе и в то же время отторгнут от нее. Он наделен инстинктами, но они не выполняют в нем роль безотказных стимуляторов поведения. Он обладает фиксированными признаками, но они двусмысленны, ускользают от окончат. определений. Человек имеет трагич. представление о способах своего существования и в то же время заново в каждом конкр. индивиде открывает эту истину. В отличие от Фрейда, к-рый пытался понять культурные феномены через драматургию инстинкта, Ф. стремится связать психоанализ с социальной историей, показывая, как неповторимый экзистенциальный склад личности вписывается в конкр. обществ. фон, к-рый оказывает воздействие на индивида, преображает его потребности, вырабатывает социальные характеры (см. Социальный характер). Ф. рассматривает культуру не только как средство гуманизации истории, но и как способ ее обесчеловечивания. Пяти формам социализации, т.е. освоения наличной культуры (мазохизм, садизм, деструктивизм, конформизм и любовь) соответствуют пять способов адаптации к социуму: рецептивный, эксплуатирующий, накопительский, рыночный и продуктивный. В статье “Развитие догмы Христа. Психоаналитич. исследование социально-психол. функции религии” (1930) Ф. впервые сформулировал собств. психоаналитич. толкование социальной психологии. Этот метод исследования религ. феноменов он применяет для истолкования личности Христа. Ф. подчеркивает, что жизненная судьба может определять и значительно изменять структуру влечений. В книге “Бегство от свободы” (1941) Ф. излагает оригинальную концепцию свободы человека, вскрывает социально-психол. механизмы бегства от свободы. Особое внимание он обращает на символич. природу культуры. Символ трактуется как некий смысло-жизненный ориентир. Исследуется крушение специфич. олицетворений власти и авторитета. В 1947 Ф. выпустил работу “Вот он человек” (в нем. изд. “Этика и психоанализ”), где человек рассматривается как существо, пребывающее в состоянии напряженного экзистенциального конфликта и раскрывающее неизмеримое богатство человеч. страстей. Культура трактуется как своеобр. проекция богатейшей человеч. субъективности. Именно в борении вожделений человек может отыскать ориентир для обнаружения истинно человеческого. Так в культурфилософии Ф. возникает еще одна тема — модусы человеч. существования. В работе “Иметь или быть?” (1976) философ подчеркивает, что человек может обрести или потерять себя. Альтернатива “обладание или бытие” чрезвычайно важна для феноменологии культуры. Культура исследуется через галерею социальных типажей (“Искусство любить”, 1956, “Душа человека”, 1964). Непосредственно культурологич. направленность отличает работу Ф. “Забытый язык” (1951). Особое внимание обращается на природу языка Символов. Они толкуются как язык, в к-ром внешний мир становится символом внутр. мира, символом души и разума. Выделяются три типа символов — условные, случайные и универсальные. Исследуя природу сновидений, Ф. обращается к искусству толкования снов, а также к феноменологии символа в мифе, сказке, обычае и романе. Соотношение культуры и истории — одна из проблем книги “Анатомия человеч. деструктивности” (1973). Ф. показал, что причинами агрессивного поведения могут быть совершенно разл. ориентации характера. Истоком агрессивности может стать удовольствие, доставляемое мучениями другого (садизм) или жажда разрушения — и ради самого разрушения (некрофилия), и ради подлинной любви к жизни (биофилия). Ф. в собств. философско-антропол. рассуждениях часто обращается к культурам конкр. эпох от средневековья до современности. Он стремится показать ядро культурно-ценностных ориентаций на разных стадиях человеч. истории, выявить архетипич. содержание культуры. Соч.: Gesamtausgabe. 10 Bd. Stuttg., 1980-81; Marx´s Concepts of Man. N.Y., 1961; The Dogma of Christ and Other Essays on Religion, Psychology and Culture. L., 1963; The Sane Society. N.Y., 1965; Psychoanalysis and Religion. N.Y., 1967; The Revolution of Hope. Towards a Humanized Technology. N.Y., 1968; Escape from Freedom. N.Y., 1969; Man for Himself. L., 1971; The Crisis of Psychoanalysis. Harmondsworth, 1973; Beyond the Chains of Illusion: my Encounter with Marx and Freud. L., 1980; The Revision of Psychoanalysis. Boulder, etc., 1992; Иметь или быть? М., 1986; 1990; Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1990; Искусство любви. Минск, 1991; Из плена иллюзий. М., 1991; Душа человека. М., 1992; Психоанализ и этика. М., 1993; Человек для себя. Минск, 1992; Анатомия человеч. деструктивности. М., 1994; Бегство от свободы. М.. 1995; Здоровое общество // Психоанализ и культура. М., 1995; Человеческая ситуация. М., 1995; Миссия Зигмунда Фрейда. М., 1996. Лит.: Добреньков В.И. Неофрейдизм в поисках “истины” (Иллюзии и заблуждения Эриха Фромма). М., 1974; Функ Р. Эрих Фромм: Страницы документ. биогр. М., 1991; Любутин К.Н., Грибакин А.В. Западная философская антропология: от Фейербаха к Фромму. Екатеринбург, 1994; Философская антропология и гуманизм Эриха Фромма. М., 1995; Evans R.I. Dialogue with E. Fromm. N.Y., 1966. П. С. Гуревич. Культурология ХХ век. Энциклопедия. М.1996
ФРОММ Эрих
(1874–1980) – немецко-американский мыслитель, психолог и социолог. Представитель неофрейдизма, один из организаторов Франкфуртской школы , создатель «аналитической социальной психологии». Основные сочинения: «Об иудейском законе. К социологии еврейской диаспоры», «Психоанализ мелкого буржуа», «Заметки о психоанализе и историческом материализме», «Душа человека», «Анатомия человеческой деструктивности», «Бегство от свободы», «Психоанализ и этика», «Иметь или быть» и др.
Главная тема творчества Ф. – философские и социально-психологические основы интеграции общества . Он выходит за рамки психоанализа Фрейда , приближаясь к философской антропологии, марксизму и экзистенциализму . Разделяя в определенной мере социально-экономическую доктрину марксизма, Ф. выявляет духовные тенденции, играющие, по его мнению, решающую роль в современном обществе. Так, в статьях «Политика и психоанализ», «Заметки о психоанализе и историческом материализме» он настаивает на глубинных связях социальных позиций, ориентиров, групповых ценностей, «общей жизненной судьбы» с экономическими, социальными, политическими условиями, определяющими его образ жизни. Ф. согласен с Марксом в том, что общество формирует человека, что «надстройка» целиком определяется экономическими факторами. Но тогда и корни психической патологии надо искать в экономическом фундаменте и особенностях социальной организации. Тем самым Ф. создает предпосылки объединения марксизма и психоанализа в рамах «аналитической социальной психологии», объясняющей «общие, социально значимые душевные позиции и идеологии, и особенно их корни в подсознании, исходя из воздействия экономических условий на либидозные порывы».
Позже Ф. говорит не о либидозной структуре общества, а о «характере общества» или «общественном характере», который является промежуточной инстанцией между социально-экономической структурой и господствующей в обществе идеологией. В основе «характера» лежат подсознательные порывы, влечения, которые под влиянием действительности трансформируются в установки, принципы, устойчивые позиции человека, определяющие его «жизненные проявления» (мышление, чувства, поступки). В зависимости от степени адаптации к обществу у человека формируется нормальный или невротический характер. Поскольку общество само обладает либидозной структурой, то есть сублимированными чертами характера, присущего его членам, то именно «общественный характер», считает Ф., является важнейшей итоговой «производительной силой», вызывающей изменения как в способе производства, так и в области сознания и мышления.
Ф. делает важный вывод: любые реформы, любые революции (экономические, политические, социальные, информационно-технические), игнорирующие сложившийся «характер общества», обречены на поражение, так как не изменяют самого главного – глубинных качеств человека. В результате идея всех времен и народов – Homo humanus – остается этическим и политическим лозунгом, «идеологией», фикцией. Пока экономическая система и существующие формы обобществления формируют характер общества, его важнейшими установками остаются эгоизм, садизм (подавление независимости), мазохизм (стремление к зависимости), а также мышление в духе конъюнктурной конкуренции (конформизм). Субъективная функция характера состоит в том, утверждает Ф., что она побуждает человека действовать практически и целесообразно и дает ему психологическое удовлетворение. Обыкновенно же человек действует так, как он должен действовать в соответствии с экономическими, общественными ожиданиями и запросами.
Функция «общественного характера» как основы экономической системы и общественного порядка направила внимание Ф. на исследование природы самого человека и его характера. В работе «Психоанализ и этика» он описывает различные типы характеров: это пассивная ориентация («источник всех благ» находится во внешнем мире, поэтому путь обретения желаемого – получение извне); эксплуататорская ориентация (чтобы получить источник благ, необходимо силой, хитростью отобрать у другого); накопительская ориентация (главное – «владеть», «обладать», как можно больше привнести внутрь своей «крепости» и как можно меньше вынести из нее). Четвертая, «рыночная» ориентация заключается в том, что человек «озабочен только тем, чтобы не утратить способность продаваться». «Рыночный человек» – человек «без свойств», у него нет чувства самоидентичности, самоуважение неустойчиво и определяется суммой ролей, которые он может играть. Все четыре ориентации «непродуктивны» для общества, но могут использоваться для оценки экономических и социальных феноменов, для восприятия жизни как «исполненной бессмыслицы».
В 60-х годах Ф. обнаружил еще одну ориентацию характера – некрофилию, любовь к мертвому, всё более определяющую повседневную жизнь. Некрофильное, непродуктивное ориентирование заключается в расчленении, препарировании целого, что проявляется в современной научной специализации, в разделении труда. Некрофилия, как и нарциссизм (полная сосредоточенность на собственной персоне), является пределом, тупиком непродуктивной социальной ориентации.
Продуктивная ориентация – биофилия – это влечение к принципу жизни и роста во всех существующих сферах жизнедеятельности, это ориентация «быть», в отличие от «иметь».
С начала 50-х годов Ф. проявляет повышенный интерес к общественно-политическим вопросам. Вылечить «больное общество» можно, только если изменения будут проведены комплексно – в сферах экономики, политики, мировоззренческих ориентаций, а главное – в структуре общественного характера и в культурной деятельности. В односторонности влечений заложено одно из серьезных препятствий прогрессу человечества. Человек – это единство, его мышление, чувства и жизненная практика неразрывно связаны между собой. Он не может быть свободен мысленно, если он не свободен эмоционально; он не может быть свободен эмоционально, если он зависим в своей жизненной практике, в своих экономических и социальных отношениях. Желаемое общество должно быть таким, что в нем «ни один человек не становится средством для другого, а всегда является самоцелью. Следовательно, никто не должен быть использован или использовать себя ради целей, служащих развитию его собственных сил. В центре такого общества находится человек, и цели его развития должна быть подчинена вся экономическая и политическая деятельность». Такая концепция получила в 60-х годах название «гуманистический социализм», идеи которого разделяли Э. Блох, Б. Рассел, А. Шафф.
Главная тема творчества Ф. – философские и социально-психологические основы интеграции общества . Он выходит за рамки психоанализа Фрейда , приближаясь к философской антропологии, марксизму и экзистенциализму . Разделяя в определенной мере социально-экономическую доктрину марксизма, Ф. выявляет духовные тенденции, играющие, по его мнению, решающую роль в современном обществе. Так, в статьях «Политика и психоанализ», «Заметки о психоанализе и историческом материализме» он настаивает на глубинных связях социальных позиций, ориентиров, групповых ценностей, «общей жизненной судьбы» с экономическими, социальными, политическими условиями, определяющими его образ жизни. Ф. согласен с Марксом в том, что общество формирует человека, что «надстройка» целиком определяется экономическими факторами. Но тогда и корни психической патологии надо искать в экономическом фундаменте и особенностях социальной организации. Тем самым Ф. создает предпосылки объединения марксизма и психоанализа в рамах «аналитической социальной психологии», объясняющей «общие, социально значимые душевные позиции и идеологии, и особенно их корни в подсознании, исходя из воздействия экономических условий на либидозные порывы».
Позже Ф. говорит не о либидозной структуре общества, а о «характере общества» или «общественном характере», который является промежуточной инстанцией между социально-экономической структурой и господствующей в обществе идеологией. В основе «характера» лежат подсознательные порывы, влечения, которые под влиянием действительности трансформируются в установки, принципы, устойчивые позиции человека, определяющие его «жизненные проявления» (мышление, чувства, поступки). В зависимости от степени адаптации к обществу у человека формируется нормальный или невротический характер. Поскольку общество само обладает либидозной структурой, то есть сублимированными чертами характера, присущего его членам, то именно «общественный характер», считает Ф., является важнейшей итоговой «производительной силой», вызывающей изменения как в способе производства, так и в области сознания и мышления.
Ф. делает важный вывод: любые реформы, любые революции (экономические, политические, социальные, информационно-технические), игнорирующие сложившийся «характер общества», обречены на поражение, так как не изменяют самого главного – глубинных качеств человека. В результате идея всех времен и народов – Homo humanus – остается этическим и политическим лозунгом, «идеологией», фикцией. Пока экономическая система и существующие формы обобществления формируют характер общества, его важнейшими установками остаются эгоизм, садизм (подавление независимости), мазохизм (стремление к зависимости), а также мышление в духе конъюнктурной конкуренции (конформизм). Субъективная функция характера состоит в том, утверждает Ф., что она побуждает человека действовать практически и целесообразно и дает ему психологическое удовлетворение. Обыкновенно же человек действует так, как он должен действовать в соответствии с экономическими, общественными ожиданиями и запросами.
Функция «общественного характера» как основы экономической системы и общественного порядка направила внимание Ф. на исследование природы самого человека и его характера. В работе «Психоанализ и этика» он описывает различные типы характеров: это пассивная ориентация («источник всех благ» находится во внешнем мире, поэтому путь обретения желаемого – получение извне); эксплуататорская ориентация (чтобы получить источник благ, необходимо силой, хитростью отобрать у другого); накопительская ориентация (главное – «владеть», «обладать», как можно больше привнести внутрь своей «крепости» и как можно меньше вынести из нее). Четвертая, «рыночная» ориентация заключается в том, что человек «озабочен только тем, чтобы не утратить способность продаваться». «Рыночный человек» – человек «без свойств», у него нет чувства самоидентичности, самоуважение неустойчиво и определяется суммой ролей, которые он может играть. Все четыре ориентации «непродуктивны» для общества, но могут использоваться для оценки экономических и социальных феноменов, для восприятия жизни как «исполненной бессмыслицы».
В 60-х годах Ф. обнаружил еще одну ориентацию характера – некрофилию, любовь к мертвому, всё более определяющую повседневную жизнь. Некрофильное, непродуктивное ориентирование заключается в расчленении, препарировании целого, что проявляется в современной научной специализации, в разделении труда. Некрофилия, как и нарциссизм (полная сосредоточенность на собственной персоне), является пределом, тупиком непродуктивной социальной ориентации.
Продуктивная ориентация – биофилия – это влечение к принципу жизни и роста во всех существующих сферах жизнедеятельности, это ориентация «быть», в отличие от «иметь».
С начала 50-х годов Ф. проявляет повышенный интерес к общественно-политическим вопросам. Вылечить «больное общество» можно, только если изменения будут проведены комплексно – в сферах экономики, политики, мировоззренческих ориентаций, а главное – в структуре общественного характера и в культурной деятельности. В односторонности влечений заложено одно из серьезных препятствий прогрессу человечества. Человек – это единство, его мышление, чувства и жизненная практика неразрывно связаны между собой. Он не может быть свободен мысленно, если он не свободен эмоционально; он не может быть свободен эмоционально, если он зависим в своей жизненной практике, в своих экономических и социальных отношениях. Желаемое общество должно быть таким, что в нем «ни один человек не становится средством для другого, а всегда является самоцелью. Следовательно, никто не должен быть использован или использовать себя ради целей, служащих развитию его собственных сил. В центре такого общества находится человек, и цели его развития должна быть подчинена вся экономическая и политическая деятельность». Такая концепция получила в 60-х годах название «гуманистический социализм», идеи которого разделяли Э. Блох, Б. Рассел, А. Шафф.
Источник: Краткий философский словарь.
ФРОММ Эрих
23 марта 1900, Франкфурт-наМайне — 18 марта 1980, Локарно) — немецко-американский философ и психоаналитик, один из основоположников неофрейдизма. Получил социологическое образование в Гейдельберге. Приобщился к психоанализу в Берлинском психоаналитическом институте, был сотрудником Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне. После прихода нацистов к власти в 1933 эмигрировал в США, а с 1949 четверть века работал в Мексике, создав там Институт психоанализа. С сер. 70-х гг. жил в Швейцарии.
Первой книгой, принесшей Фромму широкую известность, было «Бегство от свободы» (Escape from freedom, 1941, рус. пер. 1975). В ней содержатся основные положения его концепции, развитые затем в двух десятках книг — «Человек для самого себя» (Man for himself, 1947), «Здоровое общество» (The sane society, 1955, рус. пер. 1995), «Забытый язык» (The forgotten language, 1951), «Анатомия человеческой деструктивности» (Anatomy of human destructiveness, 1973, рус. пер. 1994), «Иметь или быть?» (То have or to be? 1976, рус. пер. 1986) и др. И «гуманистический психоанализ» Фромма, и его «демократический социализм» определяются его видением человеческой природы как сохраняющейся во всех изменениях и во всех культурах. Она ставит границы для социальных «экспериментов», является критерием для оценки тех или иных экономических и политических режимов как способствующих или препятствующих свободной реализации этой природы. «Человек — не чистый лист бумаги, на котором культура пишет свой текст». И современный капитализм, и «реальный социализм» осуждались Фроммом не просто как несправедливые или недемократичные, но как враждебные самой человеческой природе. Неизменным ее ядром являются не какието постоянные качества или атрибуты, но противоречия, называемые Фроммом экзистенциальными дихотомиями. Человек — это часть природы, он подчинен ее законам и не может их изменить, но он же постоянно выходит за пределы природы; он отделен от мирового целого, бездомен, но стремится к гармонии с миром; он конечен и смертей, знает об этом, но пытается реализовать себя в отпущенный ему недолгий век, утверждая вечные ценности и идеалы; человек одинок, сознает свою обособленность от других, но стремится к солидарности с ними, в т. ч. с прошлыми и будущими поколениями, и т. д. Экзистенциальные противоречия — источник специфических для человека потребностей, поскольку в отличие от животного он лишен равновесия, гармонии с миром. Эту гармонию ему приходится всякий раз восстанавливать, создавая все новые формы соотнесенности с миром, которые, однако, никогда не бывают окончательными. Экзистенциальные дихотомии неустранимы, для человека разрешимы только исторические противоречия вроде современного разрыва между ростом технических средств и неспособностью их должным образом использовать во благо всего человечества. На экзистенциальные противоречия каждый человек дает ответ всем своим существом. Поэтому природа человека определяется Фроммом не как биологически заданная совокупность влечений, но как осмысленный ответ, целостное отношение к миру. Таким ответом может быть стремление к свободе, справедливости, истине, но в равной степени им могут стать ненависть, садизм, нарциссизм, конформизм, деструктивностъ. В отличие от инстинктов или «органических влечений» Фрейда такие специфические для человека черты Фромм называет «укорененными в характере страстями». Социально-исторические обстоятельства способствуют или препятствуют тем или иным проявлениям человеческой природы, но эти черты не являются преходящими, будучи вечными спутниками человечества.
Характер определяется Фроммом как «относительно стабильная система всех не-инстинктивных стремлений, через которые человек соотносится с природным и человеческим миром». Наследуемые психофизиологические свойства, темперамент, инстинкты лишь в малой мере детерминируют способ взаимоотношения человека с миром. Садистом может стать и флегматик, и меланхолик. Характер — это заместитель отсутствующих у человека инстинктов. Органические влечения у людей примерно одинаковы, индивиды различаются теми страстями, которые занимают господствующее положение в их характере — в этом смысле Гераклит говорил о характере как о «роке» для человека. Характер снимает с индивида бремя решения всякий раз, когда требуется действие: он задает типичный для данного человека способ восприятия идей и ценностей, отношения к другим людям. Личность как бы «инстинктивно» ведет себя в соответствии со своим характером. Скупец не задумывается, копить ему или тратить, — его влечет сбережение. Именно в этом смысле Фромм предлагает употреблять термин «влечение» — речь идет не об инстинкте, а о «страсти», которая воспринимается носителем такого характера как нечто само собой разумеющееся и «естественное».
Такого родадебиологизация влечения ведет к пересмотру понятия «бессознательное». Фромм отвергает субстанциалистское понимание бессознательного Фрейда и его локализацию («Оно»). Понятия «сознательное» и «бессознательное» — функциональные термины, относимые к субъективным состояниям психики индивида. Сознание не равнозначно интеллектуальной рефлексии, поскольку последняя является лишь малой частью того, что нами осознается, в чем мы отдаем себе отчет. Каждый из нас отдает себе отчет в том, что дышит, но это не значит, что мы все время думаем о дыхании. Сознание не представляет собой и чего-то более высокого, чем бессознательное: содержание сознания многих людей нельзя оценить иначе как заполненное фикциями, клишированными образами и иллюзиями. В свою очередь бессознательное не есть нечто «животное» в человеке, поскольку к неосознаваемому относятся и многие высшие устремления человека, и черты его характера. Всякая социальная система создает совокупность «фильтров», не пропускающих в сознание те или иные содержания. Такая «цензура» происходит уже на уровне данного языка, логики, принимаемой за нечто само собой разумеющееся; вытесняются и многие чувства, которые считаются нежелательными в данном обществе (такое вытеснение обеспечивается прежде всего воспитанием). Индивидуальные табу связаны с социальными запретами, а характер данного человека зависит от того, что Фромм называет социальным характером.
Человек живет не сам по себе, он является членом какой-то конкретной исторической группы (рода, племени, класса, нации). Каждое такое сообщество обладает некими общими для ее членов чертами, поскольку все они живут в примерно одинаковых исторических обстоятельствах и должны приспосабливаться к условиям природной и социальной среды. При этом каждая группа заинтересована в развитии определенных психических черт: ее члены «должны желать делать то, что они обязаны делать для нормального функционирования общества». Семья является «психическим агентом» общества, поскольку в ней осуществляется первичная социализация, способствующая формированию именно такого «социального характера», который выступает как образец для подражания и как норма для данного общества.
Эти нормы, типичные установки и ориентации, будучи усвоенными в раннем детстве, также не осознаются индивидом. Функциональность данного социального характера для конкретного общества не означает того, что такой характер является чем-то положительным, приспосабливаться индивидам приходилось и к тоталитарным диктатурам. Во времена значительных общественных перемен консервативность социального характера препятствует необходимым реформам. Описывая социальный характер, господствующий при капитализме, Фромм отмечает такие его черты, как конформизм, накопительство («анальный характер» Фрейда), растущая деструкгивность. Индустриальное общество требует дисциплины, порядка, пунктуальности, и эти черты развиты у современных европейцев в значительно большей мере, чем в ? вв. у их предков, живших до промышленной революции. Эти черты воспитываются, одобряются, тогда как противоположное им поведение осуждается и т. д. Но развитие их сопровождается упадком спонтанности, непосредственности, открытости другим людям, и рационально управляемое общество оборачивается механичностью поведения и мышления: «Люди во все большей степени делаются автоматами, производящими машины: разумность их уменьшается вместе с ростом интеллекта машин». Роботоподобиые люди, обладающие самой совершенной техникой, опасны и для себя самих, и для всего живого на Земле; сделавшись Големом, человек не может оставаться психически здоровым существом.
Критика современной цивилизации имеет у Фромма религиозные истоки: библейские пророки, христианские мистики, даосизм и буддизм имели для него не меньшее значение, чем Бахофен, Фрейд или Маркс. Сторонников своей «гуманистической религии» Фромм находит среди представителей всех вероисповеданий, противопоставляя их воззрения идолопоклонству и превращению церкви в инструмент социального контроля.
Хотя многие книги Фромма получили широкую известность, его доктрина не оказала заметного влияния на теорию и практику психоанализа. Только в Мексике существует созданный самим Фроммом психоаналитический институт (Куэрнавака). С 1986 существует Международное общество Эриха Фромма (Тюбинген).
Соч.; Gesamtausgabe, Bd. 1—10. Stuttg.; Schriften aus dem Nachlass, Bd. 1—8. Winheim—Basel, 1989—92; в рус. пер.: Душа человека. М., 1992; Психоанализ и этика. М., 1993; Миссия Зигмунда Фрейда. М., 1996; Психоанализ и культура. Избр. труды Карен Хорни и Эриха Фромма. М., 1995; Фромм Э., СудзукиД., Мартина Р. де. Дзен-буддизм и психоанализ. М., 1995.
А. М. Руткевич
Первой книгой, принесшей Фромму широкую известность, было «Бегство от свободы» (Escape from freedom, 1941, рус. пер. 1975). В ней содержатся основные положения его концепции, развитые затем в двух десятках книг — «Человек для самого себя» (Man for himself, 1947), «Здоровое общество» (The sane society, 1955, рус. пер. 1995), «Забытый язык» (The forgotten language, 1951), «Анатомия человеческой деструктивности» (Anatomy of human destructiveness, 1973, рус. пер. 1994), «Иметь или быть?» (То have or to be? 1976, рус. пер. 1986) и др. И «гуманистический психоанализ» Фромма, и его «демократический социализм» определяются его видением человеческой природы как сохраняющейся во всех изменениях и во всех культурах. Она ставит границы для социальных «экспериментов», является критерием для оценки тех или иных экономических и политических режимов как способствующих или препятствующих свободной реализации этой природы. «Человек — не чистый лист бумаги, на котором культура пишет свой текст». И современный капитализм, и «реальный социализм» осуждались Фроммом не просто как несправедливые или недемократичные, но как враждебные самой человеческой природе. Неизменным ее ядром являются не какието постоянные качества или атрибуты, но противоречия, называемые Фроммом экзистенциальными дихотомиями. Человек — это часть природы, он подчинен ее законам и не может их изменить, но он же постоянно выходит за пределы природы; он отделен от мирового целого, бездомен, но стремится к гармонии с миром; он конечен и смертей, знает об этом, но пытается реализовать себя в отпущенный ему недолгий век, утверждая вечные ценности и идеалы; человек одинок, сознает свою обособленность от других, но стремится к солидарности с ними, в т. ч. с прошлыми и будущими поколениями, и т. д. Экзистенциальные противоречия — источник специфических для человека потребностей, поскольку в отличие от животного он лишен равновесия, гармонии с миром. Эту гармонию ему приходится всякий раз восстанавливать, создавая все новые формы соотнесенности с миром, которые, однако, никогда не бывают окончательными. Экзистенциальные дихотомии неустранимы, для человека разрешимы только исторические противоречия вроде современного разрыва между ростом технических средств и неспособностью их должным образом использовать во благо всего человечества. На экзистенциальные противоречия каждый человек дает ответ всем своим существом. Поэтому природа человека определяется Фроммом не как биологически заданная совокупность влечений, но как осмысленный ответ, целостное отношение к миру. Таким ответом может быть стремление к свободе, справедливости, истине, но в равной степени им могут стать ненависть, садизм, нарциссизм, конформизм, деструктивностъ. В отличие от инстинктов или «органических влечений» Фрейда такие специфические для человека черты Фромм называет «укорененными в характере страстями». Социально-исторические обстоятельства способствуют или препятствуют тем или иным проявлениям человеческой природы, но эти черты не являются преходящими, будучи вечными спутниками человечества.
Характер определяется Фроммом как «относительно стабильная система всех не-инстинктивных стремлений, через которые человек соотносится с природным и человеческим миром». Наследуемые психофизиологические свойства, темперамент, инстинкты лишь в малой мере детерминируют способ взаимоотношения человека с миром. Садистом может стать и флегматик, и меланхолик. Характер — это заместитель отсутствующих у человека инстинктов. Органические влечения у людей примерно одинаковы, индивиды различаются теми страстями, которые занимают господствующее положение в их характере — в этом смысле Гераклит говорил о характере как о «роке» для человека. Характер снимает с индивида бремя решения всякий раз, когда требуется действие: он задает типичный для данного человека способ восприятия идей и ценностей, отношения к другим людям. Личность как бы «инстинктивно» ведет себя в соответствии со своим характером. Скупец не задумывается, копить ему или тратить, — его влечет сбережение. Именно в этом смысле Фромм предлагает употреблять термин «влечение» — речь идет не об инстинкте, а о «страсти», которая воспринимается носителем такого характера как нечто само собой разумеющееся и «естественное».
Такого родадебиологизация влечения ведет к пересмотру понятия «бессознательное». Фромм отвергает субстанциалистское понимание бессознательного Фрейда и его локализацию («Оно»). Понятия «сознательное» и «бессознательное» — функциональные термины, относимые к субъективным состояниям психики индивида. Сознание не равнозначно интеллектуальной рефлексии, поскольку последняя является лишь малой частью того, что нами осознается, в чем мы отдаем себе отчет. Каждый из нас отдает себе отчет в том, что дышит, но это не значит, что мы все время думаем о дыхании. Сознание не представляет собой и чего-то более высокого, чем бессознательное: содержание сознания многих людей нельзя оценить иначе как заполненное фикциями, клишированными образами и иллюзиями. В свою очередь бессознательное не есть нечто «животное» в человеке, поскольку к неосознаваемому относятся и многие высшие устремления человека, и черты его характера. Всякая социальная система создает совокупность «фильтров», не пропускающих в сознание те или иные содержания. Такая «цензура» происходит уже на уровне данного языка, логики, принимаемой за нечто само собой разумеющееся; вытесняются и многие чувства, которые считаются нежелательными в данном обществе (такое вытеснение обеспечивается прежде всего воспитанием). Индивидуальные табу связаны с социальными запретами, а характер данного человека зависит от того, что Фромм называет социальным характером.
Человек живет не сам по себе, он является членом какой-то конкретной исторической группы (рода, племени, класса, нации). Каждое такое сообщество обладает некими общими для ее членов чертами, поскольку все они живут в примерно одинаковых исторических обстоятельствах и должны приспосабливаться к условиям природной и социальной среды. При этом каждая группа заинтересована в развитии определенных психических черт: ее члены «должны желать делать то, что они обязаны делать для нормального функционирования общества». Семья является «психическим агентом» общества, поскольку в ней осуществляется первичная социализация, способствующая формированию именно такого «социального характера», который выступает как образец для подражания и как норма для данного общества.
Эти нормы, типичные установки и ориентации, будучи усвоенными в раннем детстве, также не осознаются индивидом. Функциональность данного социального характера для конкретного общества не означает того, что такой характер является чем-то положительным, приспосабливаться индивидам приходилось и к тоталитарным диктатурам. Во времена значительных общественных перемен консервативность социального характера препятствует необходимым реформам. Описывая социальный характер, господствующий при капитализме, Фромм отмечает такие его черты, как конформизм, накопительство («анальный характер» Фрейда), растущая деструкгивность. Индустриальное общество требует дисциплины, порядка, пунктуальности, и эти черты развиты у современных европейцев в значительно большей мере, чем в ? вв. у их предков, живших до промышленной революции. Эти черты воспитываются, одобряются, тогда как противоположное им поведение осуждается и т. д. Но развитие их сопровождается упадком спонтанности, непосредственности, открытости другим людям, и рационально управляемое общество оборачивается механичностью поведения и мышления: «Люди во все большей степени делаются автоматами, производящими машины: разумность их уменьшается вместе с ростом интеллекта машин». Роботоподобиые люди, обладающие самой совершенной техникой, опасны и для себя самих, и для всего живого на Земле; сделавшись Големом, человек не может оставаться психически здоровым существом.
Критика современной цивилизации имеет у Фромма религиозные истоки: библейские пророки, христианские мистики, даосизм и буддизм имели для него не меньшее значение, чем Бахофен, Фрейд или Маркс. Сторонников своей «гуманистической религии» Фромм находит среди представителей всех вероисповеданий, противопоставляя их воззрения идолопоклонству и превращению церкви в инструмент социального контроля.
Хотя многие книги Фромма получили широкую известность, его доктрина не оказала заметного влияния на теорию и практику психоанализа. Только в Мексике существует созданный самим Фроммом психоаналитический институт (Куэрнавака). С 1986 существует Международное общество Эриха Фромма (Тюбинген).
Соч.; Gesamtausgabe, Bd. 1—10. Stuttg.; Schriften aus dem Nachlass, Bd. 1—8. Winheim—Basel, 1989—92; в рус. пер.: Душа человека. М., 1992; Психоанализ и этика. М., 1993; Миссия Зигмунда Фрейда. М., 1996; Психоанализ и культура. Избр. труды Карен Хорни и Эриха Фромма. М., 1995; Фромм Э., СудзукиД., Мартина Р. де. Дзен-буддизм и психоанализ. М., 1995.
А. М. Руткевич
Источник: Новая философская энциклопедия
ФРОММ (Fromm) Эрих (1900-1980)
немецко-американский философ, социолог и психолог, один из ведущих представителей неофрейдизма. Окончил Гейдельбергский университет, получил степень доктора философии (1922). В 1923-1924 прошел курс психоанализа в Психоаналитическом институте в Берлине. В 1929-1932 - сотрудник Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне. В 1933 эмигрирует в США, где ведет преподавательскую и исследовательскую работу. В 1951-1967 живет в Мексике, возглавляет Институт психоанализа при Национальном университете в Мехико. В 1974 переезжает на жительство в Швейцарию. Основные сочинения: "Бегство от свободы" (1941), "Человек для себя" (1947), "Здоровое общество" (1955), "Искусство любить" (1956), "Дзен-буддизм и психоанализ" (1960), "Концепция человека у Маркса" (1961), "Из плена иллюзий" (1962), "Сердце человека" (1964), "Революция надежды" (1968), "Анатомия человеческой деструктивности" (1973), "Иметь или быть?" (1976) и др. Творчество Ф. характеризуется широким использованием и критическим переосмыслением идей Фрейда, Маркса (гл. обр. раннего), философской антропологии, экзистенциализма, дзен-буддизма и др. Объединяющим началом изысканий Ф. явилась проблема человека в ее социокультурном измерении. Человек, согласно Ф., есть существо, вышедшее в процессе эволюции за рамки инстинктивного приспособления к окружающему миру и обретшее сознание, самосознание, разум. Новые адаптивные механизмы компенсируют биологическую слабость человека и становятся основой специфически человеческих качеств: осознания себя как отдельного существа, способности помнить прошлое и предвидеть будущее, использовать символы для обозначения предметов и действий, разума для постижения и понимания мира, воображения. Тем самым задается специфически человеческая ситуация, общая для всего человеческого рода и предзаданная каждому человеку; ее характеристиками являются отделенность и противоречивость человеческого существования. Отделенность человека, отчуждение от природы, от людей, от себя, осознание этой отделенности и собственной беспомощности перед силами природы и общества становятся, по мысли Ф., источником стыда, тревоги, чувства вины, к-рые человек стремится преодолеть в своем индивидуальном существовании. Ф. считает, что человеческое существование и свобода изначально неразделимы, поскольку исходят из факта утраты принудительного, задаваемого врожденными механизмами приспособления к природе. Разрыв "первичных уз", связывающих биологическое существо с природой, порождает неизбывные экзистенциальные дихотомии, обусловленные противоречивостью и проблемностью человеческой природы. Основная экзистенциальная дихотомия, по Ф., - дихотомия жизни и смерти. Смертность человека ведет к другой дихотомии - между огромными человеческими потенциями и невозможностью их реализации в краткой жизни. Кроме того, человек живет в условиях исторических дихотомий - исторически сложившихся противоречий между человеческой природой и наличными формами существования общества. В отличие от экзистенциальных, исторические дихотомии не являются неизбывными для человеческого существования и могут быть разрешены. Ф., т.обр., стремится преодолеть фрейдовский биопсихологизм в трактовке человека с позиций эволюционного социобиологического принципа историзма, которые связывают человеческие страсти не с инстинктивной, а с социальной природой человека. Ф. считает, что инстинкты являются ответом на физиологические потребности человека; страсти же и влечения, обладающие не меньшей, а иногда и большей мотивационной силой, чем инстинкты, расцениваются им как обладающие биосоциальной, исторической природой. Страсти человека (напр., потребности в любви, свободе, разрушении, садизм, мазохизм) являются ответом на экзистенциальные, специфически человеческие потребности и коренятся в характере, который, по Ф., является заменой слаборазвитых у человека инстинктов. Наличием "свободы от", выпадением человека из природного состояния, Ф. объясняет само происхождение цивилизации; в ней же коренится причина того, что специфически человеческие потребности, глубочайшей из которых полагается потребность преодолеть свою отделенность и обрести единство, далеко выходят за рамки биологических. Именно потребностью в переживании общности и единства, как считал Ф., вызываются к жизни системы ориентации и поклонения - религиозные, философские и светские (в т.ч. неврозы). Человеческая свобода дает шанс созидательной самореализации, спонтанного обретения единства и общности, но она же может стать тяжким бременем, непереносимым для индивида и побуждающим отказаться от него. Если человек в наличных условиях оказывается неспособен на продуктивный способ обретения единства с миром, который Ф. связывал с активной солидарностью с другими людьми и спонтанной деятельностью (любовью и трудом), то испытывает стремление отказаться от свободы и спастись, т.обр. от чувства отделенности и неуверенности. Это положение было развито Ф. в концепции "бегства от свободы", примененной к анализу прихода к власти в Германии фашистов. Согласно данной концепции, выделяется ряд механизмов "бегства", имеющих социальную значимость; в их основе - неуверенность изолированного индивида и его стремление к "непродуктивным" путям обретения единства. Авторитарный путь "бегства", реализуемый в механизмах садизма и мазохизма, осуществляется как "влечение индивида к слиянию, симбиозу с кем-либо или чем-либо внешним через стремление властвовать (садизм) или подчиняться (мазохизм)". Характерно, что, по мнению Ф., садизм и мазохизм не существуют раздельно и выступают как различные стороны одного и того же характера - авторитарного - для которого свойственно как стремление подчиняться, так и стремление властвовать, "быть властью". Другой способ "бегства" - деструктивизм - выражается в стремлении преодолеть бессилие и изоляцию, избавиться от угрозы со стороны мира через разрушение; проявлениями деструктивизма могут быть объяснены протестантский дух аскетизма или иррациональное моральное негодование. Ф. связывает деструктивный психический механизм с блокадой энергии, направленной на спонтанную самореализацию и считает деструктивизм родственным садомазохизму, но имеющим иные цели. Наконец, "бегство" посредством "автоматизирующего конформизма", которое Ф. считает наиболее распространенным в развитом индустриальном обществе, реализуется в форме отказа от собственного "Я", обезличивания, подчинения массовым стандартам и превращения в "отражение чужих ожиданий". Тем самым устраняется осознание страха перед одиночеством и бессилием ценой утраты собственной личности. Неподлинность обретения общности в "бегстве", невозможность удовлетворить потребность в позитивной "свободе для" Ф. полагает культурно смоделированными, обусловленными социально-экономической структурой общества. Акцентируя взаимодействие индивидуально-психических и социальных факторов в формировании личности, Ф. формулирует концепцию "социального характера", выделяя его рецептивный, эксплуататорский, стяжательский и рыночный типы (родственные мазохистскому, садистскому, деструктивному и конформистскому психическим механизмам) и продуктивный характер. Социальный характер обусловливается степенью воздействия на формирование личности социальных и культурных моделей и включает в себя лишь ту совокупность черт характера, которая присутствует у большинства членов данной социальной группы, возникая как результат общих переживаний и общего образа жизни. Социальный характер Ф. считает "приводным ремнем экономического базиса", направляющим через интериоризацию внешней необходимости человеческую энергию на выполнение задач данной соииально-экономической системы. Доминирование того или иного типа социального характера в значительной степени задается особенностями культур; так, рецептивную ориентацию Ф. соотносит с обществами, где за одной группой закреплено право эксплуатировать другую, стяжательскую и эксплуататорскую - с ранними этапами капитализма, рыночную - с обществом развитого капитализма. Вместе с тем социальный характер обладает устойчивостью и, как результат, трансформации общества неосуществимы без изменений на личностном уровне. Ф. подвергает пересмотру фрейдовское понимание бессознательного, Эдипова комплекса, целей и задач психоанализа, акцентируя внимание на репрессивности общества не столько по отношению к инстинктивным влечениям, сколько к человеческой природе в ее социокультурном измерении, к фундаментальным потенциям человека - индивидуальной свободе и независимости, любви к жизни (биофилии), любви к людям. Ф. рассматривает бессознательное как социальный феномен; "бессознательное - это весь человек минус та его часть, которая сформирована его общественной средой". Эдипов комплекс Ф. расширенно трактует как борьбу позитивных человеческих потенций против внешнего подавления. Главная цель психоанализа перемещается с приспособления человека к наличным условиям на достижение пациентом продуктивной ориентации, связанной с ростом и развитием всех человеческих возможностей. По Ф., ни один из существовавших типов общества не обеспечивал полноценного развития позитивных потенций своих членов; капитализм оценивался им как "больное общество" тотального отчуждения и самоотчуждения. Предложенная Ф. программа, основанная на принципах гуманистической этики, уважения человеческой личности и жизни, связывала оздоровление общества с изменением человеческого характера, переориентацией его на гуманистические ценности, раскрытием подлинной индивидуальности, способностей к любви и созидательной активности. Осуществление таких преобразований Ф. считал возможным на основе "гуманистического психоанализа".
М.Н. Мазаник
М.Н. Мазаник
Источник: Новейший философский словарь
ФРОММ Эрих (1900-1980)
немецко-американский философ, психолог, социолог. Один из основателей и главный представитель неофрейдизма. В 1922 получил в Гейдельбергском университете степень доктора философии. В 1923-1924 прошел курс психоанализа в Психоаналитическом институте в Берлине. С 1925 занимался психоаналитической практикой. В 1929-1932 - сотрудник Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне, руководитель отдела социальной психологии. В 1933 - эмигрировал в США. Работал в Институте социальных исследований в Нью-Йорке, в Институте психиатрии им. У.Уайта, преподавал в Колумбийском и Иельском университетах. Основал и возглавлял Институт психоанализа при Национальном университете в Мехико. С 1974 жил в Швейцарии. Основные сочинения: "Бегство от свободы" (1941), "Человек для себя" (1947), "Здоровое общество" (1955), "Искусство любить" (1956), "Дзен-буддизм и психоанализ" (1960), "Концепция человека у Маркса" (1961), "Из плена иллюзий" (1962), "Сердце человека" (1964), "Революция надежды" (1968), "Анатомия человеческой деструктивности" (1973), "Иметь или быть?" (1976) и др. Концептуальными истоками творчества Ф. являлись идеи Фрейда, Маркса (главным образом "раннего"), а также буддизм, труды Спинозы, Ницше и др. Ф., акцентируя внимание на проблеме человека, стремился к комплексному рассмотрению ее биологических, социальных и экзистенциальных аспектов. Человек как биологический вид, по Ф., является представителем приматов, возникающим в тот момент, когда детерминация поведения инстинктами достигает минимума, а развитие мозга - максимума. Человеку присущи специфические свойства, отличающие его от животного: разум, самосознание и воображение. Их возникновение порождает ситуацию неопределенности, осознание своей отдельности, одиночества. Это осознание, по мнению Ф., становится источником тревоги, вины и стыда. Разрушение гармонии дочеловеческого существования определяет человеческую природу (натуру). По Ф., человеческая природа не может
быть рассмотрена ни как биологически обусловленная сумма желаний, ни как безжизненный слепок с матрицы социальных условий; она не является ни неизменной, ни безгранично пластичной: Ф. утверждает, что человеческая природа есть результат исторической эволюции в синтезе с определенными врожденными механизмами и законами. Разрыв единства с природой, жажда обретения новой гармонии взамен утраченной порождают экзистенциальные дихотомии (неразрешимые противоречия человеческого существования): между жизнью человека и его смертностью, между человеческими возможностями и пределами их реализации. Кроме того, Ф. указывал на наличие исторических дихотомий - противоречий индивидуальной и социальной жизни, не являющихся имманентными для человеческого существования, а исторически обусловленных и в принципе разрешимых. Примером исторической дихотомии является, по Ф., институт рабства в Древней Греции. Физиологически обусловленные потребности, вытекающие из необходимости обеспечения биологического выживания, требуют, согласно Ф., удовлетворения при любых условиях и в этом смысле являются первичным мотивом человеческого поведения. Уникальность человеческого положения состоит в том, что удовлетворения потребностей недостаточно не только для счастья, но даже для психического здоровья. Потребности, порождаемые дисгармонией человеческого существования, выходят далеко за пределы животных потребностей. Их выражением является стремление восстановить единство человека с миром. По мнению Ф., источником всех движущих человеком сил, всех его страстей, аффектов, стремлений является необходимость постоянного разрешения противоречий своего существования и поиска все более высоких форм единства с природой, с другими людьми и самим собой. Независимо от удовлетворения животных потребностей актуализируются специфически человеческие потребности. В работе "Здоровое общество" Ф. дает следующую их классификацию: 1 ) Потребность в приобщенности (необходимость преодолеть одиночество, отделенность, изолированность). Конструктивным путем ее удовлетворения является любовь; при невозможности его реализации возникают паллиативные формы в виде "симбиоза" в подчинении или овладении. Предметом "симбиоза" могут являться люди или внешние силы. Полная неудача в обретении приобщенности выражается в нарциссизме - патологической фиксированности на себе, неспособности к установлению связей с окружающим миром и его объективному восприятию. 2) Потребность в преодолении ограниченности собственного существования. Неудовлетворенность человека собственным положением случайного, пассивного, бессильного создания порождает стремление стать "творцом", быть созидательно активным. Негативным вариантом удовлетворения этой потребности является разрушительность, стремление к самоутверждению в деструкции. 3) Потребность в укорененности и братстве. Разрыв естественных связей, невозможность возврата к доиндивидуальному существованию вынуждают каждого взрослого человека к поиску помощи, близких межличностных отношений, защиты. Оборотной стороной этой потребности является "инцест", трактуемый Ф. как некритическая связанность индивида с общностью: семьей, родом, государством, церковью. В современных обществах, по мысли Ф., распространены такие формы "инцестуальной связи", как национализм и квазипатриотизм. 4) Потребность в чувстве тождественности. Человек, с его разумом и воображением, нуждается в представлении о самом себе, в способности почувствовать себя субъектом своих действий, в обретении индивидуальности. Отсутствие подлинно индивидуального чувства тождественности компенсируется его заменителями, которыми являются чувства принадлежности к нации, религии, социальному классу, роду занятий. В этом случае имеет место, по Ф., "стадная" идентичность, при которой чувство тождественности покоится на чувстве безусловной принадлежности к толпе. 5) Потребность в системе ориентации и потребность в поклонении. Их основой является неопределенность человеческой ситуации и необходимость в силу этого сформулировать систему координат для организации восприятия мира, интеграции усилий и осмысления жизни. Ответами на эти потребности могут быть различные теистические и нетеистические системы. В таких системах, по мнению Ф., значимы не их формальные аспекты (догматы, вероучение и т.д.), а глубинные личностные мотивации. Рациональные системы стимулируют развитие зрелой, разумной, созидательно активной личности; иррациональные же поощряют непродуктивные черты характера и удовлетворяют соответствующие "религиозные" потребности. По Ф., специфически человеческим (экзистенциальным) потребностям отвечают произрастающие из характера страсти (потребность в любви, нежности, свободе, разрушении, садизм, мазохизм, жажда собственности и власти). Ф. трактует характер как замену для слаборазвитых у человека инстинктов. Характер определяется им как относительно стабильная система всех неинстинктивных стремлений, через которые человек соотносится с природным и человеческим миром. Коренящиеся в характере страсти и влечения, будучи категориями биосоциальными, историческими (в отличие от физиологически обусловленных инстинктов - биологической природной категории), не служат физическому выживанию, но обладают иногда даже большей, чем инстинкты, мотивирующей силой. Экзистенциальные потребности у всех людей одинаковы, но в то же время индивиды и группы различны по преобладающим страстям. Это различие, по мнению Ф., в значительной степени зависит от социальных условий, влияющих на биологически заданную экзистенциальную ситуацию и соответствующие ей потребности. Характер позволяет человеку действовать последовательно и "разумно" (целенаправленно), а также задает возможность его приспособления к обществу. В то же время каждое общество для своего устойчивого существования нуждается в соответствии характеров своих членов социоэкономической ситуации. Приспособление индивида к обществу первоначально происходит в семье - "психическом посреднике" общества - транслирующей нормы и ценности данной культуры от родителей к детям. По мнению Ф., факт сходства значимых черт характера у членов одной культуры, позволяет говорить о "социальном характере", формирующемся под влиянием социально-экономической структуры общества. Ф. определяет "социальный характер" как основное ядро структуры характеров большинства членов группы, развившееся как результат фундаментального опыта и образа жизни, общего для данной группы. "Социальный характер" является, по мнению Ф., основным элементом в функционировании общества и в то же время - "приводным ремнем" между экономическим базисом и идеями, господствующими в обществе. С одной стороны, "социальный характер" направляет поведение индивидов в соответствующем потребностям общества направлении. С другой стороны, он делает такое поведение нормой и формирует его внутреннюю мотивацию, зачастую неосознаваемую. Таким образом, благодаря "социальному характеру" человек хочет делать то, что он должен делать. В то же время, как полагал Ф., несоответствие "социального характера" изменившимся социально-экономическим реалиям делает его дисфункциональным элементом общества. Ф. полагает все существовавшие в истории типы обществ не отвечающими подлинным нуждам человека. Репрессивность общества проявляется, по его мысли, в манипуляции сознанием, а также в вытеснении в бессознательное нежелательных с социальной точки зрения устремлений - как негативных, так и позитивных. В связи с этим Ф. говорит о "социальном бессознательном", обусловленном действием "социального фильтра". В "социальный фильтр", согласно Ф., входят язык, присущая данному обществу логика мышления и социальные запреты - "табу". Всякое побуждение или мысль допускается в сознание только по прохождении "социального фильтра". Соответственно, символику бессознательного Ф. связывает с социокультурно заданными внутрипсихическими конфликтами. Целью спасительной для людей психоаналитической терапии становится, согласно Ф., "дерепрессия" - осознание позитивных человеческих потенций и достижение их баланса с социальной дееспособностью. Гуманистическая концепция Ф. сыграла значимую роль в становлении комплекса идей, идеалов и подходов гуманизма эпохи постиндустриальной цивилизации. [См. также "Анатомия человеческой деструктивности" (Фромм), "Бегство от свободы" (Фромм), "Иметь или быть" (Фромм), "Человек для себя" (Фромм).]
быть рассмотрена ни как биологически обусловленная сумма желаний, ни как безжизненный слепок с матрицы социальных условий; она не является ни неизменной, ни безгранично пластичной: Ф. утверждает, что человеческая природа есть результат исторической эволюции в синтезе с определенными врожденными механизмами и законами. Разрыв единства с природой, жажда обретения новой гармонии взамен утраченной порождают экзистенциальные дихотомии (неразрешимые противоречия человеческого существования): между жизнью человека и его смертностью, между человеческими возможностями и пределами их реализации. Кроме того, Ф. указывал на наличие исторических дихотомий - противоречий индивидуальной и социальной жизни, не являющихся имманентными для человеческого существования, а исторически обусловленных и в принципе разрешимых. Примером исторической дихотомии является, по Ф., институт рабства в Древней Греции. Физиологически обусловленные потребности, вытекающие из необходимости обеспечения биологического выживания, требуют, согласно Ф., удовлетворения при любых условиях и в этом смысле являются первичным мотивом человеческого поведения. Уникальность человеческого положения состоит в том, что удовлетворения потребностей недостаточно не только для счастья, но даже для психического здоровья. Потребности, порождаемые дисгармонией человеческого существования, выходят далеко за пределы животных потребностей. Их выражением является стремление восстановить единство человека с миром. По мнению Ф., источником всех движущих человеком сил, всех его страстей, аффектов, стремлений является необходимость постоянного разрешения противоречий своего существования и поиска все более высоких форм единства с природой, с другими людьми и самим собой. Независимо от удовлетворения животных потребностей актуализируются специфически человеческие потребности. В работе "Здоровое общество" Ф. дает следующую их классификацию: 1 ) Потребность в приобщенности (необходимость преодолеть одиночество, отделенность, изолированность). Конструктивным путем ее удовлетворения является любовь; при невозможности его реализации возникают паллиативные формы в виде "симбиоза" в подчинении или овладении. Предметом "симбиоза" могут являться люди или внешние силы. Полная неудача в обретении приобщенности выражается в нарциссизме - патологической фиксированности на себе, неспособности к установлению связей с окружающим миром и его объективному восприятию. 2) Потребность в преодолении ограниченности собственного существования. Неудовлетворенность человека собственным положением случайного, пассивного, бессильного создания порождает стремление стать "творцом", быть созидательно активным. Негативным вариантом удовлетворения этой потребности является разрушительность, стремление к самоутверждению в деструкции. 3) Потребность в укорененности и братстве. Разрыв естественных связей, невозможность возврата к доиндивидуальному существованию вынуждают каждого взрослого человека к поиску помощи, близких межличностных отношений, защиты. Оборотной стороной этой потребности является "инцест", трактуемый Ф. как некритическая связанность индивида с общностью: семьей, родом, государством, церковью. В современных обществах, по мысли Ф., распространены такие формы "инцестуальной связи", как национализм и квазипатриотизм. 4) Потребность в чувстве тождественности. Человек, с его разумом и воображением, нуждается в представлении о самом себе, в способности почувствовать себя субъектом своих действий, в обретении индивидуальности. Отсутствие подлинно индивидуального чувства тождественности компенсируется его заменителями, которыми являются чувства принадлежности к нации, религии, социальному классу, роду занятий. В этом случае имеет место, по Ф., "стадная" идентичность, при которой чувство тождественности покоится на чувстве безусловной принадлежности к толпе. 5) Потребность в системе ориентации и потребность в поклонении. Их основой является неопределенность человеческой ситуации и необходимость в силу этого сформулировать систему координат для организации восприятия мира, интеграции усилий и осмысления жизни. Ответами на эти потребности могут быть различные теистические и нетеистические системы. В таких системах, по мнению Ф., значимы не их формальные аспекты (догматы, вероучение и т.д.), а глубинные личностные мотивации. Рациональные системы стимулируют развитие зрелой, разумной, созидательно активной личности; иррациональные же поощряют непродуктивные черты характера и удовлетворяют соответствующие "религиозные" потребности. По Ф., специфически человеческим (экзистенциальным) потребностям отвечают произрастающие из характера страсти (потребность в любви, нежности, свободе, разрушении, садизм, мазохизм, жажда собственности и власти). Ф. трактует характер как замену для слаборазвитых у человека инстинктов. Характер определяется им как относительно стабильная система всех неинстинктивных стремлений, через которые человек соотносится с природным и человеческим миром. Коренящиеся в характере страсти и влечения, будучи категориями биосоциальными, историческими (в отличие от физиологически обусловленных инстинктов - биологической природной категории), не служат физическому выживанию, но обладают иногда даже большей, чем инстинкты, мотивирующей силой. Экзистенциальные потребности у всех людей одинаковы, но в то же время индивиды и группы различны по преобладающим страстям. Это различие, по мнению Ф., в значительной степени зависит от социальных условий, влияющих на биологически заданную экзистенциальную ситуацию и соответствующие ей потребности. Характер позволяет человеку действовать последовательно и "разумно" (целенаправленно), а также задает возможность его приспособления к обществу. В то же время каждое общество для своего устойчивого существования нуждается в соответствии характеров своих членов социоэкономической ситуации. Приспособление индивида к обществу первоначально происходит в семье - "психическом посреднике" общества - транслирующей нормы и ценности данной культуры от родителей к детям. По мнению Ф., факт сходства значимых черт характера у членов одной культуры, позволяет говорить о "социальном характере", формирующемся под влиянием социально-экономической структуры общества. Ф. определяет "социальный характер" как основное ядро структуры характеров большинства членов группы, развившееся как результат фундаментального опыта и образа жизни, общего для данной группы. "Социальный характер" является, по мнению Ф., основным элементом в функционировании общества и в то же время - "приводным ремнем" между экономическим базисом и идеями, господствующими в обществе. С одной стороны, "социальный характер" направляет поведение индивидов в соответствующем потребностям общества направлении. С другой стороны, он делает такое поведение нормой и формирует его внутреннюю мотивацию, зачастую неосознаваемую. Таким образом, благодаря "социальному характеру" человек хочет делать то, что он должен делать. В то же время, как полагал Ф., несоответствие "социального характера" изменившимся социально-экономическим реалиям делает его дисфункциональным элементом общества. Ф. полагает все существовавшие в истории типы обществ не отвечающими подлинным нуждам человека. Репрессивность общества проявляется, по его мысли, в манипуляции сознанием, а также в вытеснении в бессознательное нежелательных с социальной точки зрения устремлений - как негативных, так и позитивных. В связи с этим Ф. говорит о "социальном бессознательном", обусловленном действием "социального фильтра". В "социальный фильтр", согласно Ф., входят язык, присущая данному обществу логика мышления и социальные запреты - "табу". Всякое побуждение или мысль допускается в сознание только по прохождении "социального фильтра". Соответственно, символику бессознательного Ф. связывает с социокультурно заданными внутрипсихическими конфликтами. Целью спасительной для людей психоаналитической терапии становится, согласно Ф., "дерепрессия" - осознание позитивных человеческих потенций и достижение их баланса с социальной дееспособностью. Гуманистическая концепция Ф. сыграла значимую роль в становлении комплекса идей, идеалов и подходов гуманизма эпохи постиндустриальной цивилизации. [См. также "Анатомия человеческой деструктивности" (Фромм), "Бегство от свободы" (Фромм), "Иметь или быть" (Фромм), "Человек для себя" (Фромм).]
Источник: История Философии: Энциклопедия
Эрих Фромм (1900—1980)
Эрих Фромм известен прежде всего своими многочисленными книгами. У него сравнительно мало последователей, причем членами небольшого Международного общества Э. Фромма состоят в основном не практикующие врачи-психоаналитики. Своей школы Фромм не создал, вероятно, уже потому, что был, так сказать, вечным диссидентом. Он последовательно расставался с фрейдизмом, с Франкфуртским институтом социальных иследований, с неофрейдистской ассоциацией Хорни, с Социалистической партией Америки, одним из основателей которой он был в 50-е годы. Кажется, только правозащитные организации не вызывали у него возражений: он самым активным образом участвовал в кампаниях против политических репрессий в самых разных странах; по завещанию Фромма все гонорары за посмертные издания его книг получает Amnesty International.
Получив социологическое образование в Гейдельберге, Фромм приобщился к психоанализу в Берлинском психоаналитическом институте, сотрудничал с основателями Франкфуртской школы Т. Адорно и М. Хоркхаймером. После прихода нацистов к власти он эмигрировал в США, а с 1949 г. четверть века работал в Мексике, создав там психоаналитический институт. Первой книгой, принесшей Фромму широкую известность, было "Бегство от свободы" (1941). В ней содержатся основные положения его концепции, развитые затем в двух десятках книг — "Человек для самого себя", "Здоровое общество и его враги", "Забытый язык", "Анатомия человеческой деструктивности", "Иметь или быть?" и др.
И "гуманистический психоанализ" Фромма, и его "демократический социализм" определяются видением человеческой природы, отличным как от биологического редукционизма Фрейда, так и от различных социологических теорий "среды", превращающих человека в игрушку внешних сил. "Человек — не чистый лист бумаги, на котором культура пишет свой текст". Имеется некая человеческая природа, сохраняющаяся во всех изменениях и во всех культурах. Она ставит границы для социальных "экспериментов", она служит критерием для оценки тех или иных экономических и политических режимов как способствующих или препятствующих свободной реализации этой природы. И современный капитализм, и "реальный социализм" осуждались Фроммом не просто как несправедливые или недемократичные, но как враждебные самой человеческой природе, производящие "психических калек".
Природу человека, согласно Фромму, не следует понимать субстанциалистски, поскольку неизменным ядром ее являются не какие-то постоянные качества или атрибуты, но противоречия, называемые Фроммом экзистенциальными дихотомиями. Человек — часть природы, он, подчинен ее законам и не может их изменить, но он же все время выходит за пределы природы; он отделен от мирового целого, бездомен, но стремится к гармонии с миром; он конечен и смертей, знает об этом, но пытается реализовать себя в отпущенный ему недолгий век, утверждая вечные ценности и идеалы; человек одинок, сознает свою обособленность от других, но стремится к солидарности с ними, в том, числе с прошлыми и будущими поколениями. Экзистенциальная противоречивость служит источником специфических для человека потребностей, поскольку, в отличие от животного, он лишен равновесия, гармонии с миром. Эту гармонию ему приходится всякий раз восстанавливать, создавая все новые формы соотнесенности с миром, которые, однако, никогда не бывают окончательными. Экзистенциальные дихотомии неустранимы. Разрешимы для человека исторические противоречия, вроде современного разрыва между ростом технических средств и неспособностью их должным образом использовать во благо всего человечества. На экзистенциальные противоречия каждый из нас дает свой ответ, причем не только умом, но всем своим существом. Поэтому природа человека определяется Фроммом не как биологически заданная совокупность влечений — это всегда уже "вторая природа", осмысленный ответ, как целостное отношение к миру. Таким ответом могут стать стремление к свободе, справедливости, истине, но в равной степени — и ненависть, садизм, нарциссизм, конформизм, деструктивность. В отличие от инстинктов, или "органических влечений" Фрейда, такие специфические для человека черты Фромм называет "укорененными в характере страстями". Социально-исторические обстоятельства способствуют или препятствуют тем или иным проявлениям человеческой природы, но эти черты — непреходящие вечные спутники человечества.
Характер определяется Фроммом как "относительно стабильная система всех неинстинктивных стремлений, через которые человек соотносится с природным и человеческим миром". Наследуемые психофизиолоогические свойства — темперамент, инстинкты — лишь в малой мере детерминируют способ взаимоотношения человека с миром. Садистом может стать и флегматик, и меланхолик. Характер — это заместитель отсутствующих у человека инстинктов. Органические влечения у людей примерно одинаковы, индивиды различаются теми страстями, которые занимают господствующее положение в их характере — именно в этом смысле Гераклит говорил о характере как "роке" для человека.
Характер снимает с индивида бремя решения всякий раз, когда требуется действие: он задает типичный для данного человека способ восприятия идей и ценностей, отношения к другим людям. Личность как бы "инстинктивно" ведет себя в соответствии со своим характером. Скупец не задумывается, копить ему или тратить — его влечет сбережение. Именно в этом смысле Фромм предлагает употреблять термин "влечение" — речь идет не об инстинкте, а о "страсти", которая воспринимается носителем такого характера как нечто само собой разумеющееся и "естественное".
Такого рода дебиологизация влечения ведет к пересмотру понятия "бессознательного". Фромм отвергает субстанциалистское понимание Фрейда и локализацию бессознательного (Оно). Понятия "сознательное" и "бессознательное" суть функциональные термины, относимые к субъективным состояниям психики индивида. Сознание не равнозначно интеллектуальной рефлексии, поскольку последняя является лишь малой частью того, что нами осознается. Каждый из нас отдает себе отчет о том, что дышит, но это не значит, что мы все, время думаем о дыхании. Сознание не есть нечто более высокое, чем бессознательное: содержание сознания многих людей нельзя оценить иначе, как фикции, клишированные образы и иллюзии. В свою очередь, человеческое бессознательное не есть нечто "животное", поскольку к неосознаваемому относятся и многие высшие устремления и черты характера человека. "По своему содержанию бессознательное не является ни добром, ни злом, ни чем-то рациональным или иррациональным — в нем есть и то, и другое, все, что является человеческим". Всякая социальная система создает совокупность "фильтров", не пропускающих в сознание те или иные содержания. Такая "цензура" происходит уже на уровне данного языка, на уровне логики, принимаемой за нечто само собой разумеющееся; вытесняются (прежде всего воспитанием) и многие чувства, которые считаются нежелательными в данном обществе. Индивидуальные табу связаны с социальными запретами, а характер данного человека находится в зависимости от того, что Фромм называет социальным характером.
Человек живет не сам по себе, он является членом какой-то конкретной исторической группы (рода, племени, класса, нации). Каждое такое сообщество обладает некими общими для ее членов чертами, поскольку все они живут в примерно одинаковых исторических обстоятельствах и должны приспосабливаться к условиям природной и социальной среды. Мир древнеегипетского крестьянина отличается от мира средневекового рыцаря или жителя современного мегаполиса. При этом каждая группа заинтересована в развитии определенных психических черт: ее члены "должны желать делать то, что они обязаны делать для нормального функционирования общества"". Семья служит "психическим агентом" общества, поскольку в ней осуществляется первичная социализация, способствующая формированию именно такого "социального характера", т.е. общей для большинства членов группы структуры характера, выступающей как образец для подражания и как норма для данного общества.
Эти нормы, типичные установки и ориентации также не осознаются индивидом, будучи усвоенными в раннем детстве. Они функциональны, пока общество стабильно, но во времена значительных общественных перемен консервативность социального характера препятствует необходимым реформам. Функциональность социального характера, "нормального" для конкретного общества, не означает того, что он является чем-то положительным. Приспосабливаться индивидам приходилось и к тоталитарным диктатурам. Фромм критикует современный капитализм на уровне описания господствующего типа социального характера, а его чертами для него непременно оказываются конформизм, накопительство ("анальный характер" Фрейда) и даже растущая деструктивность — вплоть до "некрофилии". Но даже там, где речь идет не об индивидуальных и социальных патологиях, Фромм выступает как критик индустриально-технической цивилизации. Например, индустриальное общество требует дисциплины, порядка, пунктуальности, и эти черты развиты у современных европейцев в значительно большей мере, чем у их предков XVI—XVII вв., живших до промышленной революции. Эти черты должны усваиваться не по одному принуждению, они должны стать желанными, на них делается ударение в процессе воспитания, они одобряются, тогда как противоположное им поведение осуждается. Но за все приходится платить, и развитие таких черт сопровождается упадком спонтанности, непосредственности, открытости другим людям. Рационально управляемое общество оборачивается механичностью поведения и мышления: "Люди во все большей степени делаются автоматами, производящими машины: разумность первых уменьшается вместе с ростом интеллекта вторых". Роботоподобные люди, обладающие самой совершенной техникой, просто опасны и для себя самих, и для всего живого на Земле. К тому же, сделавшись Големом, человек не может оставаться психически здоровым существом.
Критику современной цивилизации питают у Фромма религиозные истоки. В одном из своих интервью он заметил, что средневековообщинная традиция всегда была для него точкой отсчета. И "гуманистический психоанализ", и "демократический социализм" Фромма непосредственно связаны с его религиозными исканиями: библейские пророки, христианские мистики, даосизм и буддизм имели для него не меньшее значение, чем Фрейд или Маркс. Сторонников "гуманистической религии" Фромм находит среди представителей всех вероисповеданий, противопоставляя их воззрения идолопоклонству и превращению церкви в инструмент социального контроля.
Хотя Фромм приложил немалые усилия, направленные на синтез идей Фрейда и Маркса (прежде всего "Экономико-философских рукописей 1844 г."), его вряд ли можно отнести к направлению, получившему название "фрейдомарксизм". Родоначальником последнего является В. Райх, полузабытые труды которого стали настольной книгой многих студентов-бунтарей конца 60 — начала 70-х годов. Другим мыслителем, наиболее последовательно соединявшим марксизм и психоанализ, был Г. Маркузе. Как и другие представители Франкфуртской школы, Маркузе отрицательно относился к дебиологизации психоанализа, осуществляемой неофрейдистами. В работе "Эрос и цивилизация" и во многих статьях он полемизировал с "ревизионистом" Фроммом. На первом месте в трудах Маркузе стоит критика "репрессивной цивилизации". В дальнейшем в рамках Франкфуртской школы получила развитие иная трактовка психоанализа: Ю.Хабермас предложил герменевтическое прочтение трудов Фрейда, а психоанализ стал для него образцом "эмансипативной науки".
Психоанализ соединяли не только с марксизмом. Одной из самых "философичных" интерпретаций метапсихологии является направление, получившее название Daseinsanalyse или "экзистенциальный анализ". Оно. прямо связано с Daseinsanalytik ("аналитика здесь-бытия") в "Бытии и времени" М. Хайдеггера. К ведущим теоретикам этого направления можно отнести швейцарских психиатров Л. Бинсвангера и М. Босса. Первый из них создал на основе идей Хайдеггера собственное философско-антропологическое учение, второй стремился к применению хайдеггеровской онтологии в психиатрии, не внося никаких собственных поправок. В обоих случаях исходным пунктом является феноменологический метод, противопоставляемый натурализму Фрейда. Различные варианты "гуманистической" и "экзистенциальной" психологии, широко распространенные в 60-х годах, представляли собой попытки переосмысления психоанализа в терминах феноменологии, экзистенциализма и философской герменевтики. Другим важным направлением стал "структурный психоанализ" Ж. Лакана, создавшего во Франции свою собственную ассоциацию (впоследствии расколовшуюся на несколько групп и обществ).
Источник: История философии: Запад-Россия-Восток (книга третья. Философия XIX — XX в.)
ЭРИХ ФРОММ
1900–1980) Немецко-американский философ, психолог и социолог, главный представитель неофрейдизма. Опираясь на идеи психоанализа, экзистенциализма и марксизма, стремился разрешить основные противоречия человеческого существования. Пути выхода из кризиса современной цивилизации видел в создании «здорового общества», основанного на принципах и ценностях гуманистической этики. Основные сочинения «Бегство от свободы» (1941), «Психоанализ и религия» (1950), «Революция надежды» (1964). Эрих Фромм родился 23 марта 1900 года во Франкфурте-на-Майне в благочестивой еврейской семье. Отец его торговал виноградным вином, дед и прадед по отцовской линии были раввинами. Мать Эриха — Роза Краузе происходила из русских эмигрантов, переселившихся в Финляндию и принявших иудаизм. Семья жила в соответствии с патриархальными традициями добуржуазной эпохи — в духе религиозности, трудолюбия и тщательного соблюдения обрядов. Эрих получил хорошее начальное образование. Гимназия, в которой он изучал латынь, английский и французский языки, пробудила в юноше интерес к ветхозаветным текстам. Правда, он не любил сказаний о героических сражениях из-за их жестокости и разрушительности, зато ему нравились истории об Адаме и Еве, о предсказаниях Авраама и особенно пророчества Исайи и других пророков. Первая мировая война вызвала в душе 14-летнего юноши настоящее смятение; Эрих не мог ответить на волновавший его вопрос что заставляет миллионы людей убивать друг друга? В 1918 году он начинает изучать психологию, философию и социологию во Франкфуртском, а затем Гейдельбергском университетах, где среди прочих его учителей были такие крупнейшие обществоведы, как Макс Вебер, Карл Ясперс и Генрих Риккерт. Фромм рано знакомится с философскими работами Карла Маркса, которые привлекли его прежде всего идеями гуманизма, понимаемого как «полное освобождение человека, а также создание возможностей для его самовыражения». Другим важнейшим источником его личных и профессиональных интересов в 1920-е годы становится теория влечения Зигмунда Фрейда. Дело в том, что первой женой Фромма была Фрида Райхман — ученая, психоаналитик. И Эрих, который был значительно моложе Фриды, под ее влиянием увлекся клинической практикой психоанализа. Они прожили вместе всего четыре года, но на всю жизнь сохранили взаимное дружеское расположение и способность к творческому сотрудничеству. Почти десять лет его судьба была связана с Франкфуртским институтом социальных исследований, который возглавлял Макс Хоркхаймер. Фромм руководил здесь отделом социальной психологии, проводил серию эмпирических исследований среди рабочих и служащих и уже в 1932 году сделал вывод о том, что рабочие не окажут серьезного сопротивления диктаторскому режиму Гитлера. Это было первое в Европе социологическое исследование ценностных ориентации в больших и малых группах. Было проанализировано 600 анкет, в каждой 270 вопросов, направленных на изучение неосознанных мотивов поведения. Анализ показал, что рабочие, несмотря на революционные фразы в партии и профсоюзах, не станут препятствовать фашизму. В 1933 году он покидает Германию, переезжает в Чикаго, а затем в Нью-Йорк, куда вскоре перебазируется и Хоркхаймер со своим институтом. Здесь они вместе продолжают изучение социально-психологических проблем авторитарности… Программа называлась «Авторитет и семья». По результатам этих исследований Фромм написал книгу «Бегство от свободы» (1941), которая сделала ему имя в Америке, позднее эти материалы были использованы Теодором Адорно в книге «Авторитарная личность». Затем они создают свое периодическое издание «Журнал социальных исследований». Однако из-за конфронтации с Адорно и Маркузе Фромм вынужден покинуть институт и навсегда распрощаться с франкфуртской школой. Оторвавшись от «немецких корней», он полностью оказывается в американском окружении; работает во многих учебных заведениях, участвует в различных союзах и ассоциациях американских психоаналитиков, а когда в 1946 году в Вашингтоне создается Институт психологии, психиатрии и психоанализа, Фромм активно включается в систематическую подготовку специалистов в области психоанализа. Эрих Фромм никогда не был ординарным профессором какой-либо кафедры, он читал свой курс на «междисциплинарном» уровне, всегда умел не только связать воедино данные антропологии, политологии и социальной психологии, но и проиллюстрировать их фактами из своей клинической практики, он был воистину блестящим лектором и любимцем молодежи. Но не в этом его главная заслуга, а в том, что он был большим мыслителем и великим гуманистом, предметом его пожизненного научного интереса был человек. Фромм постоянно возвращался к своим «духовным предкам» — Карлу Марксу и Зигмунду Фрейду. Используя любую возможность представить их американскому читателю, он писал предисловия и комментарии к английским изданиям К. Маркса, статьи и отдельные книги о жизни и творчестве З. Фрейда. Позднее Фромм так объяснил свои искания. «Я много лет пытался выделить и сохранить ту истину, которая была в учении Фрейда, и опровергнуть те положения, которые нуждались в пересмотре. Я пытался то же самое сделать в отношении теории Маркса. Наконец, я пытался прийти к синтезу, который следует из понимания и критики обоих мыслителей». Причины пересмотра Фроммом концепции Фрейда достаточно очевидны. Это прежде всего бурное развитие науки, особенно социальной психологии и социологии. Это потрясение, которое Фромм сам перенес в связи с приходом к власти фашизма, вынужденной эмиграцией и необходимостью переключения на совершенно новую клиентуру. Именно практика психотерапии на Американском континенте привела его к выводу о том, что неврозы XX века невозможно объяснить исключительно биологическими факторами. Фромм приходит к созданию своей собственной концепции «нового человека и нового общества». Несмотря на все различия во взглядах радикальных гуманистов, их принципиальные позиции совпадают по следующим пунктам производство должно служить человеку, а не экономике; отношения между человеком и природой должны строиться не на эксплуатации, а на кооперации; высшей целью всех социальных мероприятий должны быть человеческое благо и предотвращение человеческих страданий; не максимальное потребление, а лишь разумное потребление служит здоровью и благосостоянию человека. Невозможно перечислить всех радикальных гуманистов, говорит Фромм, но если попытаться назвать самых главных, то это будут Г. Д. Торо, Р. У. Эмерсон, А. Швейцер, Э. Блох, И. Иллич, югославские философы из группы Праксис, политический деятель Э. Эпплер, а также многочисленные представители религиозных и других радикально-гуманистических союзов в Европе и Америке. Закончилась Вторая мировая война. Но Фромм не вернулся в Германию. Все его научные интересы сосредоточились на обосновании «нового гуманизма» и на изучении отношений между человеком и обществом. Он поселился на берегу моря в Гуэрнавако (Мексика), работал профессором психоанализа в Национальном университете, сотрудничал с прогрессивными латиноамериканскими учеными, периодически выезжал с лекциями в США. Здесь он женился на «очаровательной Аннис», которая составила его счастье на долгие годы. По проекту Аннис они построили собственный дом на берегу океана, вместе изучали испанский язык и вместе путешествовали. В середине 1970-х годов они навсегда покинули Мексику и переехали в Швейцарию, где и остались до конца его дней. 1950-е годы примечательны особым вниманием к социально-теоретическим и социально политическим проблемам. Среди трудов этих лет — лекции «Психоанализ и религия», анализ эпоса — «Сказки, мифы и сновидения» (1951), философская работа «Здоровое общество» (1956). Он участвовал в политической деятельности, в разработке программы Социал-демократической федерации (СДФ), в которую вступил ненадолго, пока не убедился, что социал-демократия сильно «поправела». В начале 1960-годов, то есть задолго до того, как кто-либо из политиков заговорил о возможности разрядки в международных отношениях, в частности между двумя сверхдержавами — СССР и США, Фромм писал о необходимости «здорового рационального мышления ради безопасности во всем мире». Осенью 1962 года Фромм приезжал в Москву, принимая участие в качестве наблюдателя в конференции по разоружению. Мыслитель организовал конференцию по проблемам гуманизма, где гуманисты разных стран и народов получили возможность сформулировать главную цель гуманистического социализма: создание условий для самореализации свободного, разумного и любящего человека. Эрих Фромм считал, что гуманистический социализм несовместим с бюрократической системой, с потребительством, вещизмом и бездуховностью. С этой платформы вместе с Э. Фроммом выступили философы Э. Блох и Б. Рассел, Г. Маркузе и И. Фетчер и многие другие.. В 1960-е годы Фромм пишет научную автобиографию под названием «По ту сторону от иллюзий» (1962), а также важнейшие «труды своей души» — «Психоанализ и дзен-буддизм» (1960) и «Душа человека» (1964). В конце 1960-х — начале 1970-х годов он занимается в основном исследованием корней и типов человеческой агрессивности. Результатом 5-летнего труда оказались два произведения: «Революция надежды» (1968) и «Анатомия человеческой деструктивности» (1973). В последней на основе анализа характеров Гитлера, Гиммлера, Сталина дается всестороннее исследование различных личностных и социальных факторов, которые воспитывают в людях садистские и деструктивные наклонности. В работе «Забытый язык» анализируется символизм в снах, в сказках и мифах и критикуются теории сновидений Фрейда и Юнга как односторонние. В этой работе он излагает точку зрения, что символический язык является «универсальным языком, посредством которого человеческая раса развивается». Популярность Фромма в Европе достигла апогея после публикации его последней крупной книги «Иметь или быть?» (1976). Тема любви к человеку оказалась в центре фроммовской социально-философской концепции, а книга «Искусства любви» (1956) стала бестселлером на долгие годы, была переведена на 25 языков мира, включая китайский, корейский, индонезийский, исландский. На английском языке книга разошлась несколькими тиражами (в количестве 5 млн. экз.). Каково же отношение Эриха Фромма к проблеме любви? В начале 1920-х годов Фромм сформулировал различие между материнской и отцовской любовью к ребенку, которая состоит в том, что мать любит детей безотносительно к их заслугам, в то время как отец любит детей за послушание и за то, что обнаруживает в них свои собственные черты. Способность любить дана не каждому — это редкостный дар и ценнейшее из искусств. Фромм считает, что этот дар открывает человеку путь к свободе, то есть к цели существования. Любовь — это единение одного человека с другим при условии сохранения их самобытности. Любовь — это действие, а не покой, активность, а не восприятие. Любить — это значит давать, а не брать. Человек отдает другому то, что представляется ему наиболее ценным, — часть своей жизни, чувства, знания, переживания. И делает это отнюдь не для того, чтобы получить что-то взамен: само «отдавание» является утонченнейшим наслаждением. Любовь (во всех своих формах) зиждется на таких элементах, как забота, ответственность, уважение и знание. Любовь, по Фромму, — это деятельное постижение иного существа, такое познание, при котором происходит как бы слияние с ним. В любви, в самоотдаче человек открывает и находит себя, а вместе с собой — другую личность «Я познаю человека». По Фромму, любовь обусловлена определенным личностным даром. Великое заблуждение считать, что сила любви к одному человеку доказывается безразличием ко всем остальным. Любовь есть всеобъемлющая духовная активность. Если я истинно люблю кого-нибудь, я люблю весь мир, я люблю жизнь. Исходя из своего опыта, Фромм приходит к выводу, что действительно любящие друг друга супруги — это исключение. В браке происходит разрушение даже иллюзии любви (влюбленности). И это случается как раз в тот момент, когда человек ощущает себя «обладателем» чудо-птицы любви. Когда партнеры, заключив брачный договор, утрачивают потребность «покорять», быть интересными, деятельными, изобретательными, то есть направлять свои усилия на то, чтобы «быть» (выразить себя ярче, дать другому больше, вызвать ответную реакцию). К утрате любви (влюбленности) приводит чаще всего ошибочное представление, будто любовью можно обладать. Поэтому начавшийся любовью брак переходит нередко в содружество двух владельцев, в котором объединились два эгоиста. Все попытки изменить структуры совместной жизни (групповой брак, коллективный секс и др.) — это лишь стремление обойти трудности настоящей любви. Когда человеку выпадает счастье встретить «свою половину» и дар любить, он не нуждается в поиске новых партнеров, а выкладывается полностью в подлинной любви к одной, «своей половине». В структуре личности, по Фромму, любовь занимает центральное место рядом с религиозным чувством и мировоззрением. Фромм стал известным как представитель неофрейдизма, пытавшегося связать идеи Фрейда с марксизмом. Признавая основные концепции психоанализа, Фромм делает основной упор на социальные факторы. Он полагает, что именно они определяют содержание человеческой жизни. Фромм считает, что как капитализм, так и коммунизм превращают человека в робота. Общество, основывающееся на накоплении богатства, как и общество, характеризующееся тоталитаризмом, не могут быть удовлетворительной моделью социального развития. По его мнению, изначальные гуманистические взгляды Маркса были полностью искажены современным реальным социализмом и превращены в «вульгарную подделку». Фромм нашел «примечательное родство в идеях Будды, Экхарта, Маркса и Швейцера». По мнению Фромма, общество должно быть таким, чтобы человек в нем был связан с человеком любовью, узами братства и солидарности, а не кровью и грязью, таким, «которое дает ему возможность преодолеть свою природу посредством творчества, а не посредством разрушения, в котором каждый ощущает собственное «я», воспринимая себя субъектом собственных сил, а не подчинения, в котором система ориентации и приверженности существует без принуждения человека к разрушению реальности и поклонению идолам».
Источник: 100 великих мыслителей
